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儒家、儒教,宗教性、超越性----评李申著《中国儒教史》

郭齐勇 龚建平

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儒学是否是一种宗教?这是近一百年以来学术界一直十分关注的问题。近世以来的思想家,如康有为、严复、陈焕章、夏曾佑与梁启超、章太炎、蔡元培、陈独秀等人曾就这个问题发生过争论。时至今日,人们仍然各抒己见,莫衷一是。唐君毅、牟宗三、钱穆、杜维明、刘述先等一部分当代新儒家学者认为儒学是“人文的宗教”或“道德的宗教”。[1]李泽厚认为,儒学不是宗教,但在历史上起着“准宗教”的作用。[2]近几年,《文史哲》、《中国哲学史》等刊物均有专栏、专文讨论儒学、儒家与儒教的问题。[3]最近,我们拜读了李申教授的宏篇巨制――《中国儒教史》[4]。是书分上下两卷,洋洋一百五十万言(以下引证本书,随文用括号注明卷与页码),论点奇特,颇具创意,理由充足,史料丰瞻,又配有作者精心搜集的几十幅图片,真可谓图文并茂。从书名我们就不难看出,作者是持儒学是宗教这一论点的。阅读是书,感慨良多,深为作者学识之渊博、工夫之扎实、工作之勤奋而叹服。其中有许多观点,与我们不谋而合,也有一些论断我们难以认同。今不揣浅陋,就有关问题谈些浅见,以就教于作者与各位同仁。

一、制度化的宗教与精神性的宗教

关于儒学是否是宗教及儒学是否具有宗教性这两个层次的问题,均涉及到对“宗教”的界定。受现代神学家和宗教学家的影响,晚近海外学者一般都突破了传统的以神观念(特别是一神教)为中心的宗教定义,批评或修正以基督教(包括天主教)对一元的超越外在的上帝的信仰,基督徒的宗教体验,乃至一整套宗教设施、组织、制度、教义和活动等作为界定“宗教”之普遍的标准的做法。

例如杜维明,继承史密斯(W.C.Smith)关于制度性宗教与精神信念之自我认同的宗教性倾向的区分,力图从后一个层面发掘作为信仰群体的儒家学者在精神上的自我认同及其特殊的精神体验。换言之,杜维明避开静态结构、客观制度的层面,从精神信念上阐明儒学(为己之学、身心性命之学)具有宗教性,并重新解读超越性,阐发世俗主义与圣神信仰的互动关系。他说:“我们可以把成为宗教的人的儒家取向界定为一种终极的自我转化,这种转化既是一种群体行为,又是对超越者的一种诚敬的对话性的回应。这个界定也是儒家对学习做一个完全的人所作的界定……这里涉及到三个相互关联的层面:个人、社群和超越者。”“在比较文明的格局之中,强调儒家人文精神的宗教性无非是要阐明儒家的人生哲学虽然入世但却有向往天道的维度。严格地说,儒家在人伦日用之间体现终极关怀的价值取向正显示‘尽心知性’可以‘知天’乃至‘赞天地之化育’的信念。”[5]

秦家懿认为,对超越境界的认识在儒家传统起始时便已存在,在天道与人道的关系中,天道仍居首位,人要努力在人道中体现天道。随着祭天礼仪的终止和公众祭祖活动的日渐衰微,儒学在宗教礼仪方面作用不大,但在其内涵深处,仍具有浓厚的宗教性,特别从宋明儒对成圣和超越自我的精神修养的方面可见一斑。[6]

刘述先借助蒂利希(Paul Tillich)等现代神学家的见解,把宗教定义为人的终极关怀,进而审视儒家传统的宗教意蕴。按照宗教现象学的看法,对于“他世”的祈向并不是宗教的必要条件,对于“超越”的祈向乃是任何宗教不可缺少的要素,对现世精神的注重未必一定违反宗教超越的祈向。准此,刘述先认为,孔子和儒家有深刻的宗教情怀,其“天人合一”等思想中的超越的祈向有自己独特的方式。[7]

安乐哲(Ames,R.T.)认为,儒学是无神论的宗教,是以礼为核心的,是一种肯定人类自身经验积累的宗教。他指出:“礼既是认知的,又是审美的,既有道德性,又是宗教性的,既关涉躯体,又关涉精神。”它是社群的产物,不是救世的,也不是末世的,而是包涵了一种转化,是在日常事务中的人的品质的转化。“由礼所建构的社会不仅是一个世俗的社会,也是一个宗教经验的场所。”[8]

以上海外学者基本上是从精神信仰与自我修养的角度肯定儒学或儒家具有宗教性的。我们再回过头来看李申的大著。李申的思路是,不仅从精神信仰的层面而且从制度性宗教的层面直接说明儒家、儒学不仅具有宗教性而且就是宗教。因此,他没有着力去修改“宗教”的定义,毋宁说,作者正是就一般宗教的属性来肯定儒学、儒家即是儒教的。由这一基础出发,在论述儒教的特点,并旁及伊斯兰教的特点时,作者在某些方面也批评了以基督教作为宗教之通则或唯一判准的方式。

