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谢贵安:饶宗颐对史学正统论研究的学术贡献——《中国史学上之正统论》发微

内容提要:本文对饶宗颐有关史学正统论研究的意义、方法、依据、学术创新以及个人在正统观上的理念作了全面的探讨,对饶氏提出五德终始说“实当起于子思”而非邹衍等全新见解作了揭示,并钩稽了掩藏于考证形式之下饶氏对于正统观的态度和理念,发现他赞同方孝孺一派“重正不重统”,以道德、正义为标准的正统观念,其目的在于籍此构建一种永恒的道德——正义的历史评判机制。另一方面,本文也指出饶氏在对待正统观的态度上过于强调华夷之辨,有时也不免模糊了其自身确定的价值取向。

关键词:饶宗颐/史学正统论/历史观/史学理论

一、史学正统论的形成及饶氏研究的意义

正统论既是中国古人的一种历史观,又是史学活动的修史依据,是对政权丛生、错综复杂的王朝兴衰的一种判断和看法,也是修史时对纷乱如麻的历史线索的一种梳理和描述。

正统观念的产生与中国特殊的文化形态密切相关。西方早期城邦民主政治和多元化文化观念,以及中世纪以来长期的封建分裂局面,使西方没有形成如东方这般强烈的正统观念。西方“历史之父”希罗多德在叙述希腊本土历史的同时,还描述了西亚、北非、黑海及地中海沿岸近二十个国家和地区的民族生活图景,“虽然盛赞希腊文化,但也尊重蛮族的文化”(注:张广智、张广勇:《史学,文化中的文化——文化视野中的西方史学》,浙江人民出版社1990年版,第22页。)。东方的中国,则很早便形成了统一的华夏民族、中原政权和宗法制度,滋生了“华夷之辨”、“大一统”和“家天下”观念;加之“男耕女织”的自然经济形态导致“男主外女主内”的分工形式和男尊女卑思想,从而氤氲化生了以尊王攘夷、强化血胤和排斥女主为特征的“正统”观念。正统观念或明或暗地存在于上古历史中,经过早期历史学家如《春秋》作者(一般认为是孔子)的借鉴和整理,成为正统理论,再经理学盛行的北宋时代的史学家(如欧阳修)的发展和完善,而成为有体系的历史观念和史学理论。正统论主要是针对历史上政权传承、篡断、并存等问题所作的评价,在选择词汇时,使用了农业历法中的“正闰”、音乐乐律中的“天统”和阴阳五行说(“五德终始”)的“运统”等,在史学应用中形成了“本纪(“本”就是“统”)”、“载记”和“统纪之学”等概念。正统理论既是史学家在处理历史问题时所形成的观念和理论,反过来又对现实政治和未来历史产生深刻而深远的影响。改朝换代者惮于史家“使乱臣贼子惧”的褒贬史法,一般都要考虑“得国之正”(如举行“禅让”等),从沙漠入主中原的游牧政权也处心积虑地制造天命已归的舆论。正如张方平《南北正统论》所说:“夫帝王之作也,必膺受图,改正易号,定制度以大一统,推历数以叙五运,所以应天休命,与民更始。”

对于正统论的意义,古今学者也有截然相反的认识,元代杨奂指出“正统之说,祸天下后世甚矣”(注:杨奂:《正统八例总序》,《还山遗稿》上,《元文类》卷三十二。),梁启超更是直言“中国史家之谬,未有过于论正统者也”(注:梁启超:《论正统》,《分类饮冰室全编》卷十二。),在1902年发表的《新史学》,以史界革命为号召,将正统论当作中国旧史学最荒谬的观念予以攻击,认为提出正统观的人,将国家视为君主私产,要借天命论以证明他们“生而有特别之权利”,“则固已举全国之人民,视同无物”,讥讽从朱熹到乾隆的正统说,不仅所立标准互相矛盾,而且依其标准自秦以后没有一个王朝可称正统,“成即为王,败则为寇,此真持正统之史家所奉为月旦法门者”(注:参见朱维铮:《中国史学上之正统论·序》,上海远东出版社1996年版。)。风流所及,此后的学者都全盘否认历史上的正统论。特别是1949年以后,随着唯物史观的确立,正统论更是淹没无闻,致使这一问题长期无人关注。

