钱穆（1895．7．30──1990．8．30）是我国现代著名的史学家、思想家、教育家。钱先生家世贫苦，幼时丧父，中学毕业即无力求学，以自学名家。1930年，他由顾颉刚先生推介，入北平燕京大学执教，从此跻身学术界。抗战以前，先生任燕京大学、北京大学、清华大学、北平师范大学教授，讲授先秦及近三百年学术史。抗战军兴，他随北大南迁，先后在西南联合大学、成都齐鲁大学、嘉定武汉大学、遵义浙江大学、华西大学、四川大学等校主讲文史课程。抗战胜利后，他曾执教于昆明五华书院、云南大学、无锡江南大学、广州私立华侨大学。钱穆于1949年移居香港，并于唐君毅、张丕介等创建新亚书院，任院长。50年代，他曾获香港大学名誉法学博士称号。60年代，他曾应邀讲学于美国耶鲁大学，获耶鲁大学名誉人文学博士称号，也曾讲学于马来西亚大学。钱穆于1967年离开香港，定居台北，曾被选为台湾“中央研究院”院士，台北中国历史学会理监事，任台北中国文化大学教授及台北故宫博物院特聘研究员。1990年8月30日卒于台北∑

钱穆先生博通经史文学，擅长考据，一生勤勉，著述不倦。先生毕生著书七十余种，共约一千四百万字。他在中国文化和中国历史的通论方面，多有创获，尤其在先秦学术史、秦汉史、两汉经学、宋明理学、近世思想史等领域，造诣甚深。钱穆先生在现代中国学术史上占有重要的一席。他的煌煌大著《先秦诸子系年》、《中国近三百年学术史》、《国史大纲》、《朱子新学案》及关于中国学术思想史的其它研究成果，为中国传统文化的创新作出了不可磨灭的贡献，而且自身已成为宝贵的历史遗产，对后世学者已经并必将继续产生着重大的影响。

一．钱穆的子学与经学研究

钱先生治学从子学开始，其独到之处是以史学通贯诸子，从整体上把握诸子学的精神，对诸子的渊源与流变，以及诸子学的会通与统一进行研究，建立了动态的子学研究系统。

从历史大流出发揭示诸子学的精神。钱先生认为，孔子以前的书籍，后世称之为经书。由于那时的学术掌握在贵族手里，所以那个时代是贵族时代。在孔子以后的书籍，后世称为子书，那时的学术已经转移到平民阶级手中，称为平民学时代。平民学者中最先兴起的是儒墨两家，尤其孔子是将古代的贵族学传播到平民社会的第一人。他自己是一个古代没落贵族子弟，因此，能习得当时存在的贵族的一切礼和艺，同时又能把它们重新组织，提供一个新的理论依据。古代典籍与思想流传到孔子手里，都发挥出一番新精神，即“平民阶级之觉醒”。这种精神就是子学精神，也是孔子及儒家的精神。这是钱穆把诸子作为一个整体并置于春秋历史巨变中加以考察所得出的结论。