1979-1982年间,作者的老师任继愈先生连续发表了《论儒教的形成》、《儒家与儒教》、《儒教的再评价》、《朱熹与宗教》等一系列论文。[9]任先生撰写这些论文的初衷是批判封建主义意识形态,批判宗教蒙昧,呼应思想启蒙与解放思潮。任先生说明儒家、儒学是宗教(迷信、神权)的目的与康有为不同,但论证方式与康有为却非常相近,例如都是从教主、教义、教规、教仪、经典、信仰和人数广众的教徒等宗教的一般或普适性、共通性出发的,当然也论证了儒教与世界上三大宗教的差别。李申的大著可以说是接着乃师讲的,当然有更多的创造,尤其是在儒教作为制度性宗教的论证方面。任、李师徒二人今天都认为,儒家、儒学不仅具有稳定社会的世俗伦理价值,不仅具有安定人心、安身立命的宗教属性,而且是有宗教设施、组织、教义和祭祀活动的“儒教”。

作者认为,从远古、商、周到明、清,有一脉相承的神灵祭祀系统,是被历代国家奉为正宗的宗教信仰。与天坛、日坛、月坛、社稷坛等宗教设施对应的神灵主要是:以昊天上帝为首的神灵系统,祖宗神灵系统,以孔子为首的神灵系统。最高神是天或上帝,二者异名而同实。其它神灵都是昊天上帝的臣民,并依自己的等级和职能享受相应的祭祀。天子祭天、祭祖及天下名山大川,诸侯祭社稷及境内名山大川,大夫祭五祀。秦、汉以后地方官吏的祭祀、祈雨活动等,都是国家的宗教活动。儒教国家有专管宗教祭祀的部门,如礼部等。国家组织同时就是宗教组织。宗教把国家组织作为自己的物质载体。中国的皇帝不仅是国家元首,同时也是最高的祭司和上帝的代言人。宗教组织和国家组织一体,是儒教与基督教国家不同的地方,却与伊斯兰教相类似。在国家系统之外,另有教会系统,国家官吏无祭祀职能,是基督教世界的特点,却不是一切宗教的通例。

李申认为,儒学是儒教的灵魂。传统的宗教信仰以儒学作为自己的思想基础。汉武帝独尊儒术,标志着儒教的正式诞生。王道三纲出于天意,五常之道是宗教的道德。董仲舒以后,传统宗教的信仰体系开始一步步严格按照儒经的指示来安排。儒学在一定意义上就是释经之学。具有神性、神圣意义的儒经是儒者的思想核心或教义。尽管历代儒者的理解不尽相同,但都不否定其中的上帝、天命信仰。作者指出,以“出世”或“入世”来划分教与非教,是有问题的。迄今为止,还没有哪一个宗教宣布过自己是不能够治国而只能是“出世”的。儒教是个“入世”的宗教。儒家认为,“修齐治平”是禀承上帝的意志。孔子发挥了传统宗教中以德、才事奉上帝的思想,奠定了儒学重人事的基本特性。朱熹和宋儒总结了“天道从人”和人事即天意的思想,强调“仁义礼智之性”是天“与”的,君与师是天“命”的,治和教是天“使”的。

本书作者认为,“五四”以降,人们说儒教只是教化之教,非宗教之教,其实这两者并不矛盾。一切人为的宗教都是为了教育群众的,没有教化之外的宗教。作者强调,儒者以禀承上帝意志,行其政教为目的。出仕是儒者行其政教的几乎唯一的方式,也是他们必须履行的义务。儒者学做圣人,虔敬修养,反省自己,百倍谨慎,时刻觉得上帝就在我身旁监视着我。儒者对上帝的虔诚,比之任何宗教徒都决不逊色半分。儒教还逐步完善了祀先圣先师的制度,立祠立庙祭祀。从京城到各州、府、县都有孔庙(先圣先师庙),每年春秋,每月朔望都由政府官员举行祭礼。儒者死后,以入孔庙陪同孔子享受祭祀为最高荣誉。这与基督徒将圣徒葬入教堂,有异曲同工之妙。宋代以后,在孔庙之外,儒者还私建“先贤祠”,其数量一度不少于佛教的罗汉堂。儒者生前时刻怀抱着对上帝的敬畏;死后,其代表人物又被当作神灵加以祭祀。由此不难想见儒学即是宗教,儒者即是儒教的教徒。

值得注意的是,与李申书几乎同时出版的牟钟鉴与张践二教授合著的百万字的巨著《中国宗教通史》(上、下)[10],把儒家、儒学与宗法性的国家宗教视为密不可分的统一体。牟钟鉴认为,中国原生型宗教的天神崇拜、昊天(或皇天)上帝崇拜、皇祖崇拜、社稷崇拜与皇权紧密结合,其郊社宗庙制度是国家礼制的重要内容,其尊天敬祖的信仰是中国全社会普遍的基础性信仰。其政治性是所谓祭政合一,其全民性是所谓祭族合一。后来的宗法制社会发展和强化了原生型宗教。宗教既是全民信仰又是国家大事,宗教直接就是政治,这叫做政教一体。所以古人说:“国之大事,在祀与戎。”秦汉以后,宗法性传统宗教仍然被直接纳入国家政治制度与政治生活,此外又产生了独立的佛教与道教。这些宗教与政治的关系虽不再像早期那样“政教一体”,但也没有达到“政教分离”,因为国家政权不仅承认这些宗教的合法性,而且经常推崇它们,运用政权的力量支持它们,并经常干预宗教的内部事务。宗法性传统宗教是“政教合一”、“族教合一”的,其基本宗旨是君权天授、祖宗之法不可违。它的祭祀活动直接纳入国家礼仪典制,由政权机构和家族组织安排办理。宗法性传统宗教的敬天法祖信仰及其祭祀活动直接用来加强儒家道德,与儒学紧密结合在一起,相得益彰。祭天以强化忠敬礼义,祭祖以显扬孝悌仁爱。要之,宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心,以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼,以其它多种鬼神崇拜为补充,形成相对稳定的郊社制度,成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分,是维系社会秩序和家族体系的精神力量,是慰藉中国人心灵的精神源泉。

