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杨华:中国古代的家礼撰作及其当代价值

(《湖南大学学报》2014年第6期,《中国社会科学文摘》2015年第4期转载)

2700多年前,中国人就认识到,礼具有“经国家,定社稷,序民人,利后嗣”的多重功能[1]。历代统治者都重视礼制建设,这包括两个层面:一是国礼,二是家礼。就国家礼仪制度而言,历代都围绕吉、凶、军、宾、嘉进行制礼作乐(如《唐开元礼》《宋政和五礼新仪》《明集礼》《清通礼》),并配合法律建设,形成“东亚文化圈”四大核心要素之一的律令制度[2]。就家内礼仪而言,历代士人都将其作为修身、齐家的手段,统治者则将其视为治国、平天下的基础工作,提倡家礼撰作,敦励良风美俗。关于国家礼制的研究,成果非常丰富,本文主要对古代的家礼撰作及其现实意义略加述论。

一、家礼撰作与贵族文化

为了实现家族内部的和谐稳定,古代中国人建立了一套家内秩序和规矩。对此,有不同的称呼;或者说,它是从不同的层次来加以维系的:首先是家训、家诫,这是一些道德准则和思想信条,如颜之推《颜氏家训》、陆游《放翁家训》;其次是家礼、家仪,即藉以维持这些道德伦理的行为规范,如司马光《书仪》、朱熹《朱子家礼》;然后才是家风、家教,即通过前面内外两个维度而形成的家庭氛围和文化风尚。

不过,家训、家仪、家规、家范、家诫、家约、家教这些概念,常常互相涵摄,各种文本在实施时也是互相偕配的。很难说某个硕儒名士留下的家训中没有涉及行为规范的细节,也很难说某个家礼中没有伦理道德的说教。所以,讨论时常常对这些材料笼统引用,不能完全割裂而论[3]。本文的讨论,以家礼为主线,实际上也兼及家训和家教。

“礼不下庶人”,家礼首先是贵族社会的产物。《周礼·春官》中有“都宗人”和“家宗人”两个职官,其职责都是掌祭祀之礼。据郑玄注,前者的职掌范围在于全国,而后者的范围仅限于大夫的采邑和宗庙。具体而言,大夫的“家宗人”职责在于祷祠和祭祀,“掌家礼与其衣服、宫室、车旗之禁令”,即按照该大夫家的家礼来进行祭祀活动。其行用范围仅限于该贵族的家内。

《周礼》的成书时间有不同说法,大抵成于春秋战国时期当去真不远。随着秦汉大一统帝国的建立,贵族和大家族遭到创击,大夫之家不再豢有专职的宗人,很难再保持各自独特的家礼了。秦汉时期虽然存在不少军功贵族,但史籍中基本看不到重臣自行家礼的记载。文献中经常看到的“因定汉家礼仪”(如叔孙通创制“汉家礼仪”)[4],则指的是皇室礼仪和国家礼典,并非家礼。与中古重视礼学发达、“仪注”众多不同,《汉书·艺文志》未设“仪典”、“仪注”等类目。这种现象,与秦汉帝国对豪门大族的打击力度有关。

到了魏晋南北朝时期,随着贵族社会的再现,礼仪成为门阀士族籍以自矜的文化标志,于是家礼的制作也成为普遍之事。陈寅恪曾指出:“所谓士族者, 其初并不专用其先代之高官厚禄为其惟一的表征,而实以家学及礼法等标异于其他诸姓。”[5]谷川道雄也有相似论述:

六朝士族通过日常礼仪,努力维持家族之间的秩序,也努力维护家门的安定。遵守

礼仪,有助于提高家风所拥有的高贵性,从而博得世间的赞誉。六朝士族在人们的要求下,须作一名“礼仪人物”,即便是日常的言语、动作也必须合乎礼仪。言语、行动的端雅便是作为士大夫的资格。[6]

所谓“礼仪人物”,就是指他们平时“动循礼度”、“动依礼典”、“恒以礼法自处”、“造次必以礼”,这与孔子要求颜回“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”并无不同[7]。怎样才能做到视听言动“恒以礼法自处”呢?必须自幼开始就以细致的礼仪规范加以约束。《颜氏家训·风操》中云:

吾观《礼经》,圣人之教,箕帚匕箸,咳唾唯诺,执烛沃盥,皆有节文,亦为至矣

但既残缺,非复全书,其有所不载,及世事变改者,学达君子,自为节度,相承行之,

故世号士大夫风操。而家门颇有不同,所见互称长短;然其阡陌,亦自可知。

学者们都注意到颜氏的“自为节度”之语,其意在于,当时世家大族各依礼经,撰作仪制,在本家族内代代传承,形成了各家各门独特的礼仪规范,这也就是当时的所谓“士大夫风操”,有学者称之为“个性化的门风”[8]。总之,家礼成为们彰显门风的文化符号。

所以,在魏晋六朝时期出现了大量的家礼撰作。北魏时崔浩的女儿和侄女分别嫁给卢遐和王慧龙,二者差不多同时怀孕,崔浩便将两个婴儿“指腹为亲”,到两个孩子成年结婚时,崔浩亲自撰拟典仪,加以操办,还对宾客说:“此家礼事,宜尽其美。”[9]清河崔氏、范阳卢氏、晋阳王氏皆为高门大姓,这场“家礼”对于门阀贵族之间的意义不言而喻。《新五代史》卷55《崔棁传》说:

崔氏自后魏、隋、唐与卢、郑皆为甲族,吉凶之事,各著家礼。至其后世子孙,专以门望自高,为世所嫉。

豪门望族“各著家礼”、“丧祭冠婚,家犹异礼”,进而沿续数代用以“自高”,这在当时非常普遍。

魏晋隋唐时期贵族家礼的大量出现,也与一批研究礼学的经学世家分不开。自两汉以来,经学世家已不稀见[10]。经学世家通过专研一经或几经,形成“门业”或“世业”,来获取政治地位。进入门阀贵族时代,这种家族经学又成为名门望族维系其显赫地位的重要方式之一。居于会稽的“江表儒宗”贺家,其远祖可溯至西汉的庆氏礼学,他们世代以礼学名世。该家族中的贺邵、贺循、贺瑒、贺革、贺季、贺琛甚至到唐代的贺知章等人,都参与了当朝的国家礼典制作,而他们平时居家时“节操尚厉,童乱不群,言行举动,必以礼让”[11]。经学家法、家礼撰作、门第维护这三者达到统一。钱穆对之概括更确:

所希望于门第中人,上自贤父兄,下至佳子弟,不外两大要目:一则希望其能具孝友之内行,一则希望其能有经籍文史学业之修养。此两种希望,并合成为当时共同之家教。其前一项之表现,则成为家风,后一项之表现,则成为家学[12]

这种风气一直延续至唐代。《新唐书·宰相世系表》称:“诸臣亦各修其家法,务以门族相高。”目前所知最早以“家礼”二字命名的家礼仪注文本,便是《新唐书·艺文志》所列的杨炯《家礼》十卷。《新唐书》记载,柳公绰之孙柳玭曾述家训以戒子孙,其中有云:“余家本以学识礼法称于士林,比见诸家于吉凶礼制有疑者,多取正焉。”[13]柳氏家族既以家学、礼法著名于士大夫之间,他们制作的吉凶诸仪堪称周详完备,所以当其他家族有疑惑时,常常拿柳氏家礼来进行参考。又如,唐朝末年,卢弘宣“患士庶人家祭无定仪,乃合十二家法,损益其当,次以为书”[14]。《新唐书·艺文志二》记载唐代家礼仪注文本共9 项,基本上没有流传下来。研究表明,唐代家礼的修撰,仍然局限于世家旧族,并没有在民间社会得到广泛传播[15]

综上,上古和中古时期的家礼撰作是贵族社会的产物,是“礼不下庶人”的结果,对于门阀制度和士族文化起到维护作用。

二、家礼撰作与世风救治

然而,在两宋时期出现了家礼撰作的高峰。据《宋史·艺文志三》所载,当时国家图书馆存有“仪注类”图书一百七十一部,三千四百三十八卷。其中,宋代当朝的家礼、家训类文本甚多。例如,韩琦《参用古今家祭式》,许洞《训俗书》一卷,司马光《书仪》八卷、《涑水祭仪》一卷、《居家杂仪》一卷、《家范》四卷,范祖禹《祭仪》一卷,吕大防、吕大临《家祭仪》一卷,张载《横渠张氏祭仪》一卷,吕大均《兰田吕氏祭说》,程颐《伊川程氏祭仪》一卷,朱熹《四家礼范》五卷、《家礼》一卷,李宗思《礼范》一卷,周端朝《冠婚丧祭礼》二卷,孟说《家祭仪》一卷,等等。可以说,当时的名儒硕彦大都撰作有类似文本,其数量远远超过此前各代。

