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熊十力是当代新儒家的创始人物，早年参与革命，像孔孟一样，晚年才回归学术、文化、教育的志业。正如宋明理学是回应二氏（老、释）的挑战，现代新儒学是回应西方的挑战。但熊十力走的是一条迂回的道路。传统强的是性理之学，最缺乏的是量论。熊十力著《新唯识论》，由印度的量论转手。四量包括“现量”（感官知觉）、“比量”（逻辑推理）、“譬喻量”（类比）、“圣言量”（体证）。西方科学强调理智或知识，擅长的是前二，东方相应的是后二，有凝神息虑、默默自识之一境。熊十力企图融通东西，以量智（知识）莫非性智（良知）之发用，在精神上为当代新儒家之源头活水，生生之谓易，嘉惠后学，令人感念！

——刘述先（东吴大学讲座教授、台湾“中央研究院”文哲研究所兼职研究员）

在中国现代史上，熊十力（1885—1968）曾经是辛亥革命的先驱，以后又成为当代新儒家的创始人。从政治革命转向思想文化建设，其中最重要的推动因素主要来自全盘西化思潮愈演愈烈的问题化背景。面对迎面而来的西化思潮，熊十力以“掉背孤行”的精神全力抗衡。他常借王阳明的“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”来批评当时的西化之风；甚至在北大的五十校庆活动中，他也对中国的最高学府作了一通狮子吼：

清季迄今，学人尽弃固有宝藏不屑探究，而于西学亦不穷其根柢，徒以涉猎所得若干肤泛知解妄自矜炫。凭其浅衷而呈臆想，何关理道？集其浮词而名著作，有甚意义？以此率天下而同为无本之学，思想失自主，精神失独立……吾国人今日所急需要者，思想独立、学术独立、精神独立，一切依自不依他，高视阔步而游乎广天博地之间，空诸依傍，自诚、自明，以此自树，将为世界文化开发新生命，岂惟自救而已哉！（《熊十力全集》第五卷第25页）

熊十力无疑是一个坚定的文化民族主义者，但他绝不是那种抱残守缺的章句经生，也不是考据训诂之儒；而是一位直面西化思潮，并以开放融合的心态积极吸取西方文化以自广的思想家，一个中国文化的重建者。他要通过对中国传统文化的重新诠释，来探索现代社会所需要的科学、民主、自由及法治思想。而排在首位的，则是如何解决民族振兴所亟待的科学认识问题。由于科学思想历来为中国传统所缺乏，而他本人又由于所受教育的限制，无法致力于科学研究，所以只能通过对佛学的创造性诠释，以探索中国所急需的科学认知精神。

1923年，在其《新唯识论》第一稿本中，他就明确写道：“此书区为二部：部甲，《境论》。法相法性，目之为境，是所知故。部乙，《量论》。量者量度，知之异名，虽谈所知，知义未详。故《量论》次焉。又《境论》虽自所知以言，据实而云，乃为量论发端，则此书通作量论观可也。”(《熊十力全集》第一卷第45页)这里所谓境论，自然指哲学宇宙论；而所谓量论，则正是指科学认识论。这说明，《新唯识论》作为“境论”完全是为了开出“量论”——科学认识论而作，所以他认为该书“乃为量论发端”，“此书通作量论观可也”。此后，虽然其《新唯识论》数易其稿(包括1926年本、1930年本、1932年本一直到1944年的“语体文本”)，但“本书拟为二部”以及“本境论以开出量论”却一直是其坚持始终的基本观点，由此也可以看出他对量论——所谓科学认识思想的重视。