关于诸子师友学术流变，钱先生认为，谈诸子学渊源与流变不应局限于刘歆所说的“九流之目”。他指出：“今考诸子师授渊源，以及诸家所称引，则其间多有出入，可以相通，固不能拘泥于九流六家之别”。(1) 这是从总体上把握诸子师授渊源。经过深入研究，旁证博引，钱穆指出：儒墨相通；法家与兵家均源于儒家，彼此相通；法家、兵家与农家相通；农家与墨家相通；墨家与名家、小说家相通；墨家、小说家又与道家相通；道家与法家相通；农家、墨家与儒家相通；阴阳家与儒家相通；法家、儒家、道家也相通。钱先生批评了《汉书．艺文志》的“诸子出于王官论”，指出：“遑论所谓某家者流，出于某官之说哉？故谓王官之学衰而诸子兴可也，谓诸子之学一一出王官则不可也。”(2)钱先生在考证诸子师授渊源时，不是平铺开来简单论述，而是以儒墨两家为轴心疏理诸子。他认为诸子百家大体说来不归于儒就归于墨。属于儒家系统的有法家，属于墨家系统的有农家、道家等。他们之间的渊源与流变形成了一个对立统一的动态过程。如第一期诸子是孔子与墨子对立统一，其焦点是“礼”，即究竟怎样使贵族生活趋于合理，反映春秋后期贵族还没有被全部消灭的社会状况。第二期诸子是孟子与陈仲、许行、庄子、惠施的对立统一，其焦点是“仕”，即士自身对贵族究竟应抱什么态度和“何以自处”的问题。此时是战国中期贵族逐渐灭亡的社会状况。第三期诸子是荀子、韩非与老子的对立统一，其焦点是“治”，即如何使士阶层的气焰消沉下来，使社会动荡平静下来，这是战国后期统治者在思想上统一天下的一种反映。在这里，钱先生与胡适（主张老子长于孔子）和粱启超、冯友兰（主张老子在孔子之后、庄子之前）不同，他把《老子》看作是战国中晚期的作品。总之，儒墨两大系统所表现的三期诸子对立统一的主题变化，是与当时社会政治生活发展同步进行的。

关于先秦诸子之统一。与有的学者从静态出发探讨诸子统一，并认为这种统一完成于先秦不同，钱先生以史家眼光从动态把握诸子统一，认为诸子统一虽开始于先秦，但完成在秦汉之际，表现为一个曲折的过程。先秦法家曾试图统一诸子，但秦朝的灭亡证明法家不能担当此任。秦汉之际为了适应政治趋向于大一统的需要，思想上必然走向统一。钱先生考察了当时试图从思想上统一诸子的三种模式：以《吕氏春秋》为代表的杂家统一，由于杂家没有吸收融和诸家的力量，而是在诸家中搞折衷，因此是不成功的。以《淮南子》为代表的道家统一，由于道家往往追随儒家之后加以指摘与纠正，多半属批评性而不是建设性，也是不成功的。以《易传》、《中庸》等为代表的新儒家统一，由于能吸取道墨诸家，并把它们融化在儒家中，成为一个新系统，因此是成功的。总之，在钱先生看来，儒家既是结束先秦王官学开启诸子平民学的宗主，又是终结平民学开启两汉经学的学派。

众所周知，诸子学，在清代经学家看来，不过是经学的附庸。到了清末民初，经学走向绝路，诸子学才脱颖而出。王先谦、孙诒让、章太炎、梁启超对子学的提倡，已尽了最大的努力，但未能沟通诸子。继此之后，能通贯诸子，并以史学观点研治诸子学的，当首推钱先生。也就是说，钱先生开启了通贯诸子学研究之先河。这正是他研究诸子学诸成果的价值之所在。

钱先生治经学同治诸子学一样，从史学立场出发，贯通经学，破除门户之见。关于经学的渊源与发展，钱先生指出：“中国经学应自儒家兴起后才开始。”(3)但经学的渊源则在儒家产生以前， 大概要追溯到春秋以前的几部儒家经书上，这几部经书不仅是中国文化的源头，也是经学思想产生的理论渊源。他不同意今文家所说的孔子作“六经”的观点，认为“孔子以前未尝有《六经》，孔子也未尝造《六经》。”(4)钱氏用大量史实证明孔子与“六经”无涉，明称“六经”见于《庄子》，后成于王莽。总之，“六经”称谓均汉代经学家所为。这里把后世称为经的儒家典籍与经的称呼区分开来，还孔子与“六经”的真实面貌。钱先生还考察了经学的发展历程，认为两汉经学，其精神偏重在政治。魏晋南北朝和隋唐时期的经学为义疏之学，十三经注疏完成在这一时期。宋元明时期的经学，主要是四书代替五经，开启经学新时代。清代经学为考据之学，是经学的终结。