为什么宋代会出现家礼撰作的高峰?明清学者的观察是,这是士庶礼的复兴,是对于贵族礼的反动:“汉晋以来,士礼废而不讲,至于唐宋乃有士庶通礼,虽采士冠仪文,然失之太繁。”[16]今人谈论宋代的家礼制作时,常用“唐宋变革论”来加以解释,认为宋初庶人阶层的崛起,使得宋代统治阶层看到了民间家礼的重要性。士庶区隔在宋代不再明显,此前用于规范门阀贵族的礼仪制度,下移到基层社会,成为管理平民百姓的有力工具[17]

以上说法不无道理,但恐亦不够全面。因为,在宋代的家礼撰作之前,隋唐甚至更早时期,就有民间“书仪”的流行:《朋友书仪》类可上远溯至魏晋(最早是西晋索靖的《月仪帖》),吉凶书仪可上溯至武则天时代,表状笺启类书仪则起于晚唐[18]。而敦煌文书中保存的大众礼仪读本《太公家教》,其产生年代是7世纪下半叶,而后于8世纪广泛传播于全国各地[19]。《太公家教》的文字非常通俗,若稍加对照,便可发现其内容与《礼记》中的种种规定相差无几,说明秦汉、魏晋至隋唐五代关于日常生活的礼仪规范一脉相承,并未中断。也就是说,在六朝隋唐贵族家礼撰作的高峰,民间下层社会对于日常生活礼仪照样遵从,这可能是贵与贱、雅与俗并行不悖的两条线索。

所以,不能仅仅用唐宋社会变革、文化的阶层异动来解释宋代家礼撰作的勃兴。我们认为,它与宋代士人们救治社会风俗的文化抱负有关,是司马光、朱熹等宋儒挽救世风、淑世惩弊的结果。

唐末五代出现了社会大动荡,朝代屡嬗,政权频更,人心险恶,世风浇薄,在重建政治“大一统”和文化“大一统”的宋人眼中,是礼崩乐坏的衰乱之世:“五代之衰乱甚矣,其礼文仪注往往多草创,不能备一代之典。”[20]宋朝建国初年,即着手礼制重建,赵匡胤登基次年,便命太常博士聂崇义集奏《三礼图》,九年后又命儒士依据《唐开元礼》而撰《开宝通礼》二百卷、《通礼义纂》一百卷。整个宋代,都在不断进行礼乐制度的修复和创制,其礼制之繁复为历代罕有,《宋史》之《礼志》共28卷,数量之大几乎占全部二十四史《礼志》的一半以上。在宋徽宗时期制定的《政和五礼新仪》中,开始出现《唐开元礼》中没有的“庶人冠仪”、“庶人婚仪”、“庶人丧仪”,展示了朝廷用儒家礼制导化下层社会的努力。

在欧阳修、司马光等儒家精英看来,五代更是礼崩乐坏的衰世。欧阳修本身做过礼部侍郎,他对已有的薛居正著《五代史》甚不满意,决意重修《五代史》,就是要用“春秋笔法”对这“干弋兴,学校废,而礼义衰,风俗隳坏”的乱世加以扬善彰恶。他在这部私修史书中专门立《一行传》《唐废帝家人传》《义儿传》等,以表彰乱世中的忠臣义士;同时,对于一生事四姓、历十君还恬称“长乐老”的冯道大加挞伐:“予读冯道《长乐老叙》,见其自述以为荣,其可谓无廉耻者矣。”[21]与欧阳修同时代的司马光,对五代的看法完全相同:“凌夷至于五代,天下荡然,莫知礼仪为何物矣!”[22]他也曾批评冯道转事多君,“朝为仇敌,暮为君臣”,易面变辞而毫无愧怍,气节丧尽[23]

为此,宋儒们主张,救治衰乱之世的人心堕落,必须从重建家礼入手。欧阳修认为:

家人之道,不可不正也。夫礼者,所以别嫌而明微也。甚矣,五代之际!君君、臣臣、父父、子子之道乖,而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序,斯可谓乱世者欤!自古未之有也。[24]

所谓“家人之道”的说法,来源于《周易·家人·彖辞》:“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正,正家而天下定矣。”就是指依托于家庭和血缘关系之中的传统伦理道德,这与前文所论的家训、家礼、家教可相表里。司马光也做过礼官(“同知礼院”、“判礼部”),对传统礼制深有研究,并且直接参与过国家的立嗣、议谥、祭典等礼仪实践,他撰作《书仪》等家礼用以纠正世风,与其在朝堂上参与国礼活动是上下一致的。他采集历代“家行隆美可为人法者”,编成《家范》十卷,要表达的正是“家道正则天下定”的礼教救世理想。司马光平时居家处世时“孝友忠信,恭俭正直,居处有法,动作有礼”,他死后,其子司马康为之治丧时“皆用《礼经》家法,不为世俗事”[25],足见其家礼之严、家教之正。

