内容提要 道家思想不仅是中国传统文化中的瑰宝，而且是世界文化中的瑰宝，并对日本近代哲学（1868－1945）的建立和发展产生了积极的影响。西周（Nishi Amane）、中江兆民（Nakae Chomin）、西田几多郎（Nishida Kitaro）是日本近代哲学的创建期、发展期、高峰期的三大代表性哲学家，他们的哲学理论除了来自西方思想外，还有不少内容取自于中国的道家思想。

关键词 道家思想 日本哲学 近代化

道家思想不仅是中国传统文化中的瑰宝，而且也是东方传统文化乃至世界文化中的瑰宝，她在中国历史和文化发展中的重要作用，日益受到学术界的重视。然而，道家思想在海外有何种程度的影响？尤其是在东亚文化近代化中起过何种积极的作用？对此问题进行认真的研究，有助于人们拓展和加深对道家思想及其价值的认识。本文仅以日本近代哲学中创建、发展、高峰的三个不同时期的代表性哲学家──西周、中江兆民、西田几多郎等三人的哲学与道家思想的关系为例，试图从一个侧面对上述问题作些探讨。

一

西周（1829一1897）是第一位较系统地将西方哲学（从哲学概论、哲学史到逻辑学、美学）介绍到日本的学者，故被称为“日本近代哲学之父”。[1]1862－1865年，西周作为当时日本政府派遣的首批留学生去荷兰留学，系统地学习了西方哲学和社会科学。回国后，西周在介绍西方哲学和创建日本近代哲学的过程中，常常借用道家思想的概念和观点来阐发近代的新思想。

西周在五十岁写作的《兵赋论》中认为，世界万物存在着“静力”和“动力”的矛盾斗争，从矿物、植物、动物到人类，都是这类矛盾的相消相克，“矛盾斗争进行时，人们快乐地享受着人生。矛盾斗争结束时，人们在墓石下分解，归于原来的静力。天地万物常在矛盾斗争中形成，不论在智能、社会里，还是在贸易、战争中，一切生气、活气、壮盛，均因这种动力而形成。这种静力和动力在中国书中称为阴阳，即阴阳相合乃生万物。”[2]静力、动力本是西方近代物理学家提出的术语，“阴阳相合乃生万物”，显然是道家的哲学观点。道家创始人──老子的代表性观点中就有：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子·42章》)老子认为，万物都存在阴阳对立的矛盾，而阴阳的和谐和统一又推动着万物的发展。西周在创建日本近代文化的过程中将二者结合，用人们所熟悉的知识和道理介绍了新的自然观。

西周还在《知说》篇中提出重视知识的系统性和全面性即“大知”，避免知识的零碎性和片面性即“小知”。他此处所讲的知识的系统性和全面性，是以“语文、数学、历史、地理”为基本内容，以演绎和归纳为主要方法，以求得真理为最终目的，具有明显的近代性。但西周所用的“大知”与“小知”却是庄子哲学常用的概念。庄子曾说：“大知闲闲，小知间间。”(《庄子·齐物论》)他认为，“大知”广博，“小知”零碎，故“小知不及大知。”(《庄子·逍遥游》)“大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷。证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止。察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也。明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。”(《庄子·秋水》)庄子提出“大知”与“小知”的思想，以说明视野开阔，头脑清醒的大智者，能全面、发展、辩证地看问题，并批评“小知”的形而上学的思维方法。西周将这二个概念与近代的内容有机地结合在一起，从而提出了知识论的新思想，他说：“小知即平常的知识，在有限程度上高于凡庸者，如同某人立于稠众密群之中，看之视野不超过前后左右；行之又必推前者、挤后者、冲左者、碰右者。”“大知与此相反，如立于一高台之上观台下稠众，对于数万人可以一目了然，视野不受前后左右所限，行动亦得当。”[3]西周并对二者进行了详细的比较，他认为，小知是一种简单的知，似线，大知是一系统的知，如布；小知似穴居树棚，只能栖住一人，大知如高搂大厦，可容多人安身；小知似一猛夫格斗，大知如摆开了强大阵势之军；小知似一人简单制作，大知如集众工之巧生产精品。西周由于在论述中运用了庄子哲学的范畴和思想，故他的知识论既保持了近代理论的思辨性，又具有浓厚的东方文化色彩。

