儒学产生于中国先秦，但因各种渠道的传播和历史的长期积淀，至19世纪，她已成为中国、日本、韩国等东亚各国传统思想中的有机组成部分。在西学东渐的热潮和走向现代化的过程中，如何对待既存的儒学？这便成了东亚各国不可回避的重大课题。在此期间，彻底否定者，有之；全面肯定者，有之；改造扬弃者，亦有之……；从而构成了东亚近现代思想史上一道风景线。尽管以上各国的国情民俗不同和儒学风格有异，但时代的课题是共同的。因而，研究“日本近代哲学之父”，“日本近代文化的建设者” （船山信一语）[1]──西周（1829─1897年）与儒学的关系，至今仍有着特殊的价值和重大的意义。

（一）

西周由于有与日本同时代人一样的早年汉学学习经历，又有同时代人少有的留学西洋生涯，所以他是位难得的既有深厚的儒学功底，又有丰富的西方文化知识的重要学者。

西周早年接受了中国古代文化的教育。他自幼由祖父亲自授书教字，四岁读《孝经》，六岁读《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，十二岁进藩学开始接受严格的汉学训练，遍读《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》、《礼记》、《近思录》（朱熹、吕祖谦）等蕴藏著丰富的中国传统哲学思想的儒家典籍。（见西周《自传草稿》）西周在回忆其思想轨迹时说：“余也少而家庭之训诲，遵诸公之指导，以略得与闻圣贤之大道。”曾沉潜反复于《二程全书》、《正蒙》、《朱子语类》等书，“而奉诵有年，尝得其居敬惺惺之法而日行之，几如禅僧入定，然而自谓其道至矣尽矣，不可以加也。”“年十六七，略得读《左》、《国》、《史》、《汉》（即《左传》、《国语》、《史记》、《汉书》——引者注）其他诸家之书，退而夷考诸宋学，其气象全然别矣。”[2]

西周十八岁时，偶患小病，需卧床休息数日，闲来无聊想看书。按当时的日本读书人规矩，卧看圣贤之书、濂洛之籍均属不敬，故找来日本古学家荻生徂徕的《论语征》，此书不属圣贤之书，可以卧看，越看越有味，连读三遍，渐通其意，“于是乎始知诸家不全非，程朱不可全信然也，乃又得徂徕集读之，读未一半而十七年之大梦，一旦而醒觉。”[3]徂徕学的创始人——荻生徂徕乃日本德川时代中期的哲学家，五岁自学汉文，先信奉朱子学，后尊崇孔孟之学，他认为只有先秦儒学才有真义，后来学问全是伪说，继而批判宋学。正如日本著名的中国学家所指出：徂徕仍是“中国思想的祖述者”，其“价值基础仍取自中国古代儒家之书”，[4]因而，西周从程朱之学转向徂徕之学并未离开儒学，而是在儒学思想体系之中由信奉此派而转向彼派。西周还任过教授儒学的先生。他21岁时获淮游学大阪三年，先后在大阪的松阴塾、冈山的冈山学校学习儒学，毕业后任培达塾塾夫（私塾学长），兼任授读教官。1853年7月，西周到达江户樱田门户新桥的藩邸，任时习堂（以学儒学为主）的讲释，负责每月十六日的讲经。看来在早期的家庭启蒙、学校教育和后来任儒学教官时期，西周阅读了自先秦儒学至宋代理学的大量著作，从而奠定了深厚的儒学思想基础。

后来，西周又受到了西方近代文化的滋润。他28岁开始学习英文，后任“藩书调所”助教。在此期间，他接触到较多的西方自然科学与社会科学知识，尤其在出国留学之前对西方近代哲学与文化产生了浓厚的兴趣。他在给友人的信中说：“近来我窥视西洋性理之学和经济之学，实是可惊叹的公平正大之论，与从前所读汉学有很大不同。”[5]他从东方传统思想与西方近代哲学的比较中，看到了后者值得肯定的长处。

1862年，西周作为日本幕府派遣的首批留学生赴荷兰莱顿大学随法学博士维塞林学习。维塞林既是荷兰当时著名的法学家，又是有影响的实证主义哲学家。通过维塞林，西周系统地接收了孔德的实证主义和穆勒的功利主义，此外，他还学习了康德等其它西方哲学家的哲学和自然科学的进化论等。这些新的思想和思维方法对他的哲学创造活动产生了重要的影响。