宋儒重建家礼的目的,还在于纠正当时流行的种种“恶俗陋习”。由于古礼废止、佛道盛行,宋代民间出现大量违背儒家传统礼制的行为。一是社会身份等级观念松弛,在服饰、车舆、宅第等方面僣礼逾制;二是冠、婚、丧、祭诸礼不按儒家旧礼实行,如婚配弃媒礿之言,丧礼竟举乐,僧道介入丧祭,弃土葬而用火葬,等等。司马光指出,当时丧礼坏废,居丧期间食肉酗酒、娶亲纳妇,人皆不怪[26]。当时知识精英对此类风俗都有所挞伐。例如,哲宗元祐年间朱光庭上疏谓[27]

夫礼,废而不讲久矣。今天下之人自 角已衣成人之服,则是何尝有冠礼也;鄙俗杂乱,不识亲迎人伦之重,则是何尝有婚礼也;火焚水溺,阴阳拘忌,岁月无限,死者不葬,葬者无法五服之制,不明轻重,则是何尝有丧礼也;春秋不知当祭之时,祭日不知早晚之节,器皿不知今古之或异、牲牢生熟之不同,则是何尝有祭礼也。冠婚丧祭,礼之大者,莫知所当行之法,朝廷之上未尝讲修,但沿袭故事而已,曾未尽圣人之蕴。公卿士大夫之间亦未尝讲修,但各守家法而已。何以为天下之法?车舆服食、器用完好,法禁不立,僣侈尤甚,富室拟于王公,皂隶等于卿士。风俗如此,一出于无礼而然也。

像杜光庭所描绘的种种废礼畸俗,民间比比皆是,这从各类笔记、风俗志中都可得到反映,有学者称之为宋代的“礼俗矛盾”[28]

中国文化历来认为,当礼与俗产生矛盾冲突时,应当由礼来“教训正俗”、导化世风,而不是相反:“道德仁义,非礼不成。教训正俗,非礼不备。”[29]宋儒继承了先秦以来儒家入世救世的文化秉性,承担起教训正俗的历史使命。例如,以“尊礼贵德,乐天安命”为学问主旨的理学家张载,在地方为吏时“政事以敦本善俗为先”,他每月都在县庭具酒食以行养老之礼,其目的之一在于切问民间疾苦,然而更重要的却是要“训戒子弟”,他知道“知礼成性”必然会“变化气质”,所以要通过重建古礼来改变社会风气。他在自己的家礼中,“婚丧葬祭,率用先王之意,而傅以今礼”[30],并撰有《横渠张氏祭仪》一卷,把齐家与治国、平天下相同步进行。南宋袁采所撰的《世范》,原来的书名就叫《训俗》,该书分作“睦亲”、“处己”、“治家”三部分。据其《后序》,袁氏作此书故意采用极其通俗的语言,就是要让“田夫野老、幽闺妇女皆晓然于心”,以达到“息争省刑,俗还醇厚”的目的。《四库提要》评价它“砥励末俗者极为挚笃”,可谓切中肯綮。南宋的赵景纬治台州时,“以化民成俗为先务”,用陈述古的《谕俗文》以告谕乡民,亲自为之讲解,让当地人背诵奉行;为了敦励孝行,他还亲自“作《训孝文》以励其俗”[31]。朱熹在自序中,将其撰作《朱子家礼》的旨归,也明确地概括为“崇化导民”[32]