比较以上海外学者与中国大陆学者的有关近著,不难发现其方法论和侧重面的确不同。

二、儒学的宗教性与超越性

无论是儒学的宗教性还是其超越性,都是我们在这里难以三言两语说清的问题,它们本身就是学者们所撰写的书之书名。然而,要理解儒学是宗教这一观点,却又不能不对其略加陈说。

首先,应该承认,“宗教性”与“超越性”并不是两个完全对等的概念。“宗教性”按我们的理解,应是指宗教的属性或性质。如这一理解成立,那么,说儒学具有宗教性,不外乎是说,儒学具有某些宗教的特性。宗教有很多属性,如它有教义教规、祭祀制度、信仰对象,以及作为人们的终极关怀能勖勉情志等等,这样看,说儒学具有宗教性,恐怕是多数人都可以同意的。《中国儒教史》(以下简称《儒教史》)一书的作用正是从以上诸方面来作出全面的论述的。但是作者并不只是证明儒学的宗教性,而是要说明“儒教是教”。对于“儒教是教”,可能就有人不会赞同了。这就涉及到另一个重要概念——“超越性”。

就我们所知,美国学者郝大维(Hall,D.L.)、安乐哲以及香港学者冯耀明是坚决否认儒学具有“超越性”的。郝大维、安乐哲著有《汉哲学思维的文化探源》一书[11],冯耀明曾发表有系列文章《当代新儒家的“超越内在”说》以及《皇帝的新心——“超越内在说”再论》等[12]。他们认为“内在”就不可能同时是“超越”的,“超越”不能同时是“内在”的。他们的这种观点主要是针对自熊十力以来的现代新儒家(也包括不承认自己是新儒家的余英时)以“内在超越”来解释传统儒家而言的。这两种观点看起来针锋相对,但总的说来,否认儒学“超越内在”说者不赞成儒学是严格意义上的宗教。以这个立场看,《儒教史》一书的作者因认为儒教是教,所以,似乎是倾向于肯定儒学的“超越性”的。此外,郝大维、安乐哲二位虽不赞成儒学有“超越性”,但认为儒学具有“宗教性”。这里我们专就“内在超越”或“超越内在”问题谈谈学者们的分歧。

不赞成儒学“内在超越”者,例如冯耀明在《当代新儒家的“超越内在”说》中认为:“超越”一语在柏拉图哲学中的典型用法,“涵有外在(beyond)及分离(separt)的意思”, “超越”即同于“外在”,怎么能以“内在超越”或“超越内在”来释说儒家思想呢?说“超越内在”即等于说“圆的方”。严格的超越的观念,在西方的思想传统中,是一个深刻而重要的观念,它是在逻辑的、科学的、哲学的和神学的语境中存在的,这样的观念与儒家思想格格不入,它与“对中国古典典籍的解释无关”。郝大维、安乐哲认为,即使在今天西方学术界中,这样一种诉诸神学、科学和社会理论中的超越观念也不怎么时行了,已经没落了。如果这样来理解的话,现代新儒家以“内在超越”解说传统儒学思想,要么是将“内在”与“超越”两种根本对立的东西捏拿在一起,形成一个不知所云的东西;要么是将根本不相应的一套术语去说明另外的东西,似乎是以西方的观念体系去解释儒家。

事情果真如此吗?在我们看来,以上观点一方面主要是批评儒家思想中的某些观念,另一方面也同样没有跳出西方学术的基本路数。比如,它认为“内在超越”说是把客观的创造实体或超越原则与主观的自觉心灵或自由主体等同起来,认为这种将“宇宙心灵”与“个体心灵”浑化为一的“心灵”是“皇帝的新心”。其实,这里与其说是在说明“内在超越”根本是莫须有,还不如说是在批评儒家的最基本的观念。因为,将“宇宙心灵”与“个体心灵”浑化为一的心灵不就是“仁者”的“心灵”吗?“仁者与天地万物为一体”,“四海为一家,中国为一人”,“心外无物”等等,都有这个意思。说“内在超越”莫须有,不就是说儒者的这些观念是莫须有吗?我们当然不能说儒学中的这些观念就毫无问题,不应加以批评。可更重要的问题是,这样的一些观念究竟何所指,而千百年来的中国知识精英为何有这样一些观念?它们仅仅是魂落乡间里巷的孤魂野鬼的奇思妙想吗?还是在这些观念的背后有更深刻更源远流长的历史渊源?