钱先生揭示了经学的精神及其方法，他把经学的基本精神归结为：㈠、以人文主义精神为中心，肯定人的价值及其意义；㈡、注重历史精神，“六经皆史”说明经书本身都是史书，经学与史学一致；㈢、天人合一精神，此人文精神不反对自然和宗教，相反总是融摄宗教，并使人文措施与自然规律相融和；㈣、融合精神，经学本身把文学、史学、宗教、哲学融合在一起；㈤、通经致用及重视教育的精神。他把经学精神与中国文化精神结合起来。他还提出一套考据、义理、辞章三者相结合的治经方法，强调治经应把这三者结合起来。

钱穆先生治经学最大的贡献在于打破今文经学和古文经学的门户之见。清末康有为《新学伪经考》主张一切古经为西汉刘歆伪造，只有今文经学才算是经书，今文经均是孔子托古改制的。康氏的目的是想托古改制，在政治上有积极意义，使清代经学转移到经世致用上来。担民国初年，怀疑古文经之风酿成一股疑古辨伪思潮，这不仅造成争门户，而且对经书乃至先秦古籍产生怀疑，有损于中国文化的正常发展。钱穆先生正是这种条件下辟古文经和今文经门户之见的。他的《刘向歆父子年谱》大体根据《汉书．儒林传》的史实，考察西汉宣帝石渠阁奏议至东汉章帝白虎观议五经异同120年间的诸博士意见分歧，考证当时经师论学的焦点所在，驳斥康有为所谓刘歆伪造经书的诸多不通之处，认定绝对不存在刘歆以五个月时间编造诸经以欺骗其父，并能一手掩尽天下耳目之理，也没有造经是为王莽篡权服务之说。这样不仅洗刷了刘歆造伪经的不白之冤，同时也平息了经学上的今古文之争。

钱穆先生所以在经学研究上有建树，“则端在撤藩篱而破壁垒，凡诸门户，通为一家。经学上之问题，同时即为史学上之问题。自春秋以下，历战国，经秦迄汉，全据历史记载，就于史学立场，而为经学显真是。”(5)钱氏以史学打通经学， 把人们从已经僵化的经学中解放出来，开启了经学研究的新风气。

二、钱穆的宋学与清学研究

清代汉学家们尊汉反宋，主要理由是汉代与宋代相比，更接近古代，体现孔孟儒家大传统。与此相反，钱先生非常推崇宋明理学，认为与汉儒相比，宋明儒更接近于先秦儒。因为董仲舒“独尊儒术”，使先秦平民儒变为王官儒，把儒学经学化、神秘化，失去了儒家真精神，而宋明儒是平民儒，无论在师道、学术，还是在政事方面大有返回先秦儒的风格。他指出宋明儒的最大贡献：“乃由佛转回儒，此乃宋明儒真血脉。”(6)也就是说，正如先秦儒最后融合诸子百家，扩大儒学一样，宋明儒的最大贡献在于以儒家为主干融合佛老，形成一代新儒学。

贯通理学，揭示理学发展轨迹。谈及宋学，便会使人想起理学，但在钱先生看来，理学则属宋儒中的后起。在理学之前，已经有一批宋儒，如胡瑗、孙复、徐积、石介、范仲淹、王安石、司马光、欧阳修、刘恕、苏轼等等。这批宋儒的学术被称为宋初儒学，而后来的理学都是从宋初儒学中发展出来的。因此，“不了解宋学的初期，也将不了解他们（即理学）。”(7) 因为韩愈开启的辟佛卫道运动之所以对理学产生影响，成为理学的思想源头，主要是通过初期宋学完成的。就是说，他们重师道、办书院，以及在教育与修养、政事治平、经史博古之学、文章子集之学等多方面的活动和研究，发展了韩愈复兴儒学的努力，成为理学产生的直接原因。如果说初期宋学的涵盖面很广泛，那么北宋理学就不同了，他们的精力只集中于宇宙论和人生论。也就是说，宋初儒学复兴了先秦儒学博大的精神，北宋理学则往内收、往内转了。但钱穆先生并没有否定理学出现的意义。他认为，要真正达到辟佛卫道的目的，必须建立儒家的宇宙论和人生论，以与佛学的宇宙论和人生论相抗衡。北宋五子周、邵、张、程等及其弟子的贡献，正在于弥补初期宋学内核方面的不足。南渡宋学是理学发展的第二期，主要人物是朱熹和陆象山。朱熹把初期宋学的多方面活动与北宋理学宇宙论、人生论方面的贡献结合起来，达到宋学发展的顶峰。陆象山则另辟蹊径，建立心学系统。至于明代学术，钱先生认为没有超出宋学范围，只沿袭朱陆异同。值得一提的是王阳明，可以说是集理学之大成。至于王门末流，流弊愈深，路向愈窄，则导致理学一蹶不振。