“近代日本唯物论的创始人”──中江兆民（1847－1901）的特有气质和坎坷人生，使他与鄙视世俗观念和追求精神自由的庄子思想有着不解之缘。1871年至1874年，他被日本政府派往法国留学，三年中如饥似渴地学习欧洲近代文化。法国启蒙思想家卢梭的自由、平等学说，十八世纪法国唯物主义的自然观、认识论及无神论思想，达尔文的“确定了物种的变异性和承续性”的生物进化论等，对他产生了重大影响。回国后，1882年中江兆民用汉文译出了卢梭的《民约译解》（即《社会契约论》），该书在日本社会产生了极大的反响并通过早期中国留日学人介绍到了近代中国，他因此获得“东洋卢梭”之美称。1886年2月至4月，他翻译的富耶（A. FOUILLE）着的《理学沿革史》上、下两册出版，中江兆民将“哲学”译为“理学”，故此书实际上是一部西方哲学史。同年6月，他译的《理学钩玄》（即哲学概论）出版，此书系统地介绍了西方近代哲学。中江兆民在大力介绍西洋哲学文化的同时，还拜当时的著名汉学家冈松瓮谷为师，努力学习道家著作。冈松先生曾着有《庄子注释》，中江兆民爱不释手，反复捧读，通过注释进一步熟悉和掌握了连中国人都颇感费解的庄子哲学思想。他后来开设法学塾时，仍把《庄子》等作为座右之书。对中江兆民读书生活颇为了解的小岛佑马也曾说过，《庄子》是兆民最爱读的书之一，并对他以后的文章和思想产生了颇大影响。如《秋水篇》本是《庄子》一书的代表作之一，它由七组寓言组成，通过对大与小、天与人、生与死、贵与贱、官与民等问题的论述，突出地表现了庄子超脱世俗、藐视权贵、向往自由的思想。中江兆民非常喜欢此篇，并先以该篇名作为自己的雅号，随之又将此雅号转赠于其得意门生、后成为著名的日本早期社会主义思想家的幸德传次郎（1871－1911），使他改名为幸德秋水。可以说，这也是中江兆民酷爱道家思想的例证之一。

先秦道家思想的集大成者庄子在天与人、是与非、相对与绝对、生与死等问题上提出了不少令人惊叹和富于启迪的思想。中江兆民通过自己的社会实践和所吸收的西方近代文化，积极改造了庄子的哲学，使其成为“中江精神”的重要来源之一。1901年，中江兆民身患重病，4月份医生诊断其疾为喉头癌，并说只能再活一年半左右。然而，中江兆民并不是消极地等待死亡，而是同病魔进行了顽强的搏斗，凭着坚强意志在极其困难的条件下先后写出了《一年有半》和《续一年有半》两书，销售量竟分别达20多万册和10多万册，轰动了当时的日本思想界。中江兆民的哲学被称为日本近代“唯物主义的源泉”。[4]但在这一年半中，庄子哲学对中江兆民思想产生了重要影响，并得到了一种近代性的新诠释。

如：关于对“生死本是无”的新诠释。庄子曾说：“熟能以无为首，以生为脊，以死为尸，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣”！（《庄子·大宗师》）庄子认为，人的生命开始是自然所赋予的，最后也要回到大自然，因而人的生命实际上是以无为始，也是以无为终的。这表明了庄子“视死如归”的达观态度，当然它也与“知其不可奈何而安之若命”的观点紧密相联。中江兆民站在新时代的高度，继承和诠释了庄子以上思想，他说：“生时是有限，死后是无限的。拿有限和无限相比，这不是短，而是根本无。假使有事情可做，并且过得愉快，那末，这一年半岂不是足以充分利用的？啊！所谓一年半也是无，五十年、一百年也是无。就是说，我是虚无海上一虚舟。”[5]中江兆民关于生命是“根本无”的观点，不排除与禅宗的“无”（中江兆民也读过《碧岩录》之类的书）有一定的关系。但是，根据对中江兆民著作的反复阅读，我认为，它更多地是吸取了庄子关于生死之“无”的思想。这既是对庄子思想的吸取，更是对它的积极改造和发挥。当然，在生死观的问题上，中江兆民的思想和庄子的观点既有联系，又有区别：第一，庄子的观点是对生命现象的朴素而直观的观察，中江兆民的观点则是以达尔文进化论、物种和人类起源说、细胞学和解剖学等自然科学为依据，富有近代感的阐发。第二，庄子只是主张顺应生死规律即“安之若命”，中江兆民则主张在顺应、尊重自然规律的前提下，提倡积极地工作，在极有限的时间内做出超常的成绩，使生命发出更耀眼的火花。