从宋儒的这些家礼文本中,常可看到纠正当时世风的针对性条目。例如,在宋代民间婚姻流行“论财之俗”,娶女先问资妆之厚薄,嫁女时先问聘财之多少,甚至互立契约索要某物若干以求售其女,司马光《书仪·婚仪》中斥为“贪鄙之俗”,认为这是“夷虏之道”、“驵侩鬻奴卖婢之法”。他还明确规定婚礼不得用乐:“今俗婚礼用乐,殊为非礼。”宋祁撰有《庭戒》,临终前又自为志铭及《治戒》以授其子:“三日敛,三月葬,慎无为流俗阴阳拘忌也。”还要求其子女简丧、薄葬、勿请谥、勿受赠典、勿起高冢,显然是对当时崇厚葬、信阴阳的丧葬习俗的对抗[33]。针对当时在丧祭礼中大量采用佛道之俗的现状,《朱子家礼》专列“不作佛事”条,并引司马光语,认为“于始死及七七日、百日、期年、再期、除丧, 饭僧、设道场, 或作水陆大会, 写经造像, 修建塔庙”,都是“佛屠诳诱”。对于因“择地之方位,决日之凶吉”影响先人安葬者,他也认为是“非孝子之所为”。对于用冠帽衣履装饰死者、揭去死去的妇人覆面而为之画像等丧葬之俗,他认为“非礼”、“鄙俚不可从”。对于子孙将客死远方的亲人“火焚其柩,收烬归葬者”,他认为是与中国传统的爱亲肌肤、重视孝道大相冲突的“悖谬”之举,是“羌胡之俗,浸染中华,行之既久,习以为常”的结果。由于市民文化的兴起,宋代年轻人喜“裹奇巾异服,三五为群,斗美夸丽”,南宋朝廷曾经“申禁异服异乐”[34],士人皆以之为厌[35],《朱子家礼》所设计的深衣制度,未尝不是对这种畸俗的纠正。

总之,宋儒撰作家礼、家训都有直接的现实追求,旨在救治世风,按照中华传统的儒家礼仪制度来重建社会秩序。另外值得注意的是,这些撰作者家礼的礼学家大多是理学家,如张载、二程、朱熹、蓝田吕氏等人,他们的撰作家礼、“熟讲而勉行”(《朱子家礼叙》语),与其内圣修身是同步进行的,走的是一条“礼即理”的路线。

众所周知,对后世影响最大的家礼文本是司马光《书仪》和《朱子家礼》。《书仪》共十卷,其中只有第一卷是关于表奏、公文、私书、家书等往来文书的书写格式介绍,其他九卷都在安排各种家内礼仪规范。其内容分别为冠仪、婚仪(后附“居家杂仪”)、丧仪(祭附于丧),卷十后附“影堂杂仪”(即祠堂)。从其纲目看来,它实际上就是一部重要的家礼,正如《四库提要》所说,“书仪者,古私家仪注之通名”。后来朱熹作《家礼》时,一半以上的文字都援引自《书仪》。《朱子家礼》在卷首设“通礼”(祠堂、深衣制度、司马氏居家杂仪),其后是冠礼、婚礼、丧礼、祭礼。两位大儒创制了近一千来东亚普遍流行的家内冠、婚、丧、祭礼仪的基本格局,祠堂制度也得以广泛推行。

由于《朱子家礼》之简便易行,它对于后代的影响极大,对此史籍多有记载。明朝初年,“颁《文公家礼》于天下”[36]。明朝廷官颁的《明集礼》,对庶民冠婚丧祭的规定多参酌《朱子家礼》,其“祠堂制度”条也完全照搬了《朱子家礼》。除了官方推行之外,很多士大夫也按照《朱子家礼》的规定行事,如元代的郑大和“不奉浮屠、老子教,冠昏丧葬,必稽朱熹《家礼》而行执”[37]。明末颜元“居丧,守朱氏《家礼》惟谨”[38]。清康熙年间的田从典“居父丧,事必遵家礼”[39],张梦维“居丧哀毁,准家礼,屏俗习”[40]。另外,士人们在地方为官教化百姓时,都以《朱子家礼》为本。明代的吕柟谪贬解州时,在当地“行《吕氏乡约》及《文公家礼》,求子夏后,建司马温公祠”[41]。丁积在新会任知县时,“申洪武礼制,参以《朱子家礼》,择耆老诲导百姓”[42]。虽然清代的礼学考据家曾认为《朱子家礼》只是通俗的“私家仪注”,谈不上经典[43],但是通过这几百年朝野、官民的敦励奉行,《朱子家礼》已成为影响中国人日常生活最为深广的礼仪文本。明清时期,当西方教士进入中国时,眼目所及都是彬彬有礼的臣民。这个“礼仪之邦”印象的形成,在某种意义可谓是《朱子家礼》流行的结果。

三、家礼建设的现实意义

进入近代,社会结构发生了变化,同财共居的大家庭不复出现,家礼是否还有存在的必要和可能?换言之,家礼与现代社会是否兼容,是否仍有现实意义?

