各位老师，各位同学，我感到很高兴，能够有这个难得的机会，以《关于中华民族复兴的文化信息》为题，表述一下这几年来正在思考还不成说的，可是我觉得有一些现实意义的观点。我也感到特别地荣幸，能够担任“熊十力儒学讲座”的引言人。第一次的发言应该算是抛砖引玉吧。

大家知道，我的思想取向是熊十力先生所体现的儒家人文精神。1986年，我参加了在黄冈召开的熊十力先生的学术纪念会。去年秋天，又参加了武汉大学中国传统文化研究中心为了庆祝《熊十力全集》的出版而举办的“熊十力与中国传统文化国际学术研讨会”。这两次在湖北召开的会议，为我提供了许多反思这个课题的精神资源。

在最近25年里，文化中国（广义的包括中国大陆和港台地区、新加坡和马来西亚、世界各地的华人社会）的一些年长的学者，特别是那里已有八九十岁高龄的学者和长者，不管在台湾、香港还是在北京，不约而同地发出了相同的声音。1991年，在台北，钱宾四先生口述了他的最后一篇文章，叫《中国文化对未来可能的贡献》。这篇文章很短，1000多字，发表在《联合报》上。当时他比较亲密的弟子，并没有对他的文章作出什么回应，可是我看了这篇文章后非常感动。这篇文章其实提了一个大家都很熟悉的观点，就是“人心”和“天道”能不能合一的问题。文章发表以后，因为在台北没有很大反响，所以，他的很多学生没有继续考虑这个问题。可是在北京呢?北大的季羡林先生，跟我一样，看了这篇文章后有很深的感受，所以写了一篇回应的文章，有两三千字，把钱先生一千多字的文章全部收在他自己的文章里头，因为钱先生的文章在国内很难看到。季羡林先生写了文章后，李慎之先生作出了回应，然后复旦的蔡尚思先生也作出了回应，认为钱先生所讲的“人心”与“天道”合一这个观念是中华民族带给世界的信息。胡美琦女士（钱宾四先生的夫人）后来把钱先生这篇文章重新在由刘梦溪主持编撰的《中国文化》学报里发表，我写了一个很长的前言。

钱先生到九十六七岁的时候，已经是卧床不起了，可是香港的新亚书院在庆祝40周年时，想请钱先生去，钱先生也想参加。钱夫人就跟他说：“假如你能够起身，走两步路，就能带了你的拐杖，从轮椅走上飞机，那我们就可以行动了。”这位老先生居然开始从病床上慢慢爬起来，还能走上几步路。这样他就到了香港。参加这个会议之后，他就口授了这篇一千多字的文章。胡美琦女士听他口授的时候就曾经抱怨，这不是老生常谈吗?这位老先生非常愤恨地说：“这是我的彻悟，晚年的彻悟。以前讲的，现在也可以讲啊。以前讲得不真切，现在讲得真切；以前我的了解非常浮面，现在我的了解非常深刻。”我在看这篇文章的时候，当时就觉得有一种动力。季羡林先生也有这种感受。

钱先生这个观点，其实在香港的唐君毅先生和牟宗三先生的学术思想里面，都提得很多了。唐先生的心灵九境，最后一境，所谓的天德流行，基本上也是在谈同样一个问题。牟先生讲儒家思想中最核心的价值之一，就是内在的超越，也是这样一个观点。冯友兰先生在他的《中国哲学史新编》第7卷中很明确地说，他基本上放弃了斗争哲学，而要回到张横渠所讲的“仇必和而解”。他在书里提到几个具有创见性的思想家。他认为在20世纪自成体系的思想家，除毛泽东以外，还有金岳霖、熊十力和他自己。而在他自己的思想里，他要回归横渠四句（为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平）。他的观点事实上与钱宾四先生所提到的几个观点相合。从事西方哲学研究比较杰出的张世英先生也到八九十岁了，他今年发表了一篇论文叫《天人之际》。在文章里，他特别突出宗教学和宇宙论上的天人合一、伦理学上的知行合一和美学上的情景合一，这正是中国哲学思想的一些特性。所以我们可以这样说吧，儒家人文精神里面，属于宗教层面的“人心与天道”、“天人合一”的观点，台北的钱穆，香港的唐君毅、牟宗三，北京的冯友兰、张世英，都是在八九十岁的时候特别地加以关注，更不要提梁漱溟和熊十力先生晚年对这个问题的理解了。这是宇宙论层面的问题，其宗教性的意涵非常强。

