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马祖禅的哲学意蕴

郭齐勇

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马祖道一(约709-788年)是南岳怀让的弟子,曹溪惠能的第三代传人之一。惠能南宗至马祖 道一、石头希迁而大盛。马祖、石头都是南禅史上的中心开启式人物。惠能的生命智慧,禅宗的独特精神,迨他们而弘扬光大。马祖主要在洪州(今南昌)传禅(1),弟子云集(《祖集》说他有88位善知识者,《景德传灯录》说他的入室弟子有139人)。洪州宗或江西禅系的佼佼者,有马祖门下三大士百丈怀海、南泉普愿、西堂智藏及大珠慧海、石巩慧藏、麻谷宝彻、盐官齐安、五泄灵默、大梅法常、归宗智常、盘山宝积、庞蕴居士等。马祖殁后,西禅师遍及天下。影响巨大的有南泉的弟子赵州从谂,百丈弟子黄檗希运,嗣法于百丈的沩山灵祐与其弟子仰山慧寂开创的沩仰宗,嗣法于黄檗的临济义玄开创的临济宗。沩仰、临济二宗与原于青原行思、石头希迁系统的曹洞、云门、法眼三宗,是晚唐至五代时期著名的分灯并弘的五家禅,风靡于全国,在历史上有着久远的影响并远播海外。

熊十力先生平生最服膺马祖禅,在《新唯识论》、《十力语要》等著作中,多次引用马祖与百丈怀海、大珠慧海、大梅法常的若干公案,并加以发挥(2)。熊氏高度评价了马祖当机善诱的禅法和当下自识本心的禅观。笔者受到熊先生的影响才注意到马祖禅的奥意。本文只是在前贤和时贤的启悟下,略述马祖禅的意蕴。不当之处,敬祈方家指教。

一、即心是佛——个体性的凸显

“自心是佛”本是六祖惠能禅学的内核。惠能把外在权威纳入自心之中,张大人的自性,促进人的觉醒。马祖珍视人的主体性与个体性,肯定人的内在自我的价值和能力:

汝今各信自心是佛,此心即是佛心。是故达摩大师从南天竺国来,传上乘一心之法,令汝开悟。又数引《楞伽》经文,以印众生心地,恐汝颠倒,不自信此一心之法,各各有之。故《楞伽经》云:“佛语心为宗,无门为法门。”又云:“夫求法者应无所求。”心外无别佛,佛外无别心。(3)

这里继承了达摩以来明心见性的思想,而更加肯定自心清净,自修自作,自行佛行,自成佛道。“心”与“佛”的统一是禅宗真髓。这就破除了对外在权威、偶象、经卷、知识、名言、持戒、修证、仪轨的执著,统一“世界”、“佛”与“我”,肯定向内体验的重要性,自悟内在宝藏,自性自度,不假外求。 大珠慧海法师初次参拜马祖,欲求佛法。马祖说:“我这里一物也无,求甚么佛法?自家宝藏不顾,抛家散走作么!”慧海问:“阿那个是慧海宝藏?”马祖说:“即今问我者,是汝宝藏。一切具足,更无欠少,使用自在,何假外求?”大珠慧海从此开悟,“自识本心”。(4)马祖重视自身价值,肯定自家宝藏的圆满具足,反对“抛却自家无尽藏”,打破“佛”与“我”之间的时空阻隔,把世界与我融为一体,当下体验佛的境界。这是受孟子、庄子之学的影响所致。与孟子“万物皆备于我”“反身而诚”的意旨一样,马祖所说我具备了一切,不是指外在的事物、功名,而是说道德的根据在自己,元无少欠,一切具备。在道德精神的层面上,探求的对象存在于我本身之内。与庄子“天地与我并生,而万物与我为一”“独与天地精神往来”的境界一样,马祖要化解物形,得到精神的超脱放达,而这种精神自由,是以对最高本体的冥悟契会为前提的。