钱先生治理学尤其重视朱熹，建立了庞大的朱子学。他指出：“孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。......朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。”( 8)这表明，钱先生的研究把朱子放在整个思想史中考察，突出了朱熹在中国思想史后半期的历史地位，同时连带地解决了朱子卒后七百多年来学术思想史上争论不休、疑而不决的一些重要问题。如在思想上，理气论与心性论是一个大问题，钱先生用理气一体浑成的道理解决了学者对理气二元或一元的争论，也用心性一体两分的道理，打破了思想界关于程朱与陆王的门户之见。在学术上，他对朱子的经学、四书学、史学、文学、杂学等全方位的研究，再现了朱子作为百科全书式人物的形象。在治学方法上，义理与考据孰重孰轻，也是学者争论的一个焦点，他用“考据正所以发现义理，而义理亦必证之考据”的方法解决了学者治学方法上出现的偏颇。

钱先生对理学研究的另一个重点是王阳明。他把王阳明置于理学发展史中加以考察。他认为，阳明思想的价值在于他以一种全新的方式解决了宋儒留下的“万物一体”和“变化气质”的问题。具体地说，朱熹主张“万物一体”之理是外在本体固有的，不是我心的意会，因此主张“变化气质”在格物、博览。相反，陆象山认为“万物一体”之理不是外物本身固有的，只有吾心认为如此才是真，因此要先发明本心而后再格物、博览。二者实质是道问学与尊德性之争。王阳明的贡献，“只为要在朱子格物和象山立心的两边，为他们开一通渠。”(9)王阳明所开的“通渠”就是“良知”。因为良知既是人心又是天理，能把心与物、知与行统一起来，泯合朱子偏于外、陆子偏于内的片面性，解决宋儒遗留下来的问题。

钱先生对清代学术思想的研究集中在清代学术与宋明学术之间的关系，以及清代学术的发展与流变上。

关于清代学术与宋明学术的关系，近世学者有两种截然不同的观点。第一种观点认为，清代学术是对宋明学术的全面反动。代表人物是粱启超和胡适。他们主张17世纪，最迟18世纪以后，中国学术思想史走上了一条与宋明以来相反的道路。这条道路，从积极方面说发展为经学考据学，从消极方面看表现为一种“反玄学”的运动或革命。(10)第二种观点比较温和，它并不否定清代学术的创新一面，但强调宋明学术在清代，至少前期仍有自己的生命。持这种观点的有冯友兰和钱穆等。尤其是钱穆，详细论述了宋明学术与清代学术的关系。他指出：“治近代学术者当何自始？曰，必始于宋。何以当始于宋？曰，近世揭橥汉学之名，以与宋学敌，不知宋学，则无以平汉宋之是非。且言汉学渊源者，必溯诸晚明诸遗老。然其时如夏峰、梨洲、二曲、船山、桴亭、亭林、嵩庵、习斋，一世魁儒耆硕，靡不寝馈于宋学。继此而降，如恕谷、望溪、穆堂、谢山乃至慎修诸人，皆于宋学有甚深契诣，而于时已及乾隆。汉学之名，始稍稍起。而汉学诸家之高下浅深，亦往往视其所得于宋学之高下浅深以为判。道咸以下，则汉学兼采之说渐盛，抑且多尊宋贬汉，对乾嘉为平反者。故不识宋学，即无以识近代也。”(11)这种观点揭示了清代学术与宋明学术之间的渊源关系。不仅生活在清初的明末遗老，就是乾嘉时期的汉学也多少与宋明学术相关。从思想发展演变的一般规律看，钱先生主张宋明学术在清代仍有延续性的观点是合理的。因为不但前一时期的思想不可能在后一时期突然消失无踪，而且后一时期的新思想也必然在前一时期中孕育，并能从中找到它的萌芽。经钱先生考证即使是清儒的博雅考订之学，也能在宋明学术中找到其思想和方法论之渊源。