关于对“寿”与“夭”的新诠释。庄子说：“小年不及大年。……上古有大椿树，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎”（《庄子·逍遥游》）庄子认为，人们谈起长寿，往往以八百岁的彭祖为例，但彭祖如果和“以八千岁为春”的大椿树相比，只能算夭折。因而，寿与夭不是绝对的。中江兆民吸取了其中的合理思想因素，指出“一年半，各位也许要说是短促的，然而我却说是漫长的。如果说短，那么，十年也短，五十年也短，一百年也短。”“一个人假使七、八十岁后才死，可以说是长寿。然而死亡以后，却是永远无限的劫数。假使以七、八十年去和无限作比较，那是多么短促啊！于是乎不能不把彭祖看作夭折，把武内宿弥看作短命。”[6]中江兆民认为，寿、夭的标准关键在于是否活得有意义，为人们作出了积极贡献。所以，中江兆民站在日本近代历史的高度，以西方自然科学知识和近代哲学理论为基础，克服了庄子思想中的消极性，扬弃了庄子的生死观，试图为日本近代文化作出积极的贡献，为人们留下更多的精神遗产，如他又说：“我认为至多只能活五、六个月，如果能活一年，那么对我来说，已经是寿命上的丰年。这本书所以题为《一年有半》，就是由于这个缘故。”[7]

关于对“方生方死、方死方生”的新诠释。庄子曾说：“彼是方生之说也，虽然，方生方死,方死方生。”（《庄子·齐物论》）他用此说明生与死是相互包含、相互联系的，但他强调二者的相对性时，却忽略了生、死的绝对性。中江兆民认为，生死的某些道理“庄周也还未能说出”，故对“方生方死”命题进行了新诠释：“孩子出生，从他刚刚生下的那一瞬间，就是慢慢的死去。为什么呢？因为如果是朝着最长的七、八十岁的寿命前进，而没有片刻停止，这就可以说是慢慢地死去。这样说有什么不可以呢？”[8]很明显，这个观点是中江对庄子生死观中的相对主义因素的克服和辩证法因素的继承和发挥，也完全符合现代人体科学的原理，至今看来它仍不失其正确性。

中江兆民除了酷爱庄子哲学外，也很喜欢《老子》一书。他说：“我曾爱读的《老子》说，治大国若烹小鲜。”[9]中江兆民所引用这句话出自《老子》六十章，其意思是说，治理大国，好象煎小鱼，以道治理天下，小心谨慎而为，便能成全其大事。其实，《老子》全书中关于这种大与小的辩证关系论述是很多的。如：《老子》六十三章说：“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。” 中江兆民对这种关于大与小的辩证思想极感兴趣，并将其作方法论运用于对社会问题的分析上，他说：“世人常说，‘身材小，其才能不大，因我国不大，无奈人材也少’。这是知其一，不知其二。才能之类需学才大，气概靠平日培养。身体小是天命，生在小国又是天命。但人之命只有不安，才能求知，才能创造。如果日常培养，努力不怠，小能变大，薄能变厚。”[10]中江兆民坚信：“大”、“小”的差异不是绝对的，只要经过人们的努力和创造，身体之“小”必能转化为才能之“大”，并试图以此提高日本人民的民族自信心，使日本迅速走向近代化，赶上发达的西方工业国家。