经过三年留学从荷兰归国后，西周从新时代的高度和世界文化史的广度重新审视了东方的儒学。一方面，他指出了儒学有着严重的弊端，如儒学“对政（政治学、法学）、教（道德学）的思考的确混乱。”[6]二者差别在孔子学说中就不大明确，到了程、朱之时便更加模糊。实际上，政治学、法学均应从道德学分离，独立成为一种学问。“政、教”二者本身具有不同的功能，“今若区分，法者治人之工具，教者治身之工具。任何心理之物皆本于人性，从人性上得其本源者，易于混淆，易犯错误。但仅就名状说，法之思想以‘正’字为主，教之思想则以‘善’字为主，……正和善是分明不同的思想”。[7]从而批判了儒学历来主张的政教合一、以仁治政的思想。西周还认为先秦之后的儒学有过于重古之弊病，“汉儒所以不至卓绝者，因泥古二字。”[8]“泥古”乃抑制创造性、有碍于思想发展之痼疾。西周以上所指的确是儒学的缺点，也说明他能够冷静地对待儒学。同时，还表明先接受过儒学教育、后又经西方近代文化启蒙的西周与一味推崇儒学的江户时代传统儒学家的不同之处。

另一方面，西周又充分肯定了儒学思想中的合理性。他认为，哲学在“西方世不乏人”，而在东方，兴于孔盂，盛于程朱。孔子的正名论也是逻辑意识的体现。“孔孟之道与西洋哲学相比，大同小异、东西相通、符节相合，此原本于人理而立，四海古今相同也。”[9]“东土谓之儒，西洋谓之斐卤苏比（PHILOSOPHY“哲学”一词日语之音译），皆明天道而立人极，其实一也。”[10]即以儒家思想为代表的东方传统哲学和西方哲学相比，虽二者形式有异，但实质为一，都是探求自然规律和人生真谛的学问。这实际上是充分肯定了以儒学为代表的东方传统哲学中所包含的普遍性，说明西周并未因学习了西方哲学便倒向了西方文化中心论而完全否定或抛弃儒学。

（二）

正是基于此深刻的认识，西周颇为自觉地以儒学为媒介来系统传播西方哲学思想和创建日本近代新文化。通观西周的著作，他主要通过下列形式来传播西学或建立新学：

第一，借用“易学”的表述方式来传播西方的自然科学和社会科学的知识。阴阳学说是中国古代哲学中的重要内容，阴阳观念最早出现在《易经》，“一阴一阳之谓道”的最具哲学意义的命题出现在《易传》，朱熹在诠释《周易》时说，“天地之间，无往而非阴阳。”[11]这些早年学习过思想在西周身上产生了潜移默化的影响，他认为自然界发展、进化表现为许多方面，但归根到底是由阴阳两方所组成，他说：“物实为阳极，虚为阴极，其于色，白为阳极，黑为阴极，七色为中间之象。其于知觉，热为阳极，寒为阴极，温暖为中间象。其于光，明为阳极，暗为阴极，若太阳之光辉，阳极大甚。其于有机性体，生为阳，死为阴，少则向阳，老则近阴。其于无机性体，金土是阴，火气是阳……凡此皆阴阳罗织为章。”[12]如仅就“阴阳罗织为章”来看，似乎无多大新意与古代哲学接近，但它是以有机体和无机体等近代自然科学知识为基础，从而为以“易学”为代表的“阴阳”学说注入了时代的新内容，在旧形式下透露了新思想。

西周在1870年写的《复某氏书》中说：物流动之妙产生四象之运化，“四象的运化产生三界万物，即金石界、草木界、人兽界，据此三界的万物人工穷其源，兹能得四元气三十六金二十有余土，凡此取名为理，即形气家所称的道理。其学即格物学、分析学、金石学、植物学、生物学、地质学、考古学、天文学、晴雨学。知其以上实质的运行，求其对偶得一虚体，观此虚实动静二体相关之状，乃得四元。推此四元以三界之形迹，可感知造物主的灵妙不测，以形气家之理，究极性理之蕴奥、知人生之大本，将此作性理家之道理，其学即是致知学、心性学、礼教学、性法学、政法学、国法学、刑法学、商法学、公政法学、公法通学等。”[13]这段内容似乎有些费解，然而它实际上是通过《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的宇宙生成模式和西方近代自然科学知识的结合，来说明世界的形成及自然科学和社会科学的产生和分化，即最初物中的阴阳对立产生了无机物、植物、动物、人类等万物，人们根据其中的“阴阳”道理（“求其对偶”“观此虚实动静”），建立了相应的地质学、植物学、生物学等自然科学，继之又创立了社会科学、这里确实有些新旧杂成的现象，但对于从中世纪走向近代化的明治日本文化来说，它又是必经的一个历史阶段。