从1993年开始，世界宗教会议开始讨论世界宗教有没有可能，普世伦理有没有可能的问题。最近，我们文明对话小组在都柏林（Dublin，爱尔兰的首府）召开的会议上，孔汉斯（Hans kung）先生特别提出了一个观点，他说他提这个观点并不是因为我在场的缘故，而是经过了他们长期的考虑，认为如果有文明对话的可能，两个基本原则必须坚持：一个是“己所不欲，勿施于人”的“恕道”；另一个是“己欲立而立人，己欲达而达人”的“仁道”。“恕道”为什么是用“己所不欲，勿施于人”，而不用基督教的“己所欲，施于人”呢?孔汉斯先生是一个杰出的天主教神学家，他的思想是从普世伦理的角度来考虑的,经过了不同宗教文明的对话，首先是天主教内部的对话，也就是由教皇所代表的梵蒂冈的立场，和一般的自由主义倾向的天主教徒进行对话。然后是天主教和新教（Ｐrotestantism，基督教的另一个大派）进行对话。进而就是一元神教、犹太教、基督教和伊斯兰教之间的对话。除了这几个主要的宗教以外，还有印度的新都教和佛教，中国的佛教和道教，另外还加上一些原著民的文明。他经过了这些对话，就逐渐找到了一些最基本的人与人相处、群体与群体相处的原则，认为“己所欲，施于人”虽然有积极的意义，但是和“己所不欲，勿施于人”相比，后者的“恕道”原则可能更根本。也就是说对我最好的价值，不一定对我的邻居或其他人一定最好。这个问题就是说，我应该对我自己有一种深度而全面的了解，但是并不表示我一定对其他的人有同样的了解，因此对其他的人要实行“恕道”。但是，“恕道”的消极原则一定要跟“仁道”的积极原则，即“己欲立而立人，己欲达而达人”的原则对合起来，这才能够作为文明对话的基本原则。刘述先先生长期和孔汉斯先生合作，如何从他的“理一分殊”的观念来理解这个最高的原则和最低的体现之间的配合问题，也经过了十多年的努力。所以从伦理学的角度，如何把“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的基本原则带到文明对话的语境中来，这不是我们尽量要去推销儒家原则，而是基督教的神学家孔汉斯先生经过长期的努力所得到的一个基本的认识。

上个月在日本，我和一位叫金道友信（李泽厚先生比较欣赏的一位日本美学家）的日本学者，在日本一个国际文化会馆，进行了学术讨论。他提出从美学的观点来理解《论语》，即不把《论语》当作道德说教，而当作对孔子人格的体现，我们可以从美学等各种不同的角度来理解和欣赏孔子的人格。他是从事西方美学研究的，特别是对法国美学传统的研究。西方的美学从古希腊以来所发展的是一种模拟美学，中国展现的是一种表现美学或说体现美学（Expressive Aesthetics）。这个体现美学，不是从了解自然，而是从了解人以及人与人之间的相互了解来切入的。从了解人到了解文体，从了解文体，慢慢地了解书画的基础理论乃至发展到以后的人文传统。从这个美学传统来对《论语》作一个全面的反思，可以对现代西方所提出的一些美学理念作一个新的参照。他还提出这样一个观点：在西方，集中讨论情的问题的美学和集中讨论伦理道德原则的伦理学（道德哲学）、集中讨论信仰的宗教学是很明确的三个不同领域。而通过儒家的理解，这三个不同领域之间，有一个内在的关联，即对人的情的理解是道德哲学的起点，如孟子所讲的四端，基本上是情（如恻隐之心是同情），对这个情有了解而且有真正的实感，才能够发展到伦理学的范围之内。而伦理学如果不能推展到人伦世界之外，进入宗教学的领域，就不能够完成它自身内在所需的一些机制和它将来发展的很多可能性。根据他的理解，美学的感性、道德的理念和宗教的终极关怀可以打通。这个思路可以说是儒家哲学思想的一个基本预设。他认为，这个思路在现在面对西方启蒙主义所提出的人类中心主义，有它一定的合法性与合理性。

这使我想到成中英教授的近著《合外内之道》里的一篇文章，叫《儒家哲学中的宇宙论、生态学和伦理学三位一体论》，就是宇宙论、生态学和伦理学能够统一起来合成一个整体的学问。他在谈这个问题的时候，提出了两种不同的人文主义：一种是排斥性的人文主义，就是西方从启蒙以来所发展出来的人文主义；另一种是包容性的人文主义，就是我刚才所讲的儒家所代表的这一基本信念。西方排斥性的人文主义是和启蒙心态有非常密切的关系的，从17、18世纪开始在西方逐渐成为现在的显学，也就是我们现在耳熟能详的现代化理论。这个显学基本上是人类中心主义，对自然有一种掠夺的倾向，因为它是建构在一个排斥性的二分的格局上的：身心的二分、灵肉的二分、主客的二分、天人的二分。这种排斥性的二分，在笛卡儿的哲学里非常明显。这种思考的方式引发了培根的“知识就是力量”。把知识当作力量和古希腊哲学所说的“知识是智慧”以及印度的哲学、波斯的哲学、中国的哲学都有相当大的冲突。这个西方所代表的强势的人类中心主义，把儒家人文精神彻底地消解、彻底地解构了。