二

西田几多郎（1870一1945）毕业于东京大学哲学专业，长期任教于京都大学，是著名的“京都学派”的代表性人物，其《全集》达19卷之多。西田几多郎将东方传统哲学理论和西方近代哲学的思想结合，创造了日本近代最庞大的哲学体系，故日本现代著名哲学家下村寅太郎认为：“这不仅具有东方传统思想现代化的意义，而且还具有世界化的意义。”[11]西田几多郎将日本近代哲学发展到高峰，无疑在很大程度上得益于西方哲学的思想和方法，但道家思想在其中有何积极影响呢？这是特别值得探讨的重要问题。

西田几多郎从小学习中国古代经典，具有深厚的道家文化的功底；后吸收和钻研了西方哲学，并对东方传统思想文化进行了深刻的反思，形成了颇有见地的系统看法。尤其他是位具有强烈的文化主体意识的日本哲学家，并不满足于对西方哲学的介绍和模仿，决心通过自己思想上的“恶战苦斗”创造出新的“东方哲学”。

从西田几多郎在金泽的第四高中学习期间的作品中，就可看出他对道家哲学已有浓厚的兴趣。他在此时写作的一首汉诗中曰：“除去功名荣利心，得寻闲处解尘襟，窗前好读道家册，明月清风拂俗尘。”[12] 这说明他对道家藐视功名、洁身自好的思想颇感兴趣。西田几多郎和“四高”的一些同学曾自发组织过一个“尊我会”，会员们之间定期将各自写作的诗歌、游记、论文进行思想交流。西田为此取一笔名即“有翼生”，同学们不解其意便提出疑问，西田通过文章答曰：“子独知鸟有翼，而不知人也有翼？子曾闻昔者庄周梦为蝴蝶栩栩然戏花之事乎？今读其书，察其为人，彼离形体、黜聪明，深入寥天，与之为一，若有若无，往之不知适所，上之不知止处，飘飘乎如蝶舞空中，而当时诸侯之感，尚不能致此。”[13]由此看来，西田非常欣赏庄子超凡脱俗和向往自由的思想，并深受影响。在高中阶段生病休学期间，西田几多郎有较多的时间进行读书和思考，便对道家思想体会得更深，甚至从庄子哲学中得到了极大的精神慰藉。他在《病中叙怀》中写到：“仰望云霓，油然而起，忽然而没，俯见黄鸟，其声宛转，其律六吕。……吾闻之庄子，古之真人与天为徒，故入水不濡，入火不热，夫从天者安其生也，故无求。夫唯无求，故其乐也悠悠。逆天者不安其生也，故求而不饱，夫唯求而不饱，故其忧也戚戚耳。夫云霓与黄鸟皆槁形灰心，以臂为弹而不怒，以尻为轮而不怨，超然而游乎方外，任自然而不疑，参天地之外，深入寥天一，是庄子之所谓真人也者。”[14]西田几多郎以上所述内容大部分出自《庄子•大宗师》，该篇描述了庄子的最高理想人格──“真人”的安然顺命、以生死为一体的达观态度，提出了解脱精神之苦的“悬解”方法，表现了庄子所追求的“逍遥无为”的自由境界。西田几多郎正因为有着对庄子哲学中的“超然而游乎方外，任自然而不疑”精神的理解以及一定的坐禅体验，所以他迅速地消除了当时病中的烦恼，也承受住了在日后的人生征途中被迫与妻子离婚和被迫辞掉中学教职等方面的精神打击。

《善的研究》既是西田几多郎的成名之作，也是其哲学体系的代表作。这里主要以《善的研究》为例，来说明道家思想对西田哲学的影响。“纯粹经验”是《善的研究》一书的中心范畴。用西田几多郎的话来说，“所谓经验，就是照事实原样而感知的意思。也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知……当人们直接地经验到自己的意识形态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的，这是最纯的经验。”[15]虽然，“纯粹经验”理论从概念、方法到内容都浸透着西方近代文化（如阿芬那留斯经验批判主义和詹姆斯的实用主义），但作为一位立志创建近代“东方哲学”和“新世界文化”的哲学家来说，西田绝不会甘心于自己的哲学体系是西方哲学的翻版，而是决心以东方文化为基础来吸收西方文化从而使二者得到新的升华。因而，西田“纯粹经验”理论的深层仍闪耀着道家思想的火花。