在这个问题上,《儒教史》一书用了近一百五十万言来申说辨析,给出了令人信服的回答。如果抽去传统中国社会的经济、政治组织及制度,仅仅从学理上来分析这些观念,当然是很不够的。几千年来的“君主制国家组织就像儒教的肉体,而儒教就是君主制国家的灵魂。”(下卷,第1057页)而要辨明这一断语所可能引起的误会,就要说明这些观念究竟何所指。因此,我们需要说明现代新儒家对“超越”的特殊理解。

关于“超越”一语,按我们经常见到的这一术语的使用情况,主要有两层涵义:第一,超越即超验,不可经验之意。康德认为,超出一切可能经验之上、不为人的认识能力所能及的便是超越的,如上帝。第二,指人可超然于生存环境的主观精神力量或意志力,这种意义上的超越是非常泛化的,相当于超过、高于、超然等等。然而,在第一层涵义中,主要是从认识论角度来看“超越”的,可它透显出的另一层意思是神性。在康德的哲学中,认识论与伦理学恰恰分属两个不同的领域,认识论是不关心神性的,它关心的是客观原则,所以必须有“自在之物”存在。只有在伦理学中,上帝的存在才是必然的。

但现当代新儒家与传统儒家在基本品格上是一致的,他们更为关心的不是认识论,而是价值论、本体论问题。这样,“超越”一词也不是在认识论上讲的,而是从他们的本体论——境界论上去讲的。因而,所谓的“超越性”指的是神性、宗教性。儒家所追求的境界,“致广大而尽精微,极高明而道中庸”,“及其至也,虽圣人也有所不能焉。”(《中庸》)从这个意义上讲,终极的境界也有难以经验的地方。本体——境界为何具有神性呢?要理解这个问题,就必须提到儒家最基本的思维方式和最基本的观念——“天人合一”。依据这样一种思想,高高在上的天道与人的“良知”、“本心”是相通不隔的,如果天道、天具有神性,那么,说人之“良知”、“本心”也因此获得神性,应是能够成立的。但是,天具有神性吗?对于这样一个问题,我们后面还要专门论述。在这里,我们可以明白,为何在儒家看来,“宇宙心灵”和“个体心灵”可以浑化为一,原来,所谓“天”,只是义理之天,并不是指的外在于人的自在之物,而“天”也是一个本体论——价值论的概念,其认识论意味是十分淡薄的。而如果从认识论角度来看“尽心、知性、知天”,又把天看成外在的客观存在,便显得难以理解,像“心外无物”这样的说法就只能是疯话了。

因此,超越性与宗教性虽不是完全相同的概念,但是在现当代新儒家的心目中,二者是相通的。因为,超越的“天”完全没有认识论意味,而只是价值之源。

如果超越性被理解为神性、宗教性,而天人又是相通不隔的,那么,以“内在超越”来解释传统儒家的思想便不是不可理解了。余英时亦对“内在超越”说持肯定态度。他认为,与西方文化“外在超越”的价值系统不同,中国文化价值系统的个性特征是“内在超越”。“内在超越”的特征就是认为超越的价值源头与根据在内而不在外,这就是所谓“为仁由己”,“依自不依他”。不过,尽管超越的价值之源在内而不在外,但作为价值之源的心灵却又外通于他人及天地万物。正是由于这种相通(或云“合一”、“相感”等),使个体的“自省”、“自反”、“反求诸己”、“反身而诚”之类的功夫成为必要,这就是道德修养功夫上的“内转”。也就是因为这种相通,使在“内转”基础上的“外推”(推己及人)成为可能。“内转”与“外推”统一起来,就是人们通常所说的“内圣外王”之道,也就是“内在超越”。[13]这是以自我为中心而展开的一往一复的循环圈。如果要进一步追问为何天人相通合一,就只能回答说,这是儒家乃至传统中国人根本的信仰和思维方式。

所以,现当代新儒家认为,“内在”与“超越”并不是直接对立的。“超越”(神性)可以同时是“内在”的,换句话说,超越的价值理想追求,可以通过人的修身增德而在充满人间烟火的红尘中实现,相反,对六合之外的事,“圣人存而不论”。这样一种超越,的确与西学中的超越有所不同。它不需要也很难得到认识论意义上的、实证主义方式的“证实”,而需要的是儒者的身体力行,自证自信。对于内在与超越的关系,刘述先将之比作有限与无限的关系:“有限(内在)与无限(超越)有着一种互相对立而又统一的辩证关系,我们的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的天道。这样,当我们赋予‘理一分殊’以一全新的解释,就可以找到一条接通传统与现代的道路。”[14]这样,“超越”与“内在”的统一性不仅不是儒学理论上的缺失,反而是它接通现代文明的重要思想资源了。

在《儒教史》自序中,作者明确指出,被学界长期讨论的天人关系,其实在古人心目中,本来就是神人关系。最初中国的宗教与世界上的其它原始宗教并无什么不同,只是到了商周之际,一些社会生活中的重大事件促使周人意识到“天非虐,唯民自速辜。”(《尚书·酒诰》)即人的命运实际上是由自己的行为造成的。这是否意味着就是无神论了呢?作者认为“当后来的人们看到中国古人谈论人的命运由自己造成的时候,常常误把他们当作无神论者,事实上,在他们的意识中,自己的行为只是自己命运的先决条件,只是讨好上帝鬼神的必要条件,其结果如何,是要由上帝来决定的。”(上卷,第46页)显然,自己的命运由自己主宰,但仍然不是无神论。

这一思想线索一直贯穿于儒教发展之始终,所以,说“儒教是教”并不因为其主张尽人事而不能成立。

三、“天”与“天人之学”