西方强势的人类中心主义作为现代性不可分割的意识形态是和市场经济、民主政治、市民社会以及个人尊严相配合起来的。它后面所依据的是我们都接受的强有力的普世性价值，如自由、理性、法治、人权和个人的独立、个人的自主、个人的尊严。这种人类中心主义的思维模式，在至少两百多年来，在国际社会成为有史以来最大的显学，不管是属于资本主义的，还是属于社会主义的，基本上都接受了这个论域。长期以来，所有非西方的思想，不管是属于印度的，还是属于波斯的，属于中国的，如何回应这个强势的西方意识形态所代表的思想，是有没有现代性、能不能现代化的基本根据。不能适应西方的现代性，即所谓的市场经济、民主政治、市民社会和个人尊严以及它所代表的基本的价值，就没有办法在现代社会生存下来。而儒家在这个思维向度中，因为和小农经济的关系，和专制政体的关系，和家族社会的关系，和集体主义的关系，所暴露出来的都是负面的影响，所以一百多年来，在儒教文化圈，包括日本、韩国、中国大陆、越南等，儒家的说服力与影响力一直在逐渐逐渐地减少。于是近二三十年来，也就是我刚才提到的，在“文化中国”，不管是台北、香港，还是北京的长者、智者，当他们开始重新来理解儒家传统天人合一的观念的时候，他们碰到了一个新的情况，就是在这个人类历史发展的新阶段，启蒙心态与现代性所代表的那些基本价值，含有非常强的普世意义，东亚社会、南亚社会，甚至伊斯兰社会和非洲社会，对这些价值都是向往的。我们能否现代化成为我们能否立足于世界的基本原则或基本参照。假如我们不能够现代化，不能符合我刚才描述的西方启蒙心态所代表的现代意义，就没有办法立足于世界之中。而传统儒家文化所暴露出来的所谓封建的、落伍的那些缺点，都是大家耳熟能详的。

可是，在过去的25年来，因为生态环保的问题，出现了一个新的思路，即强势的排斥性的人类中心主义，是一个不能够导引我们进入一个21世纪、22世纪的和平文化，我们一定要做一个重新的调节。不管多强势的现代性，假如不能够回应生态环保所提出的问题，就没有办法立足于世界，这是一个大的挑战。第二个挑战是来自女性主义，也就是从女性主义的角度来看，启蒙所代表的思路有强势的男性中心主义倾向。此外，整个强势的现代性突出自由，但是对于公益考虑不够；突出理性，但是对于同情了解不够；注重法治，但是对于礼和人与人相处的基本文明礼貌等方面注意不够；突出权力，但是对责任的注意不够；突出个人，但是对个人作为社会关系网络的中心点理解得不够。除此以外，多元宗教或者多元文化也对西方的启蒙作出了比较强烈的回应。也就是说面对21世纪，不可能由西欧和美国所代表的现代化来宰制一切。基督教的文明必须和伊斯兰的文明，和儒家的文明，和佛教的文明，和新都教的文明和平共存。基督教文明内部（天主教、新教、亚洲的基督教、西方的基督教）也有很多必须对话的可能。我们如果要寻求一个全球的伦理，而不是地方的伦理，就应该通过各种不同文明之间的互相对话。因为这个原因，有很多学者，比如汤一介先生最近也提到这个问题，就是德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）所讲的轴心时代现在可能又在重新出现。他说，轴心文明时代是人类公元前6世纪至公元前11世纪那段时间，很多重大的文明没有经过协调，独立地发展出来的，印度的新都教和佛教，中国的儒家和道家，中东的犹太教（后来发展成基督教）和伊斯兰教，都是在两千年以前出现的。到了今天，面向21世纪，这些大的文明传统，仍然不会被消解掉。有一段时间因为受到现代性的影响，或者甚至科学主义的影响，大家认为人类文明的发展是从迷信的宗教时代，经过哲学时代，进入科学时代，这是孔德的观念。后来，马克思主义以及韦伯和韦伯以后的西方现代论，都认为人类的文明不言而喻地要经过这样一个发展过程。事实上在中国文化圈，这个思想意识也非常强，我叫它科学主义，强烈的科学主义。

我参加了好几次世界经济论坛。20年来这个世界经济论坛有一个非常强的信念，就是市场经济把各方面的资源都调动起来之后，就水涨船高，大家都可以获利。因而在全球经济发展过程中，虽然贫富不均的现象会继续不断，富的更富，但贫的不一定更贫，在这种情况下，大家都获利。等于说蛋糕越来越大，尽管分配不平均，但毕竟都可以分到一部分。这个理念在最近两三年里，也受到了很大的质疑。地球村的出现不仅没有导致人类社群生命共同体的整合，而且分歧、矛盾和冲突越来越尖锐。在这种情况下，如果不通过对话，不通过交流，不接受多元文化和多元宗教的事实，要发展出普世伦理是不可能的。在这种情况下，以人类中心主义为导向的启蒙心态，也就是西方的现代性所代表的基本价值还是在发展，但是需要其他的价值来进行沟通和进行互动。因为它那个价值所掌握的领域太狭窄，不能够很好地解决整个人类现在所碰到的困境。

传言，吴德耀先生大概于1987年，在新加坡曾经提到，七十几个获诺贝尔奖的科学家在巴黎有一个宣言，主张我们要回到两千年前以孔子的智慧来发展人类的和平文化。李慎之先生一直在怀疑这个观点，就作了很多调查，并没有发现有这样一个文本。他也问过我，我也没有发现有这样一个文本。李慎之先生最近在网上说，这个可能不是事实，哪有什么一批科学家要求回到两千年前的孔子时代来发展人类的和平文化?