在回答之前,先看家礼在东亚其他国家的现状。众所周知,《朱子家礼》对朝鲜半岛影响极大。十五世纪,朝鲜朝廷制定《国朝五礼仪》时参照了《朱子家礼》。李滉(退溪学)、李珥(栗谷学)等士人一直致力于将《家礼》贯彻到全社会。到十七世纪后半叶,《家礼》在两班贵族中普及化,十八世纪推及中人和平民,十九世纪扩散至整个社会[44]。几百年下来,《朱子家礼》及其所蕴含的礼仪文明已深深扎根到朝鲜半岛,很多人认为,它在彼地的影响超过了中国本土[45]。今天,韩国还保存有大量的儒家礼仪,例如,韩国的许多重要祭祀场合,参与人员都会穿着深衣礼服,以示隆重,这与古代人物画像所见朱子改创的深衣制度并无大异。韩国社会普遍重视家庭伦理和家内秩序,近来韩剧之所以在中国大陆流行,正是因为其中所展现的古代礼教和现世家内礼仪极富魅力,能够唤醒当代中国观众的文化基因。

在日本,《朱子家礼》的文本自元明王朝和朝鲜王朝两条途径传入日本,其时间大概在室町时代即十五世纪中期[46]。而深衣之制在日本首次出现,则是十七世纪之事[47]。德川时代以朱子学为支配性的教学内容,知识阶层按照《家礼》进行丧祭活动的记载也不少[48]。此前学者普遍认为,近世日本对于中国的儒家礼仪的接受,仅限于文献解释和思想论述层面,但近年来越来越多的研究表明,日本知识阶层对于《朱子家礼》为代表的儒家礼仪多有实践[49]。此外,深受中国哲学和儒家道德影响的家规家训,却与日本的现代企业发生了很好的融合。日本历史上也存在过大量的家训,如皇家家训、武士家训、农人家训。进入近代以来,不少著名的日本财团都创制了自己的商家家训,如三井集团的《宗竺遗训》(1722年)及其新版《三井家宪》(1900年)、住友集团的《住友总手代勤方心得》、《鸿池家家训》),三菱集团的《岩崎家家宪》(1885年)。被誉为日本近代实业泰斗的涩泽荣一,亲自撰写有《涩泽家家宪》,分为处世接物纲领、修身齐家要旨、子弟教育方法三部分,很有系统,可谓日本家训的典范。20世纪后,日本出现了大量的社是、社训,已成为现代企业文化的一部分。日本从家训到家宪,再到社是、社训,其“使用范围离‘家’越来越远,而作用却越来越广泛,这一过程体现了日本人对家训传统的继承与扬弃,也反映出传统文化的现代价值”[50]。另外,日本企业的管理过程常常透露出东亚传统的儒家智慧,据说松下商学院要求学员,每天面向故乡,“遥拜父母”,心中默念《孝经》。日本企业在商贸流程、员工待人接物、社训社规诵读等环节,都进行仪式化的训练,以加强员工的认同感和荣誉感,形成独具东亚特色的企业管理模式,这些与家礼、家训的精髓是完全相通的。

日本和韩国的例子说明,家礼、家训与现代化不仅不相冲突,而且还成为二十世纪中后期东亚经济腾飞的助力。

在中国,近百年来对待传统文化走过了曲折的道路,对待家礼的态度也走过了曲折的道路。“五四”以来,基于对中国传统文化的自卑和自污情结,国人对家族、家庭和家礼大都采取激进的批判态度,认为家礼、家教是“吃人的礼教”,而家族、家庭则是“吃人的礼教”的温床。于是,礼经、礼学乃至礼制研究,都被烙上腐朽、反动的印记。进入新世纪以来,随着中国国力的迅速增长,中国人开始进入“文化自觉”和“文化自信”的时代。今天,在建设经济强国、政治强国的同时,致力于建设一个文化强国,已成为国家战略和全民共识。经过近百年的文化中断,国人这才意识到,由于传统家庭教育的缺失,数代人失去了传统文化的滋养。今天社会中出现的种种既无理、又无礼的现象,如不讲诚信、不讲公德、无所敬畏、贪污腐化、拜金炫富、浮华浪费,等等,多多少少与家礼、家教的缺失有关。为此,必须重新解读家礼撰作的历史脉络,从理论上和内心深处为传统家礼、家教正名,正确认识其现实意义,发挥其正能力。