郝大维、安乐哲太过强调中国哲学的特殊性,乃至认为中西哲学的主要范畴均不具有可比性。他们否认儒学的超越性,还有一个重要原因,就是认为“天”作为儒学的核心概念,并不具有超越性。由于“天”不具有超越性,所以,儒学缺少某种超越的参照,人们必须依靠他们的关系的高尚,以作为完善的资源。他们认为:“天”是由持续发展的文化所产生的、聚集的精神性。他们举证“天”有如下属性:①“天”既是世界呈现的样子,又是它何以如此的原因;②“天”是自然;③“天”有人形,这意味着它与神话即历史论的发生、演变过程有密切的联系,而这种神话即历史论是中国祖先崇拜的基础;④“天”不仅在文化上是独特的,而且也有地域性;最后,“天”不说话,但却通过神谕显灵、灾变等与人进行交流。[15]这里,“天”之根源性、神性并没有得到应有的重视。我们知道,“天”在中国人心中并不仅仅是指自然界,而是会对人们的生活产生重要影响的根源性存在。自古以来就有“天佑大德”、“以德配天”之说。中国历朝历代的政权,都自认为享受着天命,史书记载受命君主几乎在降生时均有种种神迹的出现。农业收获与作战之中,也屡屡有天相助。就儒家而论,“天”也是有意志的,它代表人所不能控制的神秘力量。孔子在面临困境和高徒颜回去世时,就发出对“天”的感叹。《礼记·郊特牲》云:“万物本于天,人本于祖,此所以配上帝也。”《礼记·礼运》认为人事是以天为本的:“礼必本于天”,“政必本于天”,而且,“圣人作,则必以天地为本。”人的命运虽然有赖于人事修为,但能否实现以及实现的程度又不完全是由人自己所决定的。

李申的《儒教史》曾非常全面地论述了这个问题。比如,历史上传说《河图》、《洛书》就是天的意志的表现,谁能接受《河图》、《洛书》,就意味着受了天命。在经受了种种颠沛与追求之后,直到晚年,孔子才发表感叹:“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!”(《论语·子罕》)孔子尽管修身增德,但仍然没有看到象征帝王权力的凤鸟和河图,便不足为凭。但是,由于“天”代表不可控御的力量,始终会影响并决定人们的社会生活,所以,在汉代独尊儒术之后,“天”便不时与人发生种种关系,左右着汉代的社会和政治生活。据此,《儒教史》详细论述和分析了两汉之际大量出现的谶纬现象。作者认为,谶纬现象,属汉代儒学的有机组成部分。(上卷,第457页)从汉代的整个思想和政治生活来看,谶纬是儒经的补充,它指示着儒经所未曾指出的东西,起到了儒经往往起不到的作用。孟子曾宣称“五百年必有王者兴”,《中庸》云:“大德者必受命”、“大德者必得其位。”但这仅仅只是预言,经书上并没有说明谁有德,也没指出谁该当皇帝。早在汉兴之前,陈胜便发出过“王侯将相宁有种乎”的疑问,而刘邦以一匹夫而君临天下,该当作何解释?在这种背景中,儒生们既要对现实作出合理解释,不违背统治者的利益,又要遵循儒经的基本原则,便出现了轰轰烈烈的造神运动。于是,刘媪路遇神灵受孕而生刘邦的说法出炉了。其后,王莽篡汉,光武中兴,都是伴随着种种符命、神迹而出现的。连张角的农民军起义,也是奉有神谕的。事实上,两汉间充斥天下的图谶,大多为儒生所造。当然,“天”意不仅是为某人当皇帝而对现实发生重要影响,而且也要对当政的统治者过份的荒淫作出告诫,种种灾异也会频频出现。天意不断显灵,不仅在汉代,而且在充满内忧外患的北宋真宗、徽宗朝经常出现。当时,代表天意的“天书”屡次降临,一国君臣陷入一种狂热的精神状态中。这些现象,在今人看来十分明白,为了对某一政权之更迭作出合理论证,或为了控制正在失控的政权,必须借助人之外的神秘力量。但是,对于今人而言,更为重要的恐怕不是指出其愚昧和荒谬,而在于认识当时的人们难以自觉到的困境,因为他们所信奉的经书在理论和实践上常常无法解释许多历史的、人生的奥秘。“大德者必受命”不失为政治上美好的理想,但谁是大德者?用什么方法来检验其德行高下?大德者面临失德之君如何取而代之?失德之君有几位自觉到其无德且甘愿退出皇帝的宝座?这些问题都是经书上不可能给予回答的。在实践上,既有为儒家所尊奉的汤武之逆取,便为王莽、曹丕、司马昭、赵匡胤等等开了先河。儒生出身的王莽,勤勉好学,孝母尊寡嫂,不属于一般纨绔子弟之斗鸡走狗,至少从外在行迹上看不出他是小人,相信他是以修身增德自居的。在汉廷日益衰败的形势下,他所需要的只是天意的显示。当然,天意是会显灵的。那么,在这里,我们就有一个如何看待他与这种显灵的“天意”之关系的问题。我们是否就可以轻易怀疑造作图谶的人对图谶本身的虔诚信仰呢?