“即心是佛”的命题,强调内转、内修,在自心上做工夫,凸显了道德的主体性与个体性,以更好地成就人格。马祖因材施教,对向外求佛的人讲“即心是佛”,对执著自心的人讲“非心非佛”。公案:“问:‘和尚为什么说即心即佛?’师(按即马祖)曰:‘为止小儿啼。’曰:‘啼止时如何?’师曰:‘非心非佛。’曰:‘除此二种人来,如何指示?’师曰:‘向伊道:不是物。’曰:‘忽遇其中人来时如何?’师曰:‘且教伊体会大道。’”(5)向外觅求者就好像得不到自己喜欢的东西而啼哭的孩子一样。这要用“即心是佛”加以启导。没有从深层次理解“即心是佛”,执著其表层意义,盲目张扬自性者,犹如暂时贪恋自己喜欢的东西的孩子一样,因此要以“非心非佛”化解其执。进而,马祖告诉人们,物不是物,是道的体现。这是为了避免对于“非心非佛”的执著。真正有悟性的人,任运而行,应机接物,触目即道。

大梅法常受马祖道一“即心是佛”启发,大彻大悟。此后法常把握住这一宗旨,无论马祖再说“非心非佛”,他只管“即心是佛”。马祖赞扬说:“梅子熟也”。(6)足见“非心非佛”云云只是帮助人们理解“即心是佛”的。法常对此有极深的体验,不再受各种言教遮蔽,不限于种种偏执。道德完善、生命体验,总是个体的事。马祖不仅重视内在性的开发,把“佛”与“我”统一起来,而且把修道贯穿到个人具体的生活之中。

二、平常心是道——生活化的推进

马祖开示众人:“道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心,造作趣向皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。谓平常心无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。经云:非凡夫行,非圣贤行,是菩萨行。只如今行住坐卧,应机接物,尽是道。”(7)“平常心是道”,即中国传统“极高明而道中庸”思想的蜕变。不刻意追求外在超越的理念,而是将其纳入日用常行之中。这是在自心做工夫的“即心是佛”之论的发展与补充。前引公案,马祖对真正有所悟的人,不讲佛、心、物,只教他任运而行,应机接物,正是此意。

马祖提出“随处任真”的命题。(8)“随处任真”,是人心深处佛性的自然呈现,是人在穿衣吃饭、担水运柴、待人接物、日常生活之中明了禅理,提升意境。这就把禅推进到世俗生活之中!如果说“即心是佛”使成佛的理念向内转到自心的话;那么,“平常心是道”则使成佛的道路由记诵佛经、坐禅修行转向世俗日常生命活动。马祖门人南泉回答赵州“如何是道”的提问,重申马祖“平常心是道”的命题。赵州问:“还可趣向也无?”南泉说:“拟向即乖。”赵州曰:“不拟争知是道?”南泉曰:“道不属知,不属不知。知是妄觉,不知是无记。若真达不疑之道,犹如太虚,廓然荡豁,岂可强是非耶?”赵州于言下悟理。(9)这就是说,佛道、佛理不是虚拟、设置的教条,不是知识理性或一般的是是非非,而是寓于日常生活中的,每个人都可以体验、觉悟到的人生智慧。道不离开真实生活,不离开个体人生存的具体场境。禅的智慧贯彻到平淡、凡俗的生活中,融成一体,使生活具有了不平淡、不凡俗的价值,使人们断掉妄念,摆脱烦恼,体验凡俗中的崇高、愉悦、安适。禅的智慧寓神圣于凡俗,化凡俗为神圣,不执定于过去,消解物欲追逐等苦缘,当下得到生活的充实和生命的自由。

大珠慧海回答源律师“如何用功”之问,说:“饥来吃饭,困来即眠。”曰:“一切人总如是,同师用功否?”师曰:“不同。”曰:“何故不同?”师曰:“他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较。所以不同也。”(10)一般人因俗世生活的牵累,功名利禄的追逐,人际关系的照应,总有百种思虑,千般计较,常常被折磨得寝食不安。禅的智慧,让人们空掉外在的攀援与追逐,解脱妄念、烦恼的系缚,安于自然平易的生活,在平常之中悟得生命之真。平常是生命的本真,平常心是空悟的智慧。否弃平常,视不常为常,被各种幻想妄念左右,就会失掉自家宝藏。今天我们有很多人把“正常”与“非常”颠倒,孜孜以求现实功利,最终丧失了自我。另一方面,大珠慧海所说“饥来吃饭,困来即眠”,是一种平常心的境界,却不是简单的事,不是排斥,毋宁说反而涵盖了不平常的修持,如此才能真正达到此境。