第二，借用儒学的“知行”学说来介绍西方近代的知识论。知识论是西方近代哲学的“重镇”，几乎没有一个大哲学家不涉足于此。同时它也说明，随着历史的发展，知识在人们改造自然、改造社会中越来越显得重要。西周深明此理，为了加速日本的近代化，便积极介绍西方的知识论。作为一位治学严谨的学者，西周曾认真考察了西方近代“学术”一词的词源，并借用儒学的“知行”观来通俗地说明西方的“学术”思想及其形成基础。在儒学中，一般来说，“知”指认识、知识；“行”指行动、行为、实行。孔子说：“生而知之者上也，学而知之者次也。”认为有天赋的知和经过学习才能得到的知。荀子说；“知之不若行之”，强调实行的重要。宋代以后，知行问题受到更多的注意。程颐认为，知先行后，知难行也难。朱熹提倡知行相须，不可偏废，认为：“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之愈明。”这些观点对西周的思想产生了重要的影响。在东西文化的背景下，西周指出：“学术之源在知行二者，知和行有其区别，如何也不能视之为一。知之源是因五官之感所发，自外入内，行是依其知由内出外，故知先行后，知是面对过去，行是面对未来。知归之广，行归之约。”[14]由于他以中国古代哲学范畴作媒介来介绍西方的近代思想，从而减轻了人们对异质文化理解的难度。西周主张知识的系统性和全面性，即“大知”，避免知识的零碎性和片面性，即“小知”。根据他的《知说》篇，其知识的系统性和全面性，是以“语文、数学、历史、地理”为基本内容，以演绎和归纳为主要方法，以求得真理为最终目的，具有明显的近代性。

第三，借用儒学的“修、齐、治、平”模式来介绍“人生三宝说”。西周思想近代性最大的体现之一就是提出了“人生三宝说”，这种学说吸取了穆勒的功利主义思想，要求自由平等，要求个性解放，对于反对封建制度和封建道德，对于日本现代化的发展都起到了积极的进步作用。然而，西周即使在论证这种近代功利主义学说之时，也没有离开与儒学的联系。

西周指出：“所谓三宝者何也？第一，健康；第二，知识；第三，富有。”“三宝”的反面是“疾病”、“愚痴”、“贫乏”又称为“三祸鬼”他认为，人生的最大目的，就是驱逐三祸鬼，增进三宝，以达到人生之最大幸福，此乃道德之大本。“人之三宝无贵贱上下之别，其贵重同一也。如果三宝不受侵害，则人的百行自主自在也。”这实际上宣传了穆勒的人的本性是追求幸福，幸福就是一种利益的“最大幸福主义”思想。为了强调“三宝”的重要性，西周又说，“总之，人生百般之事，除了来世的祸福外，都不外乎靠此三宝，修身、齐家、治国、平天下，没有哪一件能离开三宝。”[15]因而，三宝不仅是“交人之要道”、“治人之要道”而且还是“治政之要道”。《大学》曾曰：“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”在这里，西周借用儒学的表述方式论证了西方近代的功利主义思想及其重要性。这既是他个人知识结构在理论上的表现，又是当时日本人民接受外来文化的需要，并在日本近代史上产生了积极作用。

西周还提出，“百科学术统一观”（哲学）与齐家治国有关。他说：“凡百科学术具有统一观一事至为紧要。如学术上建立统一观，则人类事业可就绪，社会秩序亦将自臻安定。人们各自事业真的就绪，社会秩序亦安定，苟无紊乱之事，其结果即康宁。若能致力于此一事，其结果家、国、天下自可富强。此康宁和富强二事实行，即生有所养死有所葬，人皆熙熙跻於寿考之城，是即幸福，幸福乃人道之极功。”[16]西周要求“百科学术具有统一观”观点是受孔德思想的影响。孔德认为，他的实证哲学不是处于“五种实证科学”（1、天文学；2、物理学；3、化学；4、生物学；5、社会学）之外，而是用实证原则把它们联系起来，并给它们以方法和原则。至于学术与家、国、天下相联的观点则是受朱熹思想的启发，朱熹说：“诚意、正心、修身而推之以至于齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。”[17]因而，西周的上述观点是对孔德思想的吸收和朱熹思想的积极改造，它非常强调哲学的政治、社会功能，是一种东方型的近代学术统一观。