如：庄子哲学有一著名思想，即“天地与我并生，而万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)西田几多郎吸取并改造了这一思想，他说：“本来物和我就是没有区别的，我们既可以说客观世界是自我反映，同样地也可以说自我是客观世界的反映。离开我所看到的世界便没有我。这是天地同根，万物一体。”“在上述状态下，天地仅有一指之隔，万物与我成为一体。”[16]庄子“物我一体”原是反对思维方法上的绝对主义，强调自然的整体性、主体与客体的联系性、以及认识的相对性。西田扬弃了庄子这一思想，并与西方的经验论哲学、心理学理论相结合，说明“纯粹经验”内部的主客整体性、不可分性。当然这是从观念论的角度阐发庄子“物我一体”思想的近代意义。“对婴儿来说，一切最初的感觉必然就是宇宙本身。在这种境界里面，主客观没有分离，而是物我一体，只有一个事实。由于我和物成为一体，就再没有必须寻求的真理和非满足不可的欲望。然而随着意识的分化发展，主客观相互对立，物我也相背驰，于是人生就发生欲求和苦恼，人离开了神，乐园的门便永远对亚当的子孙们封锁起来。但是不管意识如何分化发展，终究不能离开主客观合一的统一，而我们是一直在知识上和意志上寻求着这种统一的。”[17]这里西田又用庄子“物我为一”的思想来说明“纯粹经验”的主客统一性，它既是宇宙本体的特点，也是意识分化、发展的方向和知识论的目的。西田的哲学体系中透出了一些值得注意的思想，即要重视宇宙与人、认识主体和客体的同一性。由于“物我一体”思想的运用，“纯粹经验”既达到了西方近代哲学的理论水平，又保持有东方文化的特色。

西田为阐发“纯粹经验”的理论，又用“知的直观”等命题加以说明。所谓“知的直观”，是“通常所说的经验以上的那种直觉，也就是对可以辩证地加以认识的东西的直觉。”“是使我们的纯粹经验状态进一步加深和扩大”。[18]然而“知的直观”也吸收了庄子哲学的营养。庄子哲学思想中有一“坐忘”的观点，即“堕肢体、黜聪明、离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《庄子·大宗师》)玄学家郭象作注说：“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹（指仁义礼乐），又忘其所以迹者（指形体与圣智），内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”（《庄子注》）郭象此注是可取的。庄子认为，只要端正修养，摒弃一切知识和感觉，通过直觉便能通达到遗忘一切、消除是非的对立和彼此的分别以及主客的界限，进入与天地万物混然一体的境界。西田提出的“知的直观”论吸收了庄子“坐忘”类的直觉思想，他说：“真正的知的直观是纯粹经验上的统一作用本身……，从纯粹经验论的立场来看，这实在是主客观合一，知意融合的状态。这时物我相忘，既不是物推动我，也不是我推动物。只有一个世界、一个光景。一谈起知的直观，听起来似乎是一种主观作用，但其实是超越了主客观的状态。”[19]“知的直观（或直觉）论”的产生曾受到西方近现代哲学中直觉的启发。如叔本华认为，依靠理性或逻辑思维不能认识世界的本质，只有直觉才是认识世界的唯一途径，但他的直觉是以意志为动力，也以意志（世界本质）为目的。而庄子那种依靠静心修养，达到主客合一、万物合一的东方直觉思想使本具深厚的老庄思想功底的西田更加重视，成了他直觉思想的重要来源。不过，西田几多郎用西方近代哲学理论和方法对庄子“坐忘”的直觉思想又加以改造，使其成为“重知”的“知的直观”