禅的智慧,在随顺生活的真实中,否定分别计较之心,超越庸常,解脱牵累。马祖的贡献,即着力于使禅生活化,在随时着衣吃饭中长养圣胎,不雕凿于心计,放下过去的罪恶感或荣誉感,解除精神负担,随处任真,触境皆如。为此,他推动了禅法的革新。

三、机锋棒喝——启悟方式的革命

杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》据权德舆于贞元七年后所写《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭并序》和南唐泉州昭庆寺静、筠法师合撰之《祖堂集》,指出马祖道一的核心思想是 “佛不远人,即心而证”,“法无所着,触境皆如”和“随处任真”三点。至于启悟方式,只是消解关于言语经论的泥执。进入宋代,所传道一的禅法才有了很大变化,如《景德传灯录》即是。至《古尊宿语录》,则更为放大,使“道一成了一个激烈反对‘修道’的人”,“似乎用打、喝等方式悟人,即创始于道一,这距离史实愈远了”(11)。 马祖在接机方式上是否开后世机锋棒喝之先河,研究者见仁见智。洪修平《中国禅学思想史纲》认为,机锋棒喝的禅法是马祖所开创;顾伟康《禅宗:文化交融与历史选择》则认为,此接机方式的革新乃洪州宗之特色。(12)我想,就马祖禅或洪州宗之整体而言,机锋棒喝无疑是其影响深远的禅法革命。马祖本人已开其端,其弟子与再传、三传弟子越来越显,薪火相传,愈益放大。这种禅法是凸显个体性、生活化的禅观的必然要求与落实。 《祖堂集》记载,汾州和尚为座主时,讲四十二经论。他向马祖请教:“宗门中意旨如何?”“师(指马祖)乃顾示云:‘左右人多,且去。’汾州出门,脚才跨闶阆,师召座主。汾州回头应喏。师云:‘是什么?’汾州当时便省,遂礼拜……”(13)马祖通过突然呼唤汾州之名,并问“是什么”,使汾州当下省悟。自认为对四十二本经论懂得很多的汾州座主,至此才悟真意,说:“今天若不遇和尚,泊合空过一生。”以下,《祖堂集》记载,马祖问百丈怀海以何法示人。“百丈竖起拂子对师云:‘只这个,当别更有?’”以上公案中,马祖以呼喊姓名和突然发问的方式,百丈以竖起拂子的动作接引对方,呼唤出他的自性,促使他洞见真相,自悟内在精神。类似的例子,在马祖禅中数不胜数。据《传灯录》记载,李翱向西堂打听马大师的言教,西堂智藏用直呼其名的方法回答李氏,李氏应诺,西堂赞叹说:“鼓角动也。”李翱对佛学有一定基础,对马祖“即心即佛”、“非心非佛”的教法,也有自己的看法。西堂点醒的只是:马祖的言教,乃是直指自性。(14)

关于马祖以野鸭启导百丈的公案(15) ,人所尽知,兹不复述。这里,马祖用手扭百丈的鼻子,是特殊的手法,又用普通的“是什么”、“又道飞过去”等问话,启发百丈觉悟自性,不被外境所夺(跟着野鸭飞走)。百丈以“适来哭,如今笑”,不正面回答师兄弟们的问题,意在不执着于外境。最后,百丈又以“卷却席”的动作和答非所问来回应马祖,马祖即知他已悟道。