第四，借用儒学思想创译西方哲学新范畴。范畴是人们在一定历史时代理论思维发展水平的指示器，是帮助人们认识和掌握自然现象之网的纽结。哲学现代化的重要体现之一，是哲学范畴的清晰化、时代化，西周在此方面为日本哲学的发展作出了重要贡献。他积极而认真地翻译、介绍西方近代哲学的范畴，但他的翻译不是生硬地简单地直译，而是融合了儒学思想的创译。试看下面几例：

1、“哲学”范畴。在古希腊，哲学原词为“PHILOSOPHIA”，音为“斐禄所费亚”意为“爱智”。西周参照中国宋明儒学思想，开始将“PHILOSOPHIA”译成汉字“性理学”、“理学”、“穷理学”。“性理”一词指心性、理性。关于“理”，张载认为，“万物皆有理”，“理”为物质运动的规律；二程认为，理是事物所以然者；朱熹认为，理是天地万物之“主宰，’，是万事万物运动变化的推动者。故有时人们又将宋明儒家哲学称为“理学”。“穷理”也是宋代的重要哲学思想，二程说：“格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。”朱熹认为，“穷理便是穷究事物之中的理，从而体认本体的理。”但他将“穷理”更视为探究和发挥内心天理和善性的道德修养过程。随着对近代哲学认识的加深，西周便觉以上译语均不大妥。继之，他又说，“斐卤苏比（PHILOSOPHIA之日语音译）之意如周茂叔说的‘圣希天，贤希圣，士希贤’之意，故亦可将斐卤苏比直译为希贤学。”[18]后来他又将“斐卤苏比”译为“希哲学”，这可能受中国《尚书》中思想的启示。《尚书·皋陶谟》记载大禹语说：“知人则哲，能官人，安民则惠，黎民怀之。”《孔氏传》解释说：“哲，知是也。无所不知，故能官人、惠，爱也。爱则民归之。”经西周反复思考和进一步推敲，最后他在1874年刊行的《百一新论》中说：“把论明天道人道，兼之教法的斐卤苏比译名哲学。”[19]这样与英文原意的“爱智”十分吻合。由此可见，“哲学”一词是经过刻苦磨炼才创译出来的，而西周的儒学素养在其中起到了不可缺少的重要作用。“哲学”范畴的产生，不仅仅是一个专业术语的翻译问题，而是标志着日本思想家对哲学这门学科认识日趋成熟，它不仅仅对日本思想的现代化起到了积极作用，而且通过中国学者的介绍对中国近现代哲学的发展也起到了不可低估的作用。

2、“理性”范畴。西周也是汉字“理性”范畴的创译者。“理性”原词产生于西方哲学，它一般指概念、判断、推理等思维形式或思维活动。西方理性主义的共同特性是，只承认理性认识的可靠性，否认理性认识依赖于感性经验。西周在1862一1865年留学荷兰期间所写的《破题门》一文中说：“宋儒和理性主义二者在说法上虽有不同，然也有酷似之处。”中国的宋儒们都非常重视理性，如程颐主张，至于物而穷其理，但不能逐物，必须“反躬”。朱熹提出了“即物穷理”的系统方法，认为，穷理多后，便能“豁然贯通”，内外合一。陆九渊强调“反观”，认为心便是理，只须向内反观，不必向外求索。玉守仁提出“致良知”说，认为格物致知就是致吾心之良知于事事物物。西方的理性主义者，如以笛卡尔、莱布尼茨等人为代表的大陆理性派，认为感性知识不可靠，强调只有用数学推理方法才能得到真正可靠的知识，并认为观念的清晰明白就是真理的标准。中西二派虽说法有异，但在只承认理性认识是最可靠这点上确实有共同之处。可见西周对西方近代理性主义和中国宋代哲学有深刻的理解。