于此,《儒教史》给出了令人信服的分析:对于这些试图代天立言的人来说,“谁都不怀疑天命,但是对于具体的祥瑞符命如何解释,相互矛盾的符命谶言究竟信奉哪些,则决定于本人的利益。相信有利于自己的神谕,否认不利于自己而有利于他人的神谕,是常见的宗教信仰现象。……这种状况,是信奉者自身利益相互矛盾的产物,而不是信仰是否虔诚或信仰是否真实的表现。”(上卷,第440页)宗教信仰本质上就是人类为自己的需要,为实现自己的追求和利益所制造的幻影。所以,信教者对自己伪造的有关事件也信以为真,王莽临死时还怀抱着他的符命,宋徽宗在沦为异族阶下之囚时仍身着道袍,头顶羽巾,一幅“天书”的虔诚信奉者模样。

谶纬与儒教是一种什么关系?其实,谶纬不过是儒家天人之学的极端发展,是作为政治学说的儒学的一种延伸。董仲舒高唱“天人感应”,史迁亦云“天人之际”,其实,他们所云之“天”,亦和先秦儒家所云之“天”一样,既具有自然义,又具有神性义。[16]这两层意思不是相互平行没有交叉的。具有神性的天有时不得不根据形势的需要而通过自然之天表现出来。恰恰是通过自然(其实是对自然现象的某种解释,当然也有伪造的事件),天人才可能真实地发生相互的影响。儒家关注天人之际是因为他们信仰“天人合一”,虽说儒家“尽人事以听天命”,一方面谈“尽心、知性、知天”(《孟子》),但另一方面又说“思知人,不可以不知天”(《中庸》)。从人到天,又从天到人,是否就构成了逻辑上的完全闭合呢?显然没有。因为,从人到天是一个无穷的实践过程,其理想状态只能是“心向往之”。既然如此,从天又回到人,就不得不表现出非常复杂的情况。孔子禀承修身增德的原则,但同时又“知之为知之,不知为不知”,谨守天命人事,虽竭尽身心,仍不见凤鸟、河图,故叹“吾已矣夫”。但孔子确是圣人,由他的生命的真实性可以得到说明。孔子之后,也有儒者以他为楷模,不轻信种种神迹显灵。即使在汉代,也有如郑兴、桓谭、张衡等人明确反对谶纬,斥之为妖妄之说。桓谭因上表反对谶纬差点掉了脑袋。他们不相信作为神的天会通过自然现象来表达自己的意志。但是,这并不等于说他们根本反对儒教的天人之学。张衡一方面反对谶纬,另一方面却也讲天人感应,又心仪于卦侯、九宫、风角等等。虽说他的这些喜好,又被后儒斥之为小道末枝,但就是这些小道末枝,仍然说明,“作为儒者,天人之学也是他的灵魂和思想核心。”(上卷,第561页)

当然,天人感应学说中存在着明显的破绽,正是由于这一点,后儒对这种儒学的崇拜程度逐渐降低。汉代之后,特别是唐代韩愈之后,儒家又逐渐回到人事之上来,发展了它的另一面,即把修身增德、行仁义之道作为获取天佑的基本条件并以此作为治国的根本。这种思想后来成为了儒教的基本思想。在此基础之上,发展出了一整套天道人事、本末体用、理气心性的理论。这一思想路线,正是《论》、《孟》、《学》、《庸》四书所着力展示的儒家心法。所以,宋代儒者以四书作为儒门教科书,视谶纬为迷信,反映了儒教的成熟形态。但这些并不能说明图谶符命之说与儒教没有干系,也不等于说宋明理学就不尊奉上帝。在朱子看来,“那苍苍之天即义理之天,这样的天,也就是上帝,即我们所说的宗教之天。”(下卷,第386页。)在宋学中,谶纬一类的迷信似没有了,但上帝的神性依然存在,只是在尊奉上帝之时使用的具体方法不再是听从天意谴告,而坚持道德主体的心性修养。而后者,则是发展了自孔孟以来的修身增德的思想路线。因此,宋儒与汉儒的不同,除了人们通常注意到的尊经注经与义理之学的不同外,还有天人交流沟通的渠道或途径的不同。汉儒多听天意谴告,而宋儒专注心性之论。这当然是从主流上说的。而事实上,“儒教内部始终存在着两条思想路线之争。”(上卷,第454页。)这也说明,无论是汉儒的天人感应之说,还是宋儒的心性本体之论,都只不过是儒家天人之学这棵大树下的两个分枝,它们各自都是儒家天人之学的逻辑发展,其得失也应内在地存在于儒学的理论系统之中。汉儒的性格更充分地体现了儒教的宗教品格,宋儒的喜好则更鲜明地显示了作为宗教的儒教之儒学特点。

四、教化之教与信仰之教

宗教本来就具有教化的功能,但它更是一种超理性的信仰。由于儒教的特殊性,它的教化作用更明显地表现了出来,而作为个人内心信仰的方面往往掩映在其社会功能之中。张横渠的绝句:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,这几句话中明显无遗地表现了这一方面。从宗教心理学上看,宗教的产生是基于生命本身的有限性的感受,而产生一种“投靠”与“委顺”的心理状态,而一种对全知全能的无限性的渴望正是这种心理的反映。所以宗教本质上是个体生命情感上完满的追求,儒教之修身增德正是这样一种追求。但是,由于儒教的“内在”性,即入世主义,使他们不可能停留在这个阶段。张横渠的抱负也是大多数儒者的抱负,其指归显然是在“外王”学上。这不是哪一个儒者的特性,而是由儒家的根本信仰所决定的。先秦儒家一开始主要是以一种政治学说而著称于世的,这就说明儒者的信仰不但是个体心灵的信仰,而且是要在社会生活,尤其是社会生活的核心政治上去实现的。因而,离开了红尘,离开了政治,儒教可能就不再是历史上存在的儒教了。