然而也有人真正在宣传孔子，认为孔子非常重要，儒家文化非常重要，在中国就是费孝通先生。费孝通先生从1990年以来，一直在谈这个观点，就是希望有孔子人文精神的再出现。最近在日本，他有四句话影响非常大。这四句话很有理想性，可以说是人类文明对话的远景。第一句话是各个不同的文明各美其美，第二句话是美人之美，第三句话是美美与共或美美共美，第四句话就是天下大同。第一句话的意思是，不同的文明，不管是基督教、伊斯兰教、佛教、新都教还是儒家，各个不同的文明都觉得它自己所掌握的资源最丰富。若是如此，在这种多元化相对的格局下，互动的可能性非常小，所以必须要有美人之美的可能。也就是说基督教的信徒应该去了解儒家、道家乃至伊斯兰教的价值，伊斯兰教的人应该去了解基督教等宗教文明的价值。这就不仅是各美其美，而且是美人之美。如果能进一步美美共美，大家能互相欣赏各个不同的文明所体现的价值，从人类学的角度上来看，那就能达到天下大同。

可是我们今天碰到了很大的困境。在“9·11”之前，我有一个星期在卡塔尔（首府是多哈）参加文明对话。我们在进行讨论的时候，德国的前总理科尔就提出来说，危害人类文明特别是和平文化最严重的问题，是美国的单一主义或单向主义（American Unitarianism）。特别是在“冷战”以及老布什所打的海湾战争之后，很多阿拉伯世界的人，认为美国是惟一的超级大国，有绝对的优势，可以宰制阿拉伯世界的一切。虽然美国的国家安全可以达到最高水平，甚至飞弹防御系统建构以后，没有任何一个外在的地区能够对美国构成威胁，但是美国还是可能受到伤害，不仅可能受到伤害，而且人的安全感也不一定是世界上最强的。到底你是在纽约感觉到比较安全呢，还是在东京感觉到比较安全?是在洛杉矶感觉到比较安全呢，还是在北京感觉到比较安全?人的安全和国家的国力强弱没有必然的关系。即使是最强大的国家如美国，从策略的角度考虑，为了自己的安全，也不能走单向主义，而要通过各种不同的协调，包括联合国、北约等各种不同的协调，来发展自己的国防，发展自己的安全。因此，现在我们所碰到的困境就是启蒙所带来的西方强势的排斥性的人类中心主义，不可能把地球带到一个更和平的境遇中。

我们要有另外一个思路，对“何为人”的问题进行重新的思考。其实，传统儒家所提出的所谓人禽之辨、夷夏之辨、义利之辨与王霸之辨等，已经不仅是在中国文化圈大家应该考虑的问题，而且是在世界各地都应该重新考虑的问题。假如我们只是从人类中心主义来考虑人的利益，而不能够和天地万物打通，人的存在条件可能在25年或30年前就已经消除了。在这种情况下，文明绝对不可能不从人的最基本的生存这一角度来重新加以诠释。义是大利之合，义的问题和长远的社稷、人如何能够生存是合在一起的。美国如果不走王道，而一定要走霸道，那么将来它碰到的困境会越来越大。

在21世纪，特别是我们在进行文明对话的时候，都有一个很强烈的感觉，就是中国的崛起和中华民族的再生与复兴。中华民族的复兴是一个有目共睹的事实。对这一现象我们多半是从经济来理解的，而它也有非常深刻的政治涵义，同时也有军事的涵义。一个有好几千年文明的文化，经过了一百多年的屈辱，现在重新站起来了。我们要对这个过程做一个非常简短的回顾。从鸦片战争到新中国成立（1840～1949年），在这110年里，大概每10年就有一个很大的变化，太平天国运动中有两千多万人丧生或流离失所，还有割地赔款、义和团运动、大清帝国的崩溃、军阀割据、国共抗争等。新中国成立后，1949年到1979年，几乎每5年就有一次非常大的变化，从朝鲜战争到大跃进、反右、三年的困难期，然后是“文革”的前5年和后5年。在这140年的时间跨度中，中国碰到那么大的困境，但是周边没有受到很大的影响，亚太地区基本上没有受到干扰，欧美独立地发展，好像中华民族在中华大地所出现的大变局，和整个全球、世界没有特别的关联。1979年以后，改革开放使中国从经济、政治、军事各方面，逐步进入了国际社群。中国怎么走，已不只是中华民族自身的福祉所系，而且和周边亚太地区乃至整个世界都有很大的关联。因此，中华民族的崛起或者再生，就不仅是我们的问题，而且变成了与全球相关的问题。

在相当一段时间里，我非常注意西方媒体的这样一个说法：一个民族受到了一百多年的屈辱，如果它能够再生，它最强烈的心理意识应该是夺权与报复。当我看到这个论点时，非常不舒服，觉得这完全是反华的论调嘛!但我们还是要问这样一个问题：中华民族的再生，中国的崛起，对于现在发展得比较现代的国家，如西欧、北美、美国等是否构成威胁?这是第一个大的问题。然后，那些比我们发展得要差的地方，如印度、非洲、拉美或者伊斯兰国家，是觉得应该庆幸呢，还是应该恐惧?如果从地缘政治，从现代化模式的富强角度来看，一个民族的新起，就如零和游戏，如果资源要重新分配，所有掌握资源比较多的地方都将感觉到忧虑，那些想要掌握但现在还不能掌握资源的比我们发展得要差的地方，也都会觉得有一种恐惧和担忧，事实是如此。