西周在1870年左右写的《尚白札记》中，又作了如下注释：Reason广义使用时，可译为“道理”；狭义使用时，可译为“理性”。在1873年所写的《生性发蕴》中又解释说：“理性就是理解道理的性能”。他在1884年（56岁）所写的《生性札记》中又指出：“理性，英语Reason是唯吾人因抽象作用而命此名者。……理性之作用，亦如记性不特限知感二觉，又并及情欲二动，然其所以异于记性者，在于记性则受而不拒，理性则有时与二动抗衡抵争也。若夫抗争，此心城为之扰乱，是宋儒人心道心之别，独知诚意之工夫，所以陆子便是之说，阳明良知之工夫亦存于此也，盖尝推究其所以然者，理性也者。其质正直贞信，其印象，一踵外界显像极其曲折，无一点矫饰，无毫厘加损，惟纯性精，以奏天君。是以心君虽为情所扰，为欲所扰，理性呈象者依然袭旧，毫无变更，不服从谀君心之非，是其所以为心府之司直，而每与情、欲二动相斗争而不止也。”[20]西周对“理性”范畴的创译，虽主要是以西方理性主义哲学为蓝本，但不可否认，他从宋明儒学、尤其是陆九渊、王阳明等人的心学中得到较大的启迪。

3、“物理”与“心理”一对范畴。“理”是中国古代哲学的重要范畴，有时指事物发展的规律、条理；有时指抽象观念、精神实体。如：孟子认为理是人心所具有的道德观念，荀子提出了“事理”等概念。到了宋代，“理”成了程朱理学的最高哲学范畴（前文已述），后与朱子学一起传到日本，并在日本思想中占有重要位置。二千多年来，“理”在各位哲学家那里有不同的含义和解释，虽它的哲学内涵越来越丰富，但也有着思想笼统、条理不清的弊病，给后来的沿用或研究者造成诸多不便，乃至出现无谓的纷争。西周吸取了西方近代自然科学和社会科学知识，运用逻辑的方法，对“理”范畴进行了分析，引申出“物理”与“心理”二个范畴。

他说：“相同的道理，说起来是一样的，其实理有两种……其一叫心理，其一名为物理。物理云者，乃天然自然之理。语其大，则寰宇之大，星辰之远；语其小，则一滴之水，一撮之土，从禽兽以至人类等生物，草木等植物，无论何种均备此性，不能外于此理，假若违背此理，则何事亦不能成。然而心理云者，不如是之广，唯行于人类之理，若无人类则此理无从领会，又若无人类则此理亦无遵奉之者。虽则此亦本于天然，但因欲违背即可以违背之。……故物理叫做‘APRI0RI，是先天之理，心理叫做APOSTERIORI’是后天之理，若如此则首先在先天之理中产生人类，其关于人类后天之心理，因备于自然，所以叫做‘NECESSITY’（必然），可以说是出于不得已之理，但这个理和先天之物理一定无二者不同，即使一件事也有千差万别各式各样。”[21]又说：“物理常一定无二，有必然之度，用数目可以推测出来……然而心理非一定无二，相反，恒有两极……此两极之上又其间有多少之差。……很不容易为测量之器所测定。”[22]这里对“物理”和“心理”二个范畴给予了严格界定和认真区别，使人有耳目一新之感。先秦的荀子曾提出过“物理”一词，但这是一种朴素和直观认识的表现。西周所说的“物理”，带有明显的近代感，并以当时的自然科学成果为前提，但它并不同于自然科学上的“生物”、“化学”、“物理”之类概念，而是指自然界的普遍规律，是属于哲学的范畴。至于“心理”范畴的提出，更是从形成于近代的心理学这门学科中得到的启示，因而也可以说是一种创译。尽管如此，从思想深层来说，西周在提出“物理”与“心理”范畴的过程中仍与中国古代哲学的思想有着密切的关系。

此外，西周在创译主观、客观、悟性、现象、实在等近代哲学范畴的过程中，也在不同程度上吸收了中国古代哲学的营养。这些创译对于东西思想的交流，对于日本和中国哲学的现代化作出了积极贡献。

当然，西周在以儒学为媒介介绍西方哲学思想、创建日本近代哲学的过程中，也存在着某些局限。如，他将《周易》的“太极生两仪”的模式来阐述宇宙进化，使西方原有的思想受到一定束缚，这与他对儒家思想辩证地分析不够和对自然科学的理解肤浅有关。

（三）

西周主要以儒学为媒介来介绍西方近代哲学思想、创建日本近代哲学，这不仅仅是西周个人的文化素养所致，而是日本明治时期哲学发展的历史选择。日本的国情决定了日本近代哲学不可能是西方哲学的翻版，而必须是东西思想融会的产物。在明治时代，日本的传统思想文化主要由神道、国学、佛教和儒学所构成。神道从日本原始宗教发展而来，以自然精灵崇拜和祖先崇拜为主要内容，其思想较为肤浅，与西方近代哲学主旨相差甚远。国学是江户时代中期开始兴起的复古主义运动的日本文化学和古代学的体系，它主张恢复日本民族固有的精神即