自汉代儒术独尊以来,儒学与政治的理论逻辑上的联系已变成了实际上的相互影响关系。儒教对中国政治的影响也是广泛而深入的。从祭祀方面看,历朝历代的皇帝,除了祭天、祭祖之外,还要祭“文宣王”孔子。儒学的“学而优则仕”以及“内圣外王”之道成为普通士人的基本观念和根本追求。隋唐时形成了科举制,宋代以后又得到了继承和发扬。儒学的经典《四书》、《五经》成为科举考试的教科书。士人之所谓“学”,在儒者看来是为政的必要前提,为政则是学的归宿。“学”就是儒家强调的道德上的完善。还有,自古以来的宗族制度,也是儒教得以存在的重要社会土壤。宗族制度虽在形式上发生过重大变化,但在实质上成为国家权力的延伸而成为政治统治的一个组成部分。在中国传统社会中,我们处处都能看到儒教的深刻影响。对于儒教而言,君主专制的国家政权是一种既定的现实,儒教通常对政权的态度是在承认它的同时改变它,并使其符合自己的道德理想。如若儒者的理想与现实相去甚远,它就转而采取批判的立场甚至以异端形式而出现,但这对儒教而言并不是必然的。诚然,阿世之儒也屡见不鲜。这样,儒教与政治的关系呈现出十分复杂的情况,从中我们可看到它的世俗主义性格。而正是这种性格可能会使儒教信仰经常表现出复杂曲折的形式而为后世所诟病,谓其缺乏“超越性”或“超越性”不够。

然而,正是儒教与现实政治的这种复杂关系,决定了儒教强烈的教化色彩。《白虎通·三教》云:“教者何谓也?教者效也。上为之,下效之,民有质朴,不教不成。”又云:“王者设三教者何?承衰救弊,欲民反正道也。”其所谓“教”,在这里突出的是与政权相辅相承的教育与教化功能。在这里,儒教表现为一套系统的教化体系。由于它与现实政治关系的密切,虽然儒教本身并没有独立的组织系统,但“君主制的国家组织同时也就是它的宗教组织。”(下卷,第1057页。)但另一方面,宗教信仰是基于个人的内心信仰,由于国家组织成为宗教组织,无疑又进一步巩固和强化了这种信仰。使儒教的教理教义成为人们根深蒂固的内心信念。所以“这君主制的国家组织就像儒教的肉体,而儒教就是君主制国家的灵魂。”(同上)

由于君主专制的国家组织成为了儒教的物质载体,因此,这种国家组织形式的改变必然会动摇儒教的根基。1911年,在国内外危机的双重打压下,辛亥革命爆发,清王朝宣告灭亡。1912年元月一日,中华民国在南京成立。以孙中山为临时大总统的新的国家政权,不认为自己是受天命而产生的政权,所以这个政权成立时不再举行告天礼仪,对上帝的祭祀从此也被排除了。随着天地、社稷、祭祀被排除,为天地社稷、祭祀提供理论基础的儒经也不再具有权威。中华民国教育部于1912年1月颁布的《普通教育暂行办法》中,正式宣布废除小学读经,而更早些时候,还在清王朝存在的1905年,就宣布取消了传统的科举制度。这样,不仅经典不再是经典,而且相应的制度设施也不复存在,儒教与中国政治的姻亲关系彻底断绝。儒教不再是作为官方的意识形态的儒教,那么,儒生也就失去了生存的基本条件。儒教的崩溃不仅意味着一套教育教化制度的崩溃,而且也是一种宗教信仰的崩溃,其结果必然会导致这种宗教信仰者精神上的绝望与挣扎。民国初年社会之黑暗是这一信仰崩溃后神经错乱的反映,而不少抱残守缺的儒生乃至能够接受一些西方思想的开明人士均经历了希望与幻灭的痛苦。而对这一时期的儒教式反映,便是其后兴起的现当代新儒家。