十多年后，熊十力又在《答唐君毅》一函中探讨了科学与玄学的关系。在该函中，熊氏除了详细分辨科学与玄学的不同基础之外，又从玄学的角度对科学概括了六大特征，这就是：第一，必须肯定客观而又实际的经验世界，此为科学探索与科学真理所以存在的前提基础；第二，科学真理之发现必须依据感官经验，并且还要能够得到经验世界的证实；第三，科学真理之发现还必须依赖于普遍有效，并能为一般人所公认的客观方法；第四，科学真理之存在必须依赖于一定的条件，并随着条件的变化而变化；第五，科学真理之具体内涵也就是存在于经验世界中的法则或规律；第六，科学真理虽然具有客观性特征，但对它的发现、认知却离不开人的主观性，而科学的发展实际上也就是不断地避免、纠正人的主观偏蔽的过程。(参见《熊十力全集》第八卷第140-142页)显然，在熊十力看来，所谓客观性、对象性、经验性、相对性、认知性以及规律性就是科学思想的基本特征。所有这些，都是熊十力从哲学角度为科学所下的定义，但确实揭示了科学认知思想的一般特征；直到今天，虽然人们可以说熊十力一生并没有从事科学研究，也未能写出量论，但其关于科学的基本规定却仍然具有普遍的有效性。

1944年，就在抗战胜利前夕，熊十力又写了《读经示要》一书，其中再次谈到科学问题。但熊十力此时的科学观已经达到了古今融合、中西会通的高度：

如不能致良知，而言即物穷理，则是徒事知识，而失却头脑，谓之支离可也。今已识得良知本体，而有致之之功，则头脑已得，于是而依本体之明，去量度事物，悉得其理。则一切知识，即是良知之发用。……如事亲而量度冬温夏清，与晨昏定省之宜，此格物也。即良知之发用也。入科学实验室，而量度物象所起变化，是否合于吾之设臆，此格物也。即良知之发用也。当暑而量舍裘，当寒而量舍葛，当民权蹂躏，而量度革命，当强敌侵凌，而量度抵抗，此格物也。皆良知之发用也。总之，以致知立本，而从事格物，则一切知识，莫非良知之妙用。夫何支离之有乎?(《熊十力全集》第三卷第669页)

在这里，科学探索是建立在中国传统的道德良知基础上的，是通过对道德良知的大用发皇所诠释出来的，--中华民族的现代化追求必然会使传统的道德良知以科学探索的精神呈现出来。值得注意的是，熊十力的这一中西会通实际上又是通过对朱子的即物穷理与阳明的致良知思想相会通的基础上实现的。这一返本性的会通，既坚持了道德良知的基础与主导地位，同时又始终贯彻着即物穷理之科学认知与科学研究的面向。通过道德良知与科学认识的会通，熊十力不仅重新调整了朱子与阳明的关系，而且对中国的传统道德与现代社会所需要的科学知识以及中西不同性质的文化，也找到了一条由嫁接、启发进而融合的通道。对传统道德而言，这固然是一种推陈出新，并且也是作为科学认知的前提基础与精神动力出现的；但对西方的科学认知思想来说，也就等于找到了中国传统的思想文化基础。

在熊十力对科学认知思想的探讨中，他不仅看到了科学的繁兴大用，也清醒地意识到了科学所具有的局限性，尤其看到了科学万能论的种种弊端。他明确指出：“余固不肯轻视科学，但亦不敢以科学为万能。余以为人类欲以得真幸福，绝非可仅注意外部，如环境与制度之改良，而内在因素，实至重要。所谓内在因素者，必性命之理得，而后嗜欲不淫。”(《熊十力全集》第三卷第733页)又说：“余以为科学与经学，两相需，而不可偏废。欲使科学方法与工程技术，纯为人类之福，而不至为祸，则非谋经学科学二者精神之相贯不可。经学于宇宙，明其本源。科学于宇宙，析其分殊。二者相互发明，万殊源于一本，一本现为万殊，岂有隔绝不通之理？”（同上，735页）在这里，熊十力之所以能够清醒地看到科学万能论的弊端，其根源并不在于科学思想本身，而恰恰在于传统的道德良知，正是道德良知以价值理性的方式对科学认知思想之超越的观照，才使他能够清楚地看到科学并不万能。这样一来，熊十力就既将科学认知思想确立于传统道德的基础上，同时又试图以传统的道德良知来防范科学万能论的种种弊端。