古道，并在古典的研究中对它进行探索，试图将神道、国粹的内容提到思想高度。本居宣长（1730—1801）将国学发展到最高峰，但“由于他崇拜古典，作为创世纪式神话的信奉者，他的神学观念达到了荒诞的地步。”o因而国学也不能担负与西方哲学相结合的角色。佛教自六世纪中叶开始在日本得到广泛的传播，其中不乏一些精致的概念、严密的逻辑方法，在某些方面可与西方哲学文化结合，但佛教毕竟是一种宗教信仰，对现世的态度过于消极，这从根本上与当时日本近代化所需的立足科学、看重现实、改造社会的西方近代哲学文化格格不入。而儒学一方面注重现实、注重政治、是“积极入世”之学，另一方面它经过漫长时期的发展，形式上组成了一套严密的概念、范畴体系，内容上涉及自然观、认识论、辩证法、伦理观、历史观等广阔领域，理论上达到了古代哲学的最高水平。故与神道、国学、佛教比较起来，儒学有极优越的条件，是明治初期日本传统思想文化中与西方近代哲学思想最相契合的成分。这种情况正如日本著名哲学家下村寅太郎所指出：“接受时代的学者全部以汉学为文化基础，理解西洋哲学只有将此作为道路才有可能”。“哲学用语的翻译就证明了此点。如‘悟性’、‘理性’类今天均在使用的概念多半是亏了这些人们，尤其是西周”[23]。

西周主要以儒学为媒介来介绍西方近代哲学思想、创建日本近代哲学的工作，有其特殊的历史贡献和积极意义。

第一，它加速了西方近代思想文化在日本的传播。世界文化史说明，一种外来新文化只有同本国传统文化相结合，才能迅速传播，乃至生根。正因为西周自觉或不自觉地选择已成为“和魂”中的儒学作结合剂，故他传播的西方逻辑学、伦理学、心理学、美学等哲学知识很快被日本人民所接受。

第二，它使日本近代的第一个哲学体系既达到近代的理论水平，又保持了东方文化的特色，为整个日本近代哲学的发展提供了一个重要模式，对以后的日本哲学家产生了较大影响。如日本近代著名的唯物主义哲学家中江兆民（1847—1901）用荀况的天道观、王充的自然观、范缜的形神观与法国近代唯物论及进化论相结合，创造了一个东方型的近代唯物主义思想体系。日本学院派哲学的开拓者井上哲次郎（1855—1944）注重儒家伦理与西方伦理的结合，指出：“考察朱子学派的伦理学说，即使在今天也并不是没有价值的，因为在许多方面与西方理想派的伦理学说具有共通之处，特别是今天所谓的自我完善说一类。”[24]而且，井上哲次郎试图融合东西伦理思想建立起日本近代的“国民道德论”。日本近代哲学的集大成者西田几多郎（1870—1945）吸收了先秦儒学的“中庸”、“至诚”、王阳明的“心外无理”等思想（当然，也包括其他思想如佛教、道家思想），与西方近代哲学相结合，建立了一个日本近代哲学史上最庞大的理论体系。中江兆民、井上哲次郎、西田几多郎在建立自己的哲学时，都注意从东方思想中吸取营养，究其端，不能说与西周哲学模式没有逻辑的联系。

第三，它为日本哲学及亚洲哲学的发展留下了宝贵财富。西周吸收儒学而创译的西方哲学的“理性”、“悟性”、“哲学”、“主观”、“客观”、“现象”、“实在”等重要范畴，今天仍在日本、中国等东亚国家频繁使用，为沟通东西哲学的交流、促进东方哲学的发展作出了积极贡献。

因而，对于西周与儒学的联系，不能简单认为是一种消极性或落后性的表现

象，而应用历史的、辩证的观点来进行分析，给予实事求是的评价。东西文化发展史说明，传统中而且还有充满活力的成分，故既要看到中国古代哲学或儒学对西周哲学的消极影响，更应注意中国古代哲学对西周哲学乃至日本近代哲学所产生的积极作用，以把握它们本身所体现的东方哲学近代化的特点。

刊于《明治儒学与近代日本》，上海古籍出版社2005年版。