圭峰宗密认为,作用见性正是洪州宗的特色:“起心动念,弹指謦咳,扬眉瞬目,所作所为,皆是佛性全体之用,更无第二主宰。如面作多般饮食,一一皆面。佛性亦尔,全体贪嗔痴,造善恶,受苦乐,故一一皆性。”(16)可见马祖禅善于从见闻觉知,从动作、语言,身心活动,生命现象中,通过机锋棒喝、扬眉瞬目等等方式把不可言传的内心体验传达给受教者,启悟他人自识本心,见性成佛。这再次表明了佛禅修证的个性化。

四、自识本心——儒、禅引为同调

熊十力指出,禅宗之根本在“自识本心,直沏真源。(自注:真源,谓宇宙本体。识得自心与万物同体,真源岂待外求?)”(17)在他看来,这也是儒学之根本。他发挥大珠慧海初参马祖的公案,指出“自家宝藏”即是本心,此是万化之源,万物之本。所谓“抛家散走”,是指专恃量智或知识向外追求探索。熊氏认为,本体不可当做外在的物事来推度,迷者以为实有佛法可求,实则佛者觉也,只此心是。若离自心,便无佛可得,亦无法可得。关于“使用自在”,熊氏说,这个宝藏是吾人所以生之理,亦即是天地万物所以成形之理,因吾人与天地万物同一本源,不可分割。由此应知,此大宝藏具有无穷神化,无边妙用。就吾人日常生活言之,此大宝藏随触即应,无感不通。熊氏以“本心”与“习心”之辨来解读这一公案。一般人任习心趣境,将佛法当做物事来追逐,而不自识何者为自家宝藏或本来的心,自己不认识自己。他指出:“吾人与天地万物同体的大宝藏,本崇高无上……此崇高无上的,正是平平常常的。若悟得这个,才是我的真实生命。易言之,这个才是真的自己,岂不平平常常?又复当知,若认识了真的自己,便无物我,无对待,乃至无取舍等等。于此何容起一毫执著想,何容作一毫追求想哉……马祖鉴其妄习未除,于是呵其外逐,令反悟自家宝藏,又示以无物可求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽,始跃然兴问,谁是自家宝藏?马祖则直令其反悟当下之心,即此时兴问之心,光明纯净,如赤日当空,不容纤毫翳障,此非自家宝藏而何?若时时在在,恒保任得如此时之心,便是药山所谓皮肤脱落尽,唯有一真实也。”(18)慧海被马祖提撕,习心偶歇,而本心之明,乍尔呈现。但恐妄习潜存,仍然障蔽本心之明。因此,保任之而勿放失是十分重要的。这正是孟子“求放心”之本意。

熊十力平生最服膺马祖扭百丈鼻孔一公案,认为其揭示独体及护持工夫,至为亲切。马祖在怀海接近成熟之际,见野鸭飞过,因乘机故诘,诱而进之。怀海滞于习心逐境,未能解悟。马祖再诘,而怀海犹不悟,于是马祖扭其鼻孔,令其自识独体。马祖当机善诱,意义深远。关于“作用见性”,熊氏界定为:“夫性者,吾人与天地万物所同具之本体。但以其为吾人所以生之理而言,则谓之性。以其主乎吾身而言,亦谓之心。作用者,即凡见闻觉知等等,通名作用。”(19)但熊氏强调,严格说来,“作用”是本心本体的流行,是本体的力用,依根门而发现,表现为见闻觉知的。如果根门假心力以自逞,挟习俱行,由此而发为见闻觉知,这是根与习用事,不是本体流行,不成为作用。据通常说法,慧海这时内发的见闻觉知,就叫做心。不过,此所谓心,是以作用名心,而不即是本体。熊氏把引生见闻的人、事物或语言称为外缘,而将见闻说成是内发的,认为见闻不只是感摄,而是具有明确的。“马祖答慧海,只令他反躬体认,当下虚明纯净,不杂一毫倒妄的见闻觉知。就在这里认识他固有性体,即所谓自家宝藏,可谓易简真切之极。盖见闻觉知,固是当下发生的作用,而此作用不是没有内在的根源,可以凭空发现的。须知,此作用即是性体之流行,故于作用而见性也。马祖扭怀海鼻孔一案,则可与答慧海者反以相明。怀海于野鸭子飞过时,而起野鸭子的见。这个见,正是逐物生解。此解只是根与习用事,而不是本体之流行,即不成为作用,故于此不可见性。”(20)