在当今世界的格局中，最重要的双边关系大概就是中美关系。但是这个双边关系非常不平衡，中国对美国的重视和美国对中国的不重视，造成了非常大的反差。中国反美的情绪也非常强，这在“9·11”事件上，很能够体现。我们不说幸灾乐祸，至少觉得美国这个强权国家应该受到攻击，这是罪有应得。在这种情况下，我觉得我们碰到了一个很大的困境。中华民族的再生和中国的崛起，确实是一个经济现象，而且有深刻的政治涵义和军事涵义，但它的文化信息是什么?我们希望有怎样的文化信息带出来?一个有着深厚文化传统的民族，经过了一百多年的屈辱，如果再生，通过痛定思痛，是不是可以化解一些很简单的一般化的群众情绪，是不是能够转向一个更深远的视域?我讲的并不是要求所有的人，只是就知识精英而言，一个社会的知识精英有没有可能对这个问题作一些深刻的反思，有没有可能发展出一个比较深刻的文化信息?我们能不能把“己所不欲，勿施于人”的原则应用在我们如何支出，而不是抽象的文明对话?

西方对中国的理解是非常值得注意的一个问题，但同时还有一个重要的问题就是中国对于自身的理解问题，即一个国家对它自己的少数民族采取怎样的态度，也就是说中国的汉族和少数民族之间的关系，比如跟西藏和新疆的其他民族的关系，还有回教，或者伊斯兰教，如何进行互动?也就是说对不同的民族如果不是采取富和强的观点来进行文明对话，有没有可能在中华民族的内部发展出一个新的文明对话?这就是一个大的问题，即如何了解我们自己的民族之间，了解汉族和其他民族之间的互动关系。一个复杂的现代社会，除了经济资本之外，还必须贮存社会资本，这个大家都知道，这个社会资本就要靠对话，如果用哈贝玛斯的观点，就是要靠沟通理性。一个大学有没有社会资本，就看这个大学里面各个不同的科系和科系之间有没有进行长期互惠的沟通。如果一个大学有非常强的资金，而大学之中沟通对话的风气没有，各自为政，那么这个大学就没有丰富的社会资本，尽管它有很多经济资本。除了注重科学技术的能力之外，有没有注重文化能力?文化能力包括对自己的历史、对自己的文学、对自己的道德理念，和对自己的其他一些价值如何理解和认识。知识精英除智商之外，对于情商，或者对于伦理智慧有没有开发?在商业大潮之后，所有最有钱的人，他的智慧和价值，可以用钱和权来基本上消解掉。但有没有其他不能消解掉钱和权，也就是富和强这最基本的现代性所代表的价值之外的价值呢?物质条件的增加本应为精神价值的提高创造条件，假如物质条件的增加使得精神价值都被消解掉，这是非常大的危险。所以最近三五年，我有一个构想，中华民族以前是“人为刀俎，我为鱼肉”，只要能够活下去就是尊严，但我们并不是要在列强侵略的时候，在日本侵略的时候，在战乱时才能够生存，才能够发展。我们能不能由此发展出一种新的责任意识，能不能把我们的参照系从比我们发展更快的欧美世界扩展到世界全球，特别是把我们的参照系开始扩展到比如印度这个大的文明群体?能不能把印度当作我们现在了解我们自己、了解我们文化内部所碰到的困境、了解我们成为世界的一个成员的参照?