西田几多郎还将庄子的“坐忘”思想运用到“实在”问题的论述上。他说：“在直觉经验上只有一个独立自在的事实，既没有进行观察的主观，也没有被观察的客观。正如我们的心灵被美妙的音乐所吸引，进入物我相忘的境地，觉得天地之间只有一片嘹亮的乐声那样，这一刹那便是所谓真正的实在出现了。”[20]西田认为，对于“真正的实在”把握，既不能靠理性的逻辑思维，也不能靠叔本华类的意志直觉，只能依赖于庄子“坐忘”类的东方直觉。可见西田把庄子“坐忘”的思想放在了很重要的地位。

三

众所周知，日本的近代（1868－1945）是一个全方位学习西方文化的时代。其主要表现是：首先，日本的第一流思想家绝大多数均有留学或游学欧美各国的经历，熟悉西方的思想和文化，如西周、津田正道（1829－1903）、中村正直（1832－1891）、福泽谕吉（1834－1901）、中江兆民、井上哲次郎（1855－1944）等人。其次，通过大批来日任教的欧美学者（如1877年东京大学成立时，全校共有教授39人，其中外籍教授27人）和留学归来的日本学者的翻译和介绍，西方的哲学和文化系统地传入日本。如未曾留学的西田几多郎在19世纪末至20世纪初撰写《善的研究》时，就已在日本国内参考了欧美各国刚刚兴起的詹姆斯哲学和柏格森主义。

尽管日本近代文化受到了“欧风美雨”的洗礼和福泽谕吉倡导的“脱亚”思潮的冲击，然而，如果不是将眼光停留在表面现象上，而是从历史的深层上来看，日本近代哲学不论是在其创建时期（以西周为代表），还是在其重要发展时期（以中江兆民为代表），以及在其走向高峰时期（以西田几多郎为代表），道家思想均在其中产生了重要的影响和积极的作用。它表明，日本文化的近代化并非是一个全盘西化的过程。为什么会产生这一文化奇观呢？我认为，大致有如下几个原因：

第一，道家思想在日本的长期传播和沈淀，成了日本传统文化的重要内容之一。有资料表明，早在6世纪中叶，老庄思想就和汉译的佛教经典一起传入日本。但在文字上最早的明确记载，是7世纪中叶日本圣德太子制定的作为对当时官吏进行道德训诫的“17条宪法”，其内容采纳了儒、道、佛等诸家学说，其中第10条借用了庄子的语句和思想。[21]在江户时代（1603－1867），随着日本社会各阶层对以儒学为代表的中国古代思想文化的学习热潮，道家思想也在日本得到了空前的普及，其主要特点是：其一，产生了一批有关老庄思想的注释及研究成果。据日本著名的中国哲学史研究专家武内义雄统计，仅儒学的徂徕学派17至18世纪关于老庄之书的注释就达29种之多，其中有《老子特解》、《老子愚读》、《老子、庄子类说》、《老子考》、《庄子考》、《老子考注》、《老子解》、《庄子解》、《庄子琐说》、《老子摘解》、《校刻王注老子》、《读老子正训》、《老子考文》、《老子古解》、《注老子》等。[22]由此可想而知，当时整个日本思想界关于道家的注释和研究的著作会更多。其二，出版了一批有关老庄思想的通俗读物。如1727年，江户松寿堂出版了佚斋樗山编着的《庄子田园》，此书是由上、中、下、附录等4卷组成的庄子哲学通俗解说本。上卷有“雀蝶之变化”、“木免之自得”等6篇故事，中卷有“莱瓜之梦魂”，“蝉蜕之至乐”等5篇故事，下卷有“庄子之主旨”、“庄子传”等3篇文章。“庄子之主旨”指出：“以自然造化为大父母，死生祸福，动静语默，唯任大父母而安其命，其间不容一毫之意，此乃《庄子》之主旨。”该书虽是通俗读物，但它表现出对庄子哲学较准确的把握和较深刻的理解。这类书籍对道家思想在日本民众中的广泛传播无疑起到了重要作用。其三，一些思想家将老庄哲学溶于自已理论体系之中。如“国学家”本居宣长（1730－1801）曾着有《庄子摘腴》一书，他批判儒学的重要思想武器也是老庄的“自然无为”论。故日本著名学者福永光司指出，在一定程度上说，“国学和老庄哲学具有共通性”[23]。被称为“日本近世重要思想家”的安藤昌益（1703－1762）与道家哲学也有密切的关系。他将其著作取名为《自然真营道》，其中的“自然”、“真”、“道”三范畴均取自于老庄之学，该书的最大特点是对日本封建社会进行了猛烈地批判，但其理论依据主要来自道家。总之，在江户时代，道家思想从日本社会上层普及到广大民众，由一般的注释、模仿，渗透到日本思想家的理论体系之中，成了日本传统文化中的重要组成部分。