熊氏严格本心与习心的区别。就“作用见性”而言,他把心的力用,流行于根门,不为根所障,习所锢者,叫做“作用”。习也有净染之分。锢敝其心之习为染习,常乘权而起.熊氏作出这些分疏,当然是为了避免流于狂禅。但熊氏肯定马祖行住坐卧、应机接物之道,与我国儒道诸家之道,只是一道。他更认为孟子求其放心、保任无失、深造自得、发掘资源、左右逢原之说与马祖自识本心、即心是佛、河沙妙用、不出法界之说,可以相互发明。 自识本心,才是解脱的本原,但本心容易与习心(向外追逐,计较分别之心)相混淆,习心或无明,成为发明本心的障蔽。明心见性,就是要空掉或超越这些障蔽。马祖禅沿着慧能的智慧方向,借助《孟子》、《庄子》等本土资源,返回自身,寻找吾人与天地万物一体之生命本源,肯定自家宝藏自足圆满,元无少欠,让真心真性(佛心佛性)真实地呈现出来。其要旨是创造条件,在凡俗的日用常行之中,凸现生命的意义与价值。这一点,禅宗与儒家是相通的。马祖禅把佛还原到人的具体生命中,又把人的凡俗生活安顿在佛的境界之中,使有限制的个体透过与佛同体的内在生命的发掘,体悟到心性的空灵与自由,从而超越限制,通向永恒。

总之,马祖禅强调个体人自身即佛,随时体道,以更简易直捷的方式当下得到解脱。他彰显了个体内在的价值,开发自身的资源。他的无修无证、无念无著之禅机,更彰显了“人”的

地位、“个体性”的地位,其灵活启发的方式,更具有创造性。马祖及其禅观、禅法在中国思想史上具有重要地位,成为宋明心性之学的重要资源,亦为当代新儒家所珍视。其举动施 为、语默啼笑中,充满高峰体悟的创意。其不假外求的方式,截断众流的爆发力,借助语言又超越语言限制的佛慧,在今天的思维术、语言哲学和诠释学上都有极高价值。

注 释:

(1)据杜继文、魏道儒云:“道一一生的活动,以洪州为中心,南抵大庾岭北,东南越过武夷山脉至福建、浙江境,时间大约自天宝三年(744)到贞元四年(788)的四十余年中。”见杜、魏合著之《中国禅宗通史》,南京,江苏古籍出版社,1993年8月版,第229-239页。

(2)比较集中的在《新唯识论》语体文本的功能上章和明心上章,见《熊十力论著集之一——新唯识论》,北京,中华书局1985年版,第383-384页、551-557页、561-563页。

(3)《祖堂集》,卷十四,北京,全国图书馆文献缩微复制中心,1993年12月,第267页。

(4)《五灯会元》,卷三,北京,中华书局1984年10月版,上册,第154页。

(5)《古尊宿语录》,卷一,北京,中华书局1994年5月版,上册,第5页。

(6)《五灯会元》,卷三,上册,第146页。

(7)《景德传灯录》,卷二十八。

(8)《祖堂集》,卷十四,第270页。

(9)《五灯会元》,卷四,上册,第198-199页。

(10)《五灯会元》,卷三,上册,第157页。

(11)同注①,第234页。

(12)洪修平:《中国禅学思想史纲》,南京,南京大学出版社,1994年9月第1版,第179页;顾伟康:《禅宗:文化交融与历史选择》,上海,知识出版社,1990年6月第1版,第60-61页。

(13)《祖堂集》,卷十四,第271-272页。

(14)参见吴怡:《公案禅语》,台北,东大图书公司,1984年8月再版本,第58-59页。

(15)见《古尊宿语录》,卷一,上册,第6-7页。

(16)宗密:《圆觉经大疏抄》,《大正藏续篇》,卷十四,第279页。

(17)同注(2),第551页。

(18)同上,第552-553页。

(19)同上,第557页。

(20)同上,第562页。