现在是要展现我们的智慧、价值和理念的时候了，为什么我一直在强调需要把印度作为我们的参照?在去年世界经济论坛上，我提出这个观点，当时没有机会来说。香港一位亿万富豪（跟我的关系还不错）说：我好几次听到杜先生的言论，基本上同意，但这一次实在是荒谬绝伦。我们要向西方学习，向日本学习还来不及，现在还要照顾到印度。那么，我提出三个理由：第一，印度有50年的民主。这50年的民主，使得印度的知识界（不管其他的领域，仅就知识界而言），有一种独立的风骨，这是很值得我们重视的。知识界的人知道自己已当家做主，不会有其他的权势比知识界的力量更大。只要碰到了不合理、不合情的情况，他们一定发言。他们有很强的抗议精神，而且他们可以诉诸法律。第二，印度有成亿以上的中产阶级，这表示印度大概有好几千万能纯熟运用英文的知识分子、企业家和官员，所以和西方各方面进行对话、进行评比，他们有一定的优势。我们平常想到美国的silicon valley（硅谷）是亚洲人的世界，但不要忘了，这个亚洲人的世界一半以上是印度人。在电脑软件方面，中国人根本没有办法与印度人相比。现在Bangalore（班加罗尔）是世界最大的软件输出地区之一。印度的发展是非常快的。最近，中国政府的政策也开始对印度加以重视，开始访问印度，开始了解印度，而不是说只和巴基斯坦联系，和印度要保持距离。印度中产阶级的力量是很大的，目前，印度在经济竞争方面有一定的优势，很多美国跨国公司的总部从北京搬到新德里，因为北京所需要的资金太贵了。第三，印度是一个精神输出大国。梁漱溟先生曾经有这样一个观念：人类有三大文明，即印度文明、西方文明和中国文明。中国的文明是走中和道路的。西方的文明比较极端，但发展得非常快。中国的文明如果要生存，必须学习西方。但不要忘了，西方的文明发展到一定程度的时候，印度的文明对他们有很大的吸引力，特别是对他们的年轻人有很大的吸引力。因为印度文明在将来世界碰到生态环保与其他很多问题时，有非常大的说服力。梁漱溟是非常重要的儒家学者，但他说是不得已要做儒家，因为要使中国站起来。而他真正的心态是认同佛教的，是来自印度的传统。那么，为什么要注重印度呢?事实上这也是注重我们中华民族自身传统中间深厚的精神资源，这个深厚的精神资源就包括大乘佛教。印度文化能够对中国有千年的影响，乃是通过佛教，使得佛教成为中国文化不可分割的一部分。佛教在中国历史上有非常辉煌的发展，这个是非常重要的，在人类文明对话的历史上几乎是绝无仅有的。因为中国接受印度文化，或者接受印度的精神文明是心甘情愿的，没有军事，没有商业，没有其他的强权来使得中华民族接受印度文化，所以印度文化通过佛教来到中国，然后发展出了具有中国特色的佛教，像华严、像天台、像禅、像净土，如果没有佛教在中国好几百年的发展，就不可能有宋明儒学。宋明儒学发展的时代，佛教还没有衰弱，还是在继续发展。新儒学的兴起，严格地说，也多多少少是佛教的受惠者。熊十力先生在支那内学院和欧阳竟无先生学习唯识论，后来他发展出了自己的新唯识论。当然，吕等好几位先生认为，他对佛教的理解有他的片面性,这个可以进一步考虑。唐君毅先生、牟宗三先生、方东美先生以及刚刚提到的梁漱溟先生，都对佛教做过研究。胡适之先生曾经说过，中国的大悲剧是被印度化了，假如不被印度化，我们现在可以跟西方一争长短。但是，被印度化是八百年、一千年的历史，我们只有承认大乘佛教是中国精神资源中不可消解的一个重要资源，我们才能对儒家、道家、道教，还有民间各种不同的宗教资源有一个重新的理解。才能对藏传佛教，以及其他的在中国的少数民族包括蒙古等地的宗教有一个新的认识。同时也才可能开始理解到另一种意义下的精神文明，这精神文明就是宗教本身。我们必须对宗教本身有一个比较全面正确的把握，即对终极关怀有一个正确的把握，才能真正理解精神文明的问题。

儒家传统的发展是波澜壮阔的，它一直在吸收其他的精神文明，来壮大它自己。从曲阜洙泗源流变成中国文化的主流，经过了非常艰难的进程。在这个进程中它吸收了墨家，吸收了道家，吸收了阴阳五行，也吸收了法家等各种不同的思想，这才逐渐形成汉代有综合性的儒家思想。而宋明儒学的兴起，基本上是对佛教所提出的挑战作出的回应。假如没有佛教，宋明儒学就没有办法发展。我们现在如果要向前发展，除了要了解儒、释、道三教的精神资源外，还要了解基督教和伊斯兰教。中国有一千多万的回民，有说普通话的回民，也有说汉语的维吾尔族，这都是伊斯兰教的传统。这伊斯兰教我们怎么理解呢?除了去理解儒、释、道、基督教和伊斯兰教之外，还要去理解很多其他不同的宗教和精神文明。假如我们这样做了，我们可不可以问这样一个问题，即在什么样的情况下，中国的崛起和中华民族的再生，对于英美各方面不是挑战，不是威胁，而是对他们的价值、他们的单一主义、他们的狭隘、他们的霸道，以及他们在人类文明中出现的困境提出质疑。当然，我们绝对不走霸道，而是在多元文明中，我们要有一种新的声音，这个声音不是夺权的声音，而是重组世界文明秩序的对话的声音（当然，政治的力量要强，军事的力量也要强）。这个声音如果能够发出来，就表示我们自己对我们现在国内所碰到的各种困境、各种问题已经开始进行了深刻的反思。在这个语境之中，我前面提到的这几位大师的大德，为我们提出的“天人合一”的信息，确实有非常深刻的内涵。