钱先生考察了清代学术思想发展的过程，以及在不同阶段所呈现的不同特点。清初，明末遗老虽然身处乱世之秋，上承宋明遗绪，在经史子集、政事治平等方面都做出一定贡献，开辟清初学术思想上的一片新天地。但是由于清代统治者的高压，尤其是康熙、雍正、乾隆时期的文字狱愈演愈烈，使得一辈学人不愿涉足于政治领域，转头躲向故纸堆中，去从事一些经学上的考据、训诂、校勘工夫。他们虽然自称汉学，在钱先生看来，其实他们并不了解汉学，汉学家们虽然在整理和编纂古籍方面有所贡献，但没有体现汉代经学的通经致用精神，同时造成经学内部的门户之争。这种门户之争到了晚清越来越激烈，先是今文经与古文经之争，后是今文经内部之争，使经学走上末路。正在这个时期，一直作为经学附庸的诸子学兴起，才开始了清末民初学术思想上的新气象。

众所周知，通儒是一种理想的境界，不是人人都能达到的，但一个时代总有少数人被推尊为通儒。凡是称得上通儒的都是能破门户之见的学人。钱先生本人就是20世纪国学界的一位通儒，经史子集无不涉猎，而且各有深入。他最初从文学入手，然后治集部，后转入理学，再从理学反溯至经学、子学，然后顺理成章进入清代考据学。清代经学专尚考据，所谓从训诂明义理，以孔孟还之孔孟，其实是经学的史学化。所以钱先生的最后归属在史学。在解决经学上的今古文之争，先秦诸子师友渊源与流变统一，宋明理学与清代学术关系等一些学术问题时，他都依于史学立场，而为经学、子学、理学、清学显真是。就是说，他无论研究经学、子学、理学，还是清学，均站在史学立场。史学立场为他提供了一个超越观点，使他贯通诸学，博采众长，以平等心观照中国学术史，作出许多创造性的贡献。

三、钱穆的文化思想

钱先生所有研究都环绕着一个中心而展开，这个中心就是中国文化问题。他对中国文化问题的研究主要有下面几个方面。

钱先生从历史出发揭示中国民族文化的风貌、特殊性格和人文精神。在他看来，历史、民族、文化有三个名词，实质为一。民族并不是自然存在，自然只是生育人类，而不能生育民族。他指出：“民族精神，乃是自然与文化意识融合而始有的一种精神，这始是文化精神，也即是历史精神。只有中国历史文化的精神，才能孕育出世界上最悠久最伟大的中国民族来。若这一个民族的文化消灭了，这个民族便不可能再存在。”(12)足见一国家的基础建立在其民族与其传统文化上。文化是人类群体生活之总称，文化的主体即民族。民族的生命不是自然物质生命而是文化的生命，历史的生命，精神的生命。民族精神是族类生活的灵魂和核心。没有这一灵魂，就没有族类的存在，而民族的精神乃是通过历史、文化展开出来。中国历史文化的精神就是使中华民族五千年一以贯之、长久不衰的精神，是民族生活和民族意识的中心，并贯穿、渗透、表现在不同的文化领域中。就是说，中华民族精神是建立在民族文化的各领域之上，是在民族文化长期熏陶、教化、培育中形成的，具有深刻内在特点的心理素质、思维方式、价值取向，是民族的性格与风貌，是民族文化的本质体现，是民族意识的精华，是整个民族的向心力、凝聚力，是民族共同体的共同信仰与灵魂，是我们民族自强不息的动力与源头活水。钱先生把中国民族精神的内涵归结为：㈠、人文精神，包括：人文化成、天下一家，人为本位、道德中心，天人合一、性道一体，心与理一、用由体来。㈡、融和精神，包括：民族融和，文化融和，国民性格－－和合性。㈢、历史精神，包括：历史是各别自我的，以人为中心的历史意识，温情与敬意的心态等等。(13)总之，民族精神、历史精神、文化精神是一致的。