第一,儒家所讲的修、齐、治、平,是由近及远、由内及外、由小到大的渐进过程,不论就个人的成长经历而言,还是就安邦定国的顺序而言,家庭教育都是重要一环,不可或缺,这一点千古不移。以社会学视角来看,家庭是社会的最小单元,家庭教育直接塑造个人的道德操守和处事能力,要培养君子人格必须从家内秩序着手,诚如汉代荀悦所说,“天下之本在家”[51]。今天,虽然学校教育承担了更多树人功能,但仍然无法替代家庭环境的人格塑造作用,良好的家教十分必要。这与家庭规模之大小无关,独生子女家庭更应当重视家教。

第二,本文上述研究表明,家礼撰作既是贵族文化的一部分(上古、中古时期),也是平民文化的一部分(宋代以后)。为了维持家道绵长和家族兴盛,历代都十分重视撰作家礼,谨遵祖训,在这一点上并无贵贱等级之别。今天亦然,无论家庭出身之好坏、受教育程度之高低,接受传统的家礼、家训教育均有利而无害;换言之,那些已接受过高层次教育的人,并不能说明他们具有良好的家教,同样需要补课。

第三,也是最重要的,传统家礼、家训中蕴含有诸多优秀价值理念,例如,仁爱、宽厚、勤劳、节俭、守法、奉公、敬业、尊老、慈幼、敬学等内容,是中国传统文化中超越时代、超越地域的有益资源,与现代化事业不相冲突,今天的社会主义核心价值观正是在此基础上凝练和概括出来的。

近年来,各地涌现出不少国学讲堂、传统书院、经典诵读班,以传统文化为主要内容的政商培训、社区教育、少儿蒙学越来越活跃,有学者称之为“民间儒学”的开展[52]。同时,各地还出现了不少用旧式家礼举办的冠、婚、丧礼,有些自称迳溯《朱子家礼》,有些则是结合古礼的改创[53]。2014年春,中央电视台开展了“家礼家风”的系列采访,在观众中引起极大反响。所有这些,正反映了当下中国对于传统文化的呼唤和渴求,反映了对于传统家礼、家训、家教的呼唤和渴求。我们应当学习历代士人的道义担当,继承历代士人“教训正俗”的传统做法,传承和和重建富于中国传统优秀价值观的家礼、家训和家教,用以校正当今社会中的诸多不良世风,为构建文明和谐的现代社会增添助力。


[1]《左传·隐公十一年》。

[2]西岛定生:《东亚世界的形成》,《日本学者形容中国史论著选译》(二)第88页,中华书局1993年版。

[3]参徐梓:《中华文化通志·家范志》,上海人民出版社,1998年,第1-29页。

[4]如《后汉书》卷59《张衡传》载:“永初中,谒者仆射刘珍、校书郎刘騊駼等著作东观,撰集《汉记》。因定汉家礼仪,上言请衡参论其事,会并卒,而衡常叹息,欲终成之。”

[5]陈寅恪:《唐代政治史述论稿》,上海古籍出版社,1997年,第69页。

[6]谷川道雄:《六朝士族与家礼——以日常礼仪为中心》,载高明士编《东亚传统家礼、教育与国法(一):家族、家礼与教育》,华东师范大学出版社,2008年,第3-16页。

[7]《论语·颜渊》。

[8]张国刚:《从礼容到礼教:中国中古士族家法的社会变迁》,《河北学刊》2011年第5期,第36-40页。

[9]《魏书》卷38《王慧龙传》。

[10]赵翼:《廿二史札记》“累世经学”条,王树民校证,中华书局,1984年,第100页。

[11]《太平御览》卷243引何法盛《晋中兴书》卷7《会稽贺录》。

[12]钱穆:《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》,氏著《中国学术思想论丛》(三),三联书店出版社,2009年。

[13]《新唐书》卷163《柳玭传》。

[14]《新唐书》卷197《卢弘宣传》。

[15]王美华:《世家旧族与唐代家礼修撰》,《吉林师范大学学报》2012年第6期。罗小红:《唐代家礼研究》,陕西师范大学博士论文,2006 年。

[16]《明集礼》卷二十四《士庶冠礼·总叙》,文渊阁四库全书本。杨志刚:《和研究》,《浙江学刊》1993年第1期。

[17]王立军:《宋代的民间家礼建设》,《河南社会科学》第10卷第2期,2002年3月。

[18]周一良、赵和平:《唐五代书仪研究》,中国社会科学出版社,1995年。吴丽娱:《唐礼摭遗:中古书仪研究》,商务印书馆,2002年。

[19]刘安志:《成书年代新探——以吐鲁番出土文书为中心》,《中国史研究》2009年第3期。

[20]《宋史》卷98《礼志一》。

[21]《新五代史》卷54《冯道传》。

[22]司马光:《谨习疏》,《全宋文》卷1181,巴蜀书社,1992年,第613页。

[23]《资治通鉴》卷291《显德元年》谓:“(冯)道之为相,历五朝八姓,若逆旅之视过客,朝为仇敌,暮为君臣,易面变辞,曾无愧怍。大节如此,虽有小善,庸足称乎!”