我们可以回到前面所提到的以熊十力先生的儒家人文精神来理解这种“天人合一”信息的深刻内涵。熊先生所提出的人文精神，不是一个空洞的本体论，不是一个空洞的思想理念，它有四个侧面，而这四个侧面都是落实到我们日常生活之中的。第一个侧面，刚刚郭齐勇教授已经提到，就是个人的独立人格如何能够站得起来。有很多人认为儒家的思想是集体主义，比如在新加坡，有这样一个观点，认为国家社会高于个人是儒家思想。我们进行过很多讨论，我在新加坡也有很多很好的交流，但我拒绝接受这个观点。我认为儒家的基本精神是为己之学。1985年在北大，我开过儒家哲学的课，第一堂课我就问同学们（很多是研究生），儒家是“为己”呢，还是“为人”?是“为己之学”呢，还是“为人之学”?回答：当然是为人，为人民服务嘛!但是这不是儒家的精神，儒家的精神是“为己”。“古之学者为己”，“为己”的一个非常明确的意义就是个人人格尊严的建立。个人人格尊严不能建立，你就不能“为人”。如果我是为了父母，为了社会，而不是为我自己来学习，不是为发展我自己的个人人格来学习，这是一个委屈，这个委屈使得我不能够真正地为人，也不能够真正地为社会。一个独立人格尚不能确立起来的人，就要为其他的人，这个“为人之学”，是虚托的。熊十力先生有时有非常极端的一些说法，他有时候甚至说家庭为万恶之渊，我从儒家的立场不能接受这个观点。但是他在甄定个人人格这个观念上，掌握得非常精确。这个独立人格的站立，你绝对不能理解为只是把人当作一个生物的存在。我们不可能只是一个生物的存在，我们应该既是生物的存在，动物的存在，同时也是理性的存在，有终极关怀的人的存在。

个人人格的甄定，也就是儒家所谓的修身哲学，这是熊先生人文精神的第二个侧面的涵义。那么什么叫修身哲学?曾有一度，汤一介先生在跟我进行讨论的时候说：“我不能接受修身哲学，因为修身哲学是一种精英主义。只有你们念了书，没有其他经济上的忧虑的人，才谈得上修身。一个工人，一个农人，他有什么修身呢?他每天要求的就是维持他的基本的生活。”这是对修身一个非常大的误解。在《大学》里面“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。这个修身的问题就是我自己如何甄定我自己的人格问题。我现在做的是最贫贱的事情，我现在根本一筹莫展，我现在在监狱里面，像阳明被贬到贵州时一样一无所有，就是在这个时候，磨练你自己是不是能够站得起来的时候。这和古希腊哲学所讲的“认识你自己”在事实上没有冲突，即都是个人的尊严如何建立的问题。我为什么说，个人的尊严建立不一定能接受国家、社会高于个人的观念?因为如果社会是腐化的，如果国家是堕落的、国家的领导都是贪污腐化的，他能够用国家的观念、用社会的观念来压我吗?如果能这样，那屈原就不代表儒家精神了。“众人皆醉我独醒”是有非常明确的个人主体意识的建立，这在孟子学术里面表现得非常强。但是儒家个人尊严的建立不是建立在个人主义之上的，这跟西方的个人尊严还要有个人的私有财产和法律的保障是不同的，儒家的个人尊严是无恒产而有恒心的个人的尊严。当然对一般人的要求不能够与对士的要求是一样的。一般人的生活就是要维持他的生活，你要一般人饿着肚子为理想主义，这不可能。但是你要求你自己和要求一般人是有距离的，而这并不表示你对自己的要求是一种虚托的理想主义。

个人的修身是不可能孤立地进行的，因为个人的价值是建构在人事关系网络的中心点上的，这个中心是不会被消解的。那么作为关系网络的中心点，他一定要在关系的视域与环境里面来发展他的自我，因此就有了“己欲立而立人，己欲达而达人”的观点。“己欲达而达人”就是说，我的发展不可能就只是我个人的发展，以此况之于群体和国家，那么中华民族的发展，应该对印度、对其他更小的民族来讲是一个希望，是值得庆幸的。因为中华民族的发展不是一个孤立的绝缘的民族的价值，而是有宽广的普世的价值。从个人发展到天地万物是一个复杂的同心圆，而同心圆的扩大，它的外圆是从来没有封闭的。因此，它不是人类中心主义，不是排他的人文主义，而是一个涵盖全面的人文主义。这是熊先生人文精神的第三个侧面的涵义。

因为在熊先生的人文精神里面，个人独立人格是通过身处人事关系网络中心的个人之修身而甄定的，所以独立自主的个人和自私自利的狭小的自我之间是要有分疏的。真正的家庭温暖，和裙带关系、和朋党、和家族主义是有区别的。一个社群的价值的体现与这个社群的狭隘，完全以社群本身的利益为利益而不顾及全国更宽广的利益是相冲突的。同样地，以国家的利益为最高利益，这正是美国现在遇到很大困境的原因。“9·11”以后，为什么美国不通过联合国安理会，不通过其他的国际组织来采取反对恐怖主义的策略?因为美国有一个很强的感觉，假如我通过安理会，即使中国、俄国乃至所有的国家都不投反对票，那仍然是示弱。因为美国是强权的国家，它要有主动自觉的反击的权力。但是这种单一主义的代价是很高的。中国将来要发展，应该通过国际社群，通过联合国，通过其他的组织，不走霸权。这个发展的策略，和天地万物为一体的价值是可以相配合的。也就是说我们不能以中华民族的利益为惟一绝对的利益，也不以国家的利益为惟一绝对的利益。国家的利益要在国际社群中间来理解，人类的利益要在更宽广的宇宙世界中来理解。假如我们只是为了人类，现在的资源把它全运用了，那么我们对不起下一代的人。在非洲有句话说：“地球不是祖先所传给我们的资产。”地球是无数的后代依托我们能够保存的环境，我们有千秋万代的人还在等着，我们做决定的时候要有这个视野。这个视野怎么能够发生?这就要求那个从个人发展到天地万物的同心圆不能只限制在国家，限制在人类，还要更扩展。因为这个原因，熊十力先生在当年西化盛行的时候，才能提出大易的精神。大胜的时候，你能够找到什么东西?你找到了个人的尊严，民族的尊严，然而不是那么简单，熊十力找到了大易精神里面人与自然持久和谐的价值，这才可以超出一个短暂的狭隘的利益观念。在这个立场上，才能发展出“人心”与“天道”的合一。这是熊先生人文精神的第四个侧面的涵义。