第二，西周、中江兆民、西田几多郎等日本近代哲学家均有着学习道家经典的经历。西周和中江兆民两人一生跨越二大时代即德川时代和明治时代，早期接受过系统的汉学教育，如西周自幼由祖父亲自授书教字，十二岁进藩学开始接受严格的汉学训练，遍读了《老子》、《庄子》等蕴藏着丰富的中国传统哲学思想的重要典籍。中江兆民幼年曾学汉文，16岁入著名的士佐藩校文武馆学习汉学，专心习读中国古代重要典籍。其中，他尤其爱读《庄子》、《史记》，据说他能把其中某些章节倒背如流。[24]这些包括道家思想内容在内的汉学知识，在他们青少年时期启发了其心灵，增长了其智能，后又经过他们的消化理解已成了其知识系统中的有机成分和接受新知识的基础。西田几多郎的一生虽然生活在近代，但是从少儿时期就开始接触汉学，他曾回忆说：“我确实喜欢读书，那是从孩提时代就形成的习惯。很小时，因孤单、害怕，便独自上二楼，喜欢看祖父读过的四、五箱汉文书籍。”[25]十四岁时，又在年愈七十、学识渊博的汉学家井口孟笃先生处，开始正式接受汉学教育。从前面提到他在“四高”时所写文章显现出的丰富的道家知识中，也可得知这种积累与其少年的学习有着密切的关系。所以，以上三位具有代表性的日本近代哲学家在系统地学习了西方社会科学的知识后，重新审视了道家哲学思想，发现其中有着与西方哲学本质上一致的内容。于是，在介绍西方哲学思想和创建日本近代哲学的过程中，他们均自然地运用了所熟悉的道家思想。

第三，道家思想自身蕴藏着合理的内容和日本近代哲学建设的内在需要。勿庸讳言，产生于二千多年前的以老庄为代表的道家思想有其历史的局限性。但是，道家思想中的“道法自然”的致思趋向，“负阴而抱阳”的辩证思想，“万物与我为一”的主客整体观，“生死一体”的达观态度，“逍遥游”的自由精神，“坐忘”“心斋”的直觉思维，“庄周梦蝶”的模拟方法等等，均具有重要的启迪意义和超越时空的生命力，与西方哲学思想有着相契合之处。这是道家思想能在日本哲学近代化中产生积极影响的重要前提。

日本社会的近代化是以追赶西方近代化为目标，但由于国情的不同和社会的选择，它的结果不是西方近代化的翻版。正同此理，日本近代哲学的建立和发展，当然离不开西方哲学思想的洗礼，但由于文化背景的不同和民族理论思维的需要，其结果决不是西方哲学的复制品，而是一种融合东西思想的再创造。其中的深刻道理早在半个多世纪前已由西田几多郎所阐明：“哲学是学问，而同时又与艺术、宗教一样必须为根基于我们的性情和我们生命的表现。于这样的意味，可以说在西方有西方的哲学，而东方有东方的哲学。我们东方人的哲学必须为我们的生命表现，必须为几千年来孕育我们祖先而来的东方文化的发扬光大。哲学的学问形式，我以为不可不学于西洋，而其内容则必须为我们自身的东西，而且我是相信在我们宗教、艺术、哲学的根底，有比诸西洋优越而并不逊色的内容的人。”[26]而道家思想就是“几千年来孕育我们祖先而来的东方文化”的重要部分之一，所以，西周、中江兆民、西田几多郎这类“发扬光大”的工作，对于我们创造21世纪的新中国哲学也具有特殊的启迪作用。