[24]《新五代史》卷16《唐废帝家人传》。

[25]《宋史》卷336《司马光传》。

[26]司马光:《序赙礼》(元丰六年十一月一日),载氏著《传家集》,文渊阁四库全书本。

[27]秦蕙田:《五礼通考》引《历代名臣奏议》,文渊阁四库全书本。

[28]范荧:《试论宋代社会中的礼俗矛盾》,《民俗研究》1996年第2期。

[29]《礼记·曲礼上》。

[30]《宋史》卷427《道学传一·张载》。

[31]《宋史》卷425《赵景纬传》。

[32]关于《朱子家礼》的作者,存在不同说法,大体分为真、伪二派。清代王懋宏和《四库提要》开始怀疑它非朱熹所作,而大多数学者倾向于它是朱熹所作,本文采此说。相关讨论,参看吾妻重二《朱熹实证研究》,吴震、郭海良译,华东师范大学出版社,2012年。另参罗秉祥:《儒礼之宗教意涵——以为中心》,《兰州大学学报》第26卷第2期,2008年3月。

[33]《宋史》卷284《宋祁传》。

[34]《宋史》卷34《孝宗本纪二》。

[35]吴自牧《梦粱录》:“自淳祐年来,衣冠更易,有一等晚年后生,不体旧规,裹奇巾异服,三五为群,斗美夸丽,殊令人厌见,非复旧时淳朴矣。”

[36]《明史》卷47《礼志一》。

[37]《元史》郑197《孝友传一·郑文嗣附郑大和》。

[38]《清史稿》卷480《儒林传一·颜元》。

[39]《清史稿》卷289《田从典传》。

[40]《清史稿》卷497《张梦维传》。

[41]《明史》卷282《吕柟传》。

[42]《明史》卷281《循吏传·丁积》。

[43]张寿安:《十八世纪礼学考证的思想活力》,第35-49页。

[44]高英津:《朝鲜时代的国法和家礼》,载高明士编《东亚传统家礼、教育与国法(二):家内秩序与国法》,华东师范大学出版社,2008年,第300-317页。韩基宗:《从法制的观点浅谈韩国传统社会的家礼》,载高明士编《东亚传统家礼、教育与国法(一):家族、家礼与教育》,第242-249页。

[45]卢仁淑:《朱子家礼与韩国之礼学》,人民文学出版社,2000年。彭林:《中国古代礼学在朝鲜的播迁》,北京大学出版社,2005年。

[46]《朱子家礼》对日本的影响,可参池田温《文公家礼>管见》,载高明士编《东亚传统家礼、教育与国法(一):家族、家礼与教育》,第36-112页。

[47][日]吾妻重二:《朱熹实证研究》,华东师范大学出版社,2012年,第220-236页。

[48]王维先等:《朱子〈家礼〉对日本近世丧葬礼俗的影响》,《浙江大学学报》(人文社会科学版) 2003年第6期。

[49]参田世民《近世日本儒礼实践的研究:以儒家知识人对的思想实践为中心》,台湾大学出版中心,2012年。

[50]李卓:《日本家训研究》,天津人民出版社,2006年。李卓:《日本家训的基本特征》,《山西大学学报》2009年第1期。

[51]《申鉴·政体》。

[52]郭齐勇:《民间儒学的新开展》,《深圳大学学报》2013年第2期。

[53]朱杰人:《朱子家礼之婚礼的现代实验》,《博览群书》2010年第12期。[美]田浩:《全球化进程中,如何创新儒家文化?——以(现代版)为例》,衢州国际儒学论坛会议论文,2010年。“A Joyful Union: The Modernization of the Zhu Xi Family Wedding Ceremony,”Oriens Extremus, No. 49, (2010), pp. 115-142;中文版发表于2011年春季,《喜结连理:的现代化》,《中国人类学评论》, No. 19 (2011),第140-156页。中文修订版发表于陈来、朱杰人主编:《人文与价值》,上海:华东师范大学出版社,2011年,第225-241页。田浩(Hoyt Cleveland Tillman)、田梅(Margaret Mih Tillman):《礼之殊途:现代化与恢复古礼的践行——以当代儒家婚礼为视角的分析》,未刊文本。