那么什么叫“人心”与“天道”的合一呢?我跟基督教神学家也辩论了很长的时间，上帝创造了我们，并不是把地球交给我们，让我们来毁灭它，或者让我们来污染它。《圣经》里面最早是说，上帝创造了人以后，把人当作各种不同的支配者，使他能宰制一切，现在基督教神学界，大半的人仍用“宰制”这个观念，但又不是真正的宰制，而是管理者，是保护者。人被上帝创造出来以后，他不只是为了人的利益，而是为了更宽广的利益。这在中国的老传统中（事实上儒家是继承了这个老传统的）叫“天生人成”。天能够创造万物，要靠人来成就它。我们人类出现（假如我们完全从演化论的角度来看，经过了好几亿万年前的大爆炸之后，慢慢地人出现了）的价值就是使得天地万物能够创生的那个生生不息的创造力能够落实、能够发展。正因为如此，我们也可能成为最大的破坏者，因为我们有这个能力，我们可以破坏我们自己，破坏所有的其他人，破坏我们的生态环境。人有那么大的破坏力，表示人的创造力也可以无限。因为从这个角度来看，人的心量是没有止境的，最远的心对我们来讲都是有关联的。假如我们认为，在某一个领域里面，我们的心和它没有关系，这是我们把我们的心量缩小了，其实它跟天地万物是可以连在一起的。这种观念对人有一个新的理解，就是人不仅是被创造的物，人本身也是一个创造者。所谓“天人合一”的观念就是要直接参加天地之化育。所以《中庸》里的那段话说：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。”天、地、人所构成的这个三位一体的观念，意味着人的责任，意味着我们即使是自己的生活都有问题、有困难，但是我们的心量、我们的视野、我们的远景绝对在我们的环境限制之外而能够开出一些新的价值。

从熊先生所提出的儒家人文精神的内涵来看,中华民族的再生,它的文化信息是什么?它不是像西方所讲的要夺权、要报复，而是中华民族的新起,对于国际秩序的重组,有个新的理念、新的人生观和新的宇宙观。而且这些理念，这些人生观、宇宙观，不是一种虚托的理想主义、空洞的理想主义，而是绝对可以在我们自己的生活世界，在我们的四周，能够讲、能够实践的，而且也能够普世，能让人家也讲，人家也实践。我想这就是熊十力先生那时所说的体现出来的自我，在人和社会、人类和自然，以及人心和天道的关系中，最终要回归到所谓大易的精神，即《易经》所代表“天行健，君子以自强不息”的这个生生不息的理念。它后面所根据的本体论，实际上是和生态环保、和个人的尊严、和社会的重组、和将来民族的发展密切相关的。当然，我们有自己的特殊性，有我们碰到的困境，但是，地方知识的普世意义，在我们非常具体的环境中间能够体现。

我现在担忧的一件事情就是，假如中美的关系要改进，中国和美国都该怎么做?我想美国要做的是最多的。可美国这个社会该怎么样改变?美国的政治文化在现在特别在经过“9·11”以后，非常狭隘的民族主义看来很强。但是美国的社会动力是非常大的，它的公民社会的力量，要远远超出它的政治力量。它的媒体，它的企业，它的学术，它的宗教，各种其他的社会利益，逐渐希望或者期待有所转化，它能够开出一些比较宽广的论域。而中国的情况就是，民族再生的时候有一股气，而后面是一种非常强的民族主义。这股气如果不让它进入一个宽广的“天人合一"的境界，那么这个气就会变成暴戾之气，对内对外都可能遇到很大的困境。那么，最后从文化中国这个角度来看，要消除很多的内耗，才能使得中华民族再生的信息能够不亢不卑地展现出来。但是内耗太多，如海峡两岸的内耗，贫富不均的内耗（现在中国贫富不均的情况已经非常严重了）。以前毛泽东讲过十大矛盾，边缘和中心的矛盾，党内和党外的矛盾，等等。这些矛盾的情况虽然是理解这个社会的动力，矛盾本身就是动力，但是现在看来，我觉得对于知识精英，除了其他很多燃眉之急的问题，关于中华民族复兴的文化信息这种课题是值得进一步考虑的。谢谢!

（本文由陈仁仁根据2002年1月12日下午杜维明先生在“武汉大学熊十力儒学讲座”第一讲上的演讲录音整理而成）