《儒教史》一书气势恢宏,视野开阔,材料丰富,分析细致,条理清晰,为我们勾勒出一幅儒教之孕育、诞生、发展和灭亡的过程,使我们能够深入地了解传统社会与传统文化,为新时代的现代化建设提供新的思想文化建设之思路。然而,本书在我们看来也存在一些较为薄弱之处,比如,对儒教与宗法社会中宗族的关系,宗法社会中宗统与君统的既对立又统一的关系重视不够。还有,没有将历史上与政治紧密相连的儒教和作为民族文化价值观念系统的儒学明确区别开来,这样,有一些论断就似乎过于武断,比如,在对现当代新儒家的看法上,作者认为:“今天用了近代的治学方法去研究儒学的人,人们往往把他们称为儒者或新的儒者,他们有人也往往自我感觉是个儒者。其实这种感觉是一种错觉,他们不是儒者,只不过是儒学的研究者。”(下卷,第1055页。)其实,是否是儒者,只是看他是否在内心信奉儒教的教义或情怀并实践之,并不一定要把儒者看成是某一社会形态才独有的人物。我们并不一定十分了解这些“儒者”,所以也不能武断地说他们一定就不是一个儒者。同时,将儒教与传统社会看成是互动的一种关系,虽说是本书的一大特点,但却因此给人们一种印象,儒学和儒教一样都只是传统社会的产物,它已伴随着传统社会的崩溃而崩溃了。这样,即使作者轻描淡写地承认儒学在现代化过程中有积极意义,也难以令人信服。其实,作为教育教化制度并得到官方支持的儒教可以崩溃,但作为个人内心信仰的对象,作为生活的信念与理想,作为立身行世的准则,作为内在的以之生以之死的精神,对个体而言,即便是在现代或未来社会,却是可以永远存在的。正是因为这一点,儒学的现代价值、普遍意义才是值得重视的。对儒教的政治化色彩,不仅新一代学人十分反感,实际上现当代新儒家也实行了冷处理。现当代新儒家不能忘怀的是儒家的心性哲学以及对个人安身立命的功能。

注释:

[1]参见郭齐勇:《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》,北京:《中国哲学史》(季刊),1999年第1期。

[2]李泽厚:《再谈实用理性》,北京:《原道》第1辑,中国社会科学出版社,1994年10月。

[3]山东大学《文史哲》1998年第3期举办“儒学是否宗教”专栏,发表了张岱年、季羡林、蔡尚思、郭齐勇、张立文、李申等人的文章;《中国哲学史》(季刊)1999年第1期发表的有关论文除前注[1]外,还有苗润田、陈燕:《儒学:宗教与非宗教之争----一个学术史的检讨》和李申:《儒教研究史料补》。此外,关于儒教问题,何光沪在《原道》第2辑(北京:团结出版社,1995年4月)上发表的《中国文化的根与花》一文颇值得重视。

[4]李申先生的这部煌煌大著,由上海人民出版社出版。上卷67万字,于1999年12月出版;下卷80万字,于2000年2月出版。作者的老师任继愈先生为本书所写的序言和作者自序曾发表于《中国哲学史》(季刊)1997年第4期。作者的长篇论文《儒教、儒学与儒者》发表在《中国社会科学院研究生院学报》1997年第1期上。

[5]杜维明:《论儒学的宗教性――对< 中庸>的现代诠释》,武汉大学出版社1999年7月,第105页、中文版代序第10页。该中译本据纽约州立大学出版社1989年修订版译出,段德智译。另请参见周勤:《儒学的超越性及其宗教向度――杜维明教授访谈》,北京:《中国文化》第12期,1995年秋季号。

[6]参见秦家懿、孔汉思:《中国宗教与基督教》,吴华译,北京:三联书店,1990年12月版。

[7]参见刘述先:《由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统的宗教意涵》,《当代中国哲学论:问题篇》,美国八方文化企业公司,1996年12月版。

[8]安乐哲:《礼与古典儒家的无神论宗教思想》,《中国学术》第2辑,北京:商务印书馆,2000年4月。

[9]这四篇论文均收入《任继愈学术论著自选集》,北京:北京师范学院出版社,1991年11月版。

[10]牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》(上、下),北京:社会科学文献出版社,2000年1月版。

[11]郝大维、安乐哲:《汉哲学思维的文化探源》,原本系美国纽约州立大学出版社1998年出版,中译本由施忠连译出,南京:江苏人民出版社1999年9月版。

[12]冯耀明上文见《新儒家评论》(第一集),北京:中国广播电视出版社1994年8月版,下文分上下两篇发表于台北:台湾辅仁大学《哲学与文化》,1995年第9、10期。

[13]余英时著,辛华、任菁编:《内在超越之路》,北京:中国广播电视出版社,1992年5月第1版,第12-13页、第111页。

[14]刘述先:《“理一分殊”的现代诠释》,《理想与现实的纠结》,台北:学生书局,1993年5月版,第173页。

[15]参见郝大维、安乐哲《汉哲学思维的文化探源》,第250-251页。

[16]李杜认为先秦天道观中的“天”具有自然义和神性义。参见李杜:《中国古代天道思想论》,台湾:兰灯文化事业股份有限公司,1992年版。

儒家、儒教,宗教性、超越性

——以李申著《中国儒教史》为中心的评论

The Theory of Confucian, Confucianism, Religiosity, Transcendality

______The Comment Mainly onThe History of Chinese Confucianismwritten by Lishen

内容提要

关于儒学是否是宗教及儒学是否具有宗教性这两个层次的问题,晚近海外学者一般都修改“宗教”的定义,从精神信仰的层面肯定儒学具有“宗教性”。中国大陆学者的近著,尤以李申《中国儒教史》为代表,不仅从精神信念上而且从宗教设施、组织、教义和祭祀活动等制度性宗教的层面,直接说明儒家、儒学不仅具有宗教性而且就是宗教。这种论证很有说服力。“宗教性”与“超越性”是不同的而又有联系的两个概念。境外有的学者(包括承认儒学具有宗教性的学者)不承认儒学具有超越性。其实,如果不执定在认识论上,而是从本体-境界论或价值论上去看,儒家、儒学当然是具有超越性的。“内在超越”的观念并非“皇帝的新心”。儒学在精神信念的层面上仍有生命力。