“五四”以来，我国学者围绕着中国文化的新旧递嬗展开了论战，涉及文化学领域。钱先生建构了自己独特的文化学系统。他指出：“文化学是研究人生意义的一种学问。自然界有事物，而可以无意义。进入人文界，则一切事物，必有意义之存在。每一事物之意义，即在其与另一事物之内在的交互相联处，即在其互相关系处。......因此我们也可说，文化学是研究人生价值的一种学问。价值便决定在其意义上。愈富于可大可久的意义者，则其价值愈高。反之则愈低。于是我们暂可得一结论，文化学是就人类生活之具有传统性、综合性的整一全体，而研究其内在的意义与价值的一种学问。”(14)这是从文化与大群人生的密切联系出发界定文化学的。由此可知，钱先生的文化学是人文主义的文化学，这种文化学强调研究的重心是文化系统的价值与意义，尤其是大群人生与历史文化传统的多方面开拓与长期发展的价值与意义。本此，他对文化定义、结构进行界定，指出：“文化只是人生，只是人类的生活。”(15)他根据三类人生，即物质的人生、社会的人生、精神的人生，把文化划分为物质文化、社会文化和精神文化，这三种文化也反映了人文演进的三个时期。他指出，经济、政治、科学、宗教、道德、文学、艺术是组成文化结构的七要素。钱氏特别突出道德与艺术在中国传统文化中的重要地位。可以说，他的文化学始终贯穿着以人为中心的意图，是人文化成的文化学。他还提出了一套研究文化问题应具有的健康心态、观点与方法，包括：从历史与哲学相结合的角度研究文化；研究文化必须善于辨别异同；讨论文化必须从大处着眼，不可单看其细节；讨论文化要自其汇通处看，不应专就其分别处看；讨论文化也应懂得从远处看，不可专自近处看；讨论文化也应自其优点与长处看，不当只从其劣点与短处看等等。这是钱先生针对数十年来文化研究的偏颇而提出的。

中西文化比较是钱先生文化思想的重要组成部分。他从地理环境、生活方式的不同出发，把世界文化分为游牧文化、商业文化和农耕文化，又指出实质上只有游牧与商业文化和农耕文化两种类型。在他看来，西方文化属于商业文化，中国文化属于农耕文化。商业文化与农耕文化的不同，实质上就是西方文化与中国文化之间的不同。具体表现为：㈠、安足静定与富强动进的不同。中国农耕文化是自给自足，而西方商业文化需要向外推拓，要吸收外来营养维持自己。农耕文化是安稳的、保守的，商业文化是变动的、进取的。前者是趋向于安足性的文化，是足而不富，安而不强。后者是趋向于富强性的文化，是富而不足，强而不安。㈡、内倾型和外倾型的不同。农业文化起于内在的自足，故常内倾，商业文化起于内不足，故常外倾。“内倾型文化常看世界是内外协一，因其内自足，而误认为外亦自足”；外倾型文化“常看世界成为内外两敌对。因其向外依存，故必向外征服。”(16)㈢、和合性与分别性的不同。中国文化重视“和合性”，和内外，和物我；西方人则强调“分别”，分内外，别物我。