对科学思想的融汇本质上是一种异质性的融汇，因而对良知而言，也就必须经过一个异质性的转向。正是通过这一转向，一方面将传统道德推向了科学认知领域，使其成为科学认知活动得以展开的基础与发展的动力，同时又使科学认知活动必须时时服从于道德良知的需要和指导。但对于西方的民主和法治思想，在熊十力看来，这本来就应当是中国传统的仁政、民本思想所必然包含的内容。所以，他首先从比较的角度揭示了法治的本质。他指出：“盖德礼之治，所与法治根本不同者，法治，则从一人与他人，或团体之关系上，而为之法制约束，则以必从，使之习惯若自然。此乃自外制之者也。如穿牛鼻，络马颈，岂顺牛马之性哉？人以强力从而穿之络之而已。若夫导民以德者，则因人之自性所固有而导之，使其自知自觉者也。”(《熊十力全集》第三卷第600页)虽然如此，熊十力并不反对法治，而是试图以道德良知给民主与法治建设提供一种人性的基础，以使其能更好地体现人性关怀。所以他又说：“圣人治化，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，而后继之以政刑。”（同上）这说明，在熊十力看来，法治不仅是民主政治的必要保证，而且也确实为现代社会所急需，但其民主与法治思想的特殊性又主要是建立在仁道与德治基础上的，并且也必须通过传统的仁道与德治思想加以会通才能真正实现。至此，一种中国式的现代化道路终于初现端倪了！

也许人们会说，熊十力所有这些探讨，不过是在重复儒家传统的仁政、民本与礼乐教化思想，事情确有如此一面，但重要的在于，通过熊十力这样一种现代诠释，毕竟明确地揭示了民主与法治建设不可或缺的德治与人性基础。正因为有这样一种基础，所谓法治才不会沦落为穿牛鼻、络马颈一样的外在强制，而是在尊重人性、理解人性基础上对社会秩序与文明的维护。所以，他进而借助《周易》的“群龙无首”与《春秋》的“太平世”提倡人人都有士君子之行，他说：“《春秋》太平世，人人有士君子之行，是为众阳，是为群龙。无首者，至治之隆，无种界，无国界，人各自由，人皆平等，无有操政柄以临乎众庶之上者，故云无首。”（同上，第618页）又说：“所谓人各自由，人皆平等者，人人各得分愿。彼无所抑于此，此无所抑于彼，是谓人皆平等。人人各以己所欲，度他所欲，自遂，而无损他，是为人各自由。如是则为至治也。”（同上，第622页）从表面上看，所有这些似乎都是通过对儒家传统与经典的美化实现的，但实际上，美化就是一种诠释方向，就在于发掘传统道德的现代价值。所以，关键并不在于美化，而在于这种美化中所蕴含的现代价值与现代关怀。

不仅如此，熊十力还凭借道德理性的超越性与穿透性看到了西方民主制度的种种不完善性，比如他说：“天下之是非，有时出于众好众恶，而确不背于大公之道者，则从多数为是，不可以少而抗多也。有时群众昏俗之盲动，反不若少数人独见之明，则不可恃多以加乎少。加者，有自处优势而抑彼之意。”（684页）很明显，所谓“恃多以加乎少”，其实也就是西方当代思想家所批评的“多数人的暴政”现象；而所有这些穿透性的睿识，却恰恰源于传统的道德理性，源自儒家的道德良知。

从这些创造性的诠释中，我们可以明显地看到，熊十力是将传统道德以价值理性的方式推进于现代社会，同时又将现代社会所需要的科学、民主与自由、法治思想安置于传统的道德理性的基础上，这一方面是对传统的回归，同时也是传统本身的“日新”，是传统道德对先进文化的积极吸纳与主动拓展。实际上，孔子当年对夏商周三代之礼之沿革并举、损益结合其实就是这种态度，所以说，这种继承、扬弃与拓展的统一也就可以说是儒家的一贯精神。不过，在反传统思潮压倒一切的时代，这样的思路肯定是无人问津的，只有在我们经历了近一个世纪的激烈反传统之后，这种思路才像“布帛之言，稻菽之味”一样显现出了它的独特而又恒常的价值。所以，以主体性精神对传统文化进行创造性诠释，这就是中国文化发展的常道；而将传统道德推进于科学、民主与自由、法治的建设中，也就是传统文化与现代文明的一种“双赢”格局。

（作者单位：陕西师范大学哲学系）

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