在文化比较中，钱先生只强调两种文化的不同，并没有简单判定优劣高下。他指出：“我们讲文化没有一个纯理论的是非。东方人的性格与生活，和西方人的有不同。......没有一个纯理论的是非，来判定他们谁对谁不对。只能说我们东方人比较喜欢这样，西方人比较喜欢那样。”“我们今天以后的世界是要走上民族解放，各从所好的路。你从你所好，我从我所好，并不主张文化一元论，并不主张在西方、东方、印度、阿拉伯各种文化内任择其一，奉为全世界人类做为唯一标准的共同文化。我想今天不是这个世界了，而是要各从所好。”“在理论上，我很难讲中国文化高过了西方文化。也可以说，西方文化未必高过了中国文化。因为两种文化在本质上不同......将来的世界要成一个大的世界，有中国人，有印度人，有阿拉伯人，有欧洲人，有非洲人......各从所好。各个文化发展，而能不相冲突，又能调和凝结。我想我们最先应该做到这一步。我不反对西方，但亦不主张一切追随西方。我对文化的观点是如此。”(17)上引钱先生反对西方文化一元论和中国文化一元论的观点，并不意味着钱先生主张文化相对主义。他针对“西方中心论”提出相容互尊、多元共处，反对绝对主义的价值评价。钱先生不是为比较而比较，他的文化比较，是着眼于世界文化和人类文明的前景的。

钱先生通过中西文化比较，展望未来世界文化的格局是多元共处、各从所好、不相冲突、调和凝结。他特别提出了“集异建同”的观点。他说：“世界文化之创兴，首在现有各地各体系之各别文化，能相互承认各自之地位。先把此人类历史上多采多姿各别创造的文化传统，平等地各自尊重其存在。然后能异中求同，同中见异，又能集异建同，采纳现世界各民族相异文化优点，来会通混合建造出一理想的世界文化。此该是一条正路。若定要标举某一文化体系，奉为共同圭臬，硬说惟此是最优秀者，而强人必从。窃恐此路难通。文化自大，固是一种病。文化自卑，亦非正常心理。我们能发扬自己文化传统，正可对将来世界文化贡献。我能堂堂地做一个中国人，才有资格参加做世界人。毁灭了各民族，何来有世界人？毁灭了各民族文化，又何来有世界文化？”(18)钱先生在这里提出的“集异建同”的思想，较一般所谓“察异观同”更为深刻。世界文化的前缒F埃霾荒ㄉ贰⑾诟髅褡逦幕（个性）；相反，世界文化的发展，只可能建立在保留各民族文化的优长，发扬其差异的基础上。

总之，钱先生提出的“农耕文明”与“商业文明”、“安足静定”与“富强动进”、“内倾型”与“外倾型”、“和合性”与“分别性”的区分模型，以认识各自的特殊性，然后再以世界性的视域，集其异，建其同，多元共处，相互尊重，相互吸收，相互融和。这些看法都是值得我们深思的。面对21世纪的来临，我们体味钱先生的文化学与文化比较观，获益良多。

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注释：

(1)钱穆：《国学概论》上编，台湾商务印书馆，1968年版，第32页。

(2)同上，第34页。

(3)钱穆：《中国学术通义》，台北学生书局，1975年版，第7页。

(4)钱穆：《国学概论》上编，台湾商务印书馆，1968年版，第19页。

(5)钱穆：《两汉经学今古文平议》，香港新亚研究所，1958年版，自序。

(6)钱穆：《中国学术思想史论丛》(7)，台北东大图书公司，1979年版，第280页。

(7)钱穆：《宋明理学概述》，台北学生书局，1977年版，第31页。

(8)钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社，1986版，第3页。

(9)钱穆：《阳明学述要》，台北正中书局，1979年版，第73页。

(10)参见梁启超：《中国近三百年学术史》，中国书店，1985年版，第10页；《胡适学术文集．中国哲学史》下册，中华书局，1991年版，第975页。

(11)钱穆：《中国近三百年学术史》，中华书局，1984年版，第1页。

(12)钱穆：《中国历史精神》，1964年香港增附三版，第5─6页。

(13)参见郭齐勇、汪学群合著《钱穆评传》，第2章，江西百花州文艺出版社，19 95年1月第1版。

(14)钱穆：《文化学大义》，台北正中书局，1983年版，第6页。

(15)同上，第4页。

(16)同上，第29页。

(17)钱穆：《从中国历史来看中国民族性及中国文化》，香港中文大学出版社，1 979年版，第27─29页。

(18)钱穆：《中国历史研究法》，台北东大图书公司，1988年版，第126页。