据笔者目力所及,20世纪50年代以后仅有相关论文十余篇,分别对《春秋》的正统观、宋代的正统观、欧阳修、杨奂、郑思肖、王夫之等人的正统观、清人在明史研究中显现出的正统观、以及正统观演变与民族融合关系等进行过探讨。(注:如周德钧:《略论〈春秋〉对中国传统史学的影响》(《鄂州大学学报》2000年第1期)、陈芳明:《宋代正统论的形成背景及其内容》(《食货月刊》第一卷第八号,1971年)、西顺藏:《北宋その他の正统论》(《一桥论丛》第三○号,1953年)、陈学霖:《欧阳修〈正统论〉新释》(《宋史论集》东大图书公司1992年版)、杨荣达:《略论王夫之的正统观》(《船山学刊》1996年第2期)、王纪录与闫明恕:《正统论与欧阳修的史学思想》(《贵州社会科学》1996年第1期)、钱茂伟:《杨奂、郑思肖的正统观辨析》(《史学史研究》2000年第3期)、宁泊:《清人明史研究中的正统观和忠义观》(《南开大学学报》哲社版1996年第4期)、胡克森:《论中国古代正统观的演变与中华民族融合之关系》(《史学理论研究》1999年第4期)。)笔者曾从历史观与政治史的角度发表过两篇有关正统观的论文(注:谢贵安:《朱元璋历史观与史学思想初探》,《江汉论坛》1997年第5期;《从朱元璋的正统观看他对元蒙的政策》,《华中师范大学学报》,1994年第1期。)。长期从事史学史教学及研究的朱维铮教授也指出,国内近数十年专究历史观念史的论著十分“稀见”,“而以正统论为题进行全面系统考察的专著更未发现”,“我所见而又是同行公认的力作者,唯饶先生这一部。”(注:朱维铮:《中国史学上之正统论·序》。)其实,赵令扬曾撰有《关于历代正统问题的争论》一书,陈学霖亦曾撰关于金代正统论研究的专著一部(注:赵令扬:《关于历代正统问题的争论》(香港:学津出版社1976年版)及陈学霖:《中国史上政权合法性之研究——金代德运论议分析》(Sealltle:University of Washington Press,1984)。)。不过,饶氏之作与以上论著相比,自有鲜明的特色及创见,故仍显得十分珍贵。而对饶氏史学正统观学术进行研究者,除朱维铮在该书序中曾作提要式介绍外,尚未见有专论发表。

正统论在研究上的缺失,并不表明这一问题无关宏旨,恰恰相反,“正统观”是中国史学上一个关键词语,“是困扰中国历代王朝的政府及其学者达两千年的一个核心观念”,“不仅长期支配过中国人的头脑,还经常影响着各色人等的政治行为乃至重大决策”,因此“更需要首先辨明它的不同历史型态,才可能进而探究不同型态所映射的社会关系”(注:朱维铮:《中国史学上之正统论·序》。)。对此饶宗颐也清楚地道明:“中国史学观念,表现于史学之上,以‘正统’之论点,历代讨论,最为热烈。”(注:饶宗颐:《中国史学上之正统论》。下文凡引该书,皆略去书名,只注页码于引文后之括号内。)(第1页)故对此一关键问题进行了长达五年的准备及研究,系统、全面和深入探讨了中国史学上之正统理论,与赵令扬同时填补了这一空白领域。

饶宗颐对史学正统观的学术研究,主要集中在其1977年发表的《中国史学上之正统论》(香港龙门书店,后上海远东出版社1996年再版,本文括号内关于该书的页码指后者而言)一书中。下面将以此书为文本,对饶氏在史学正统论研究上的方法、依据、学术创新、态度理念等作系统研究。

二、饶宗颐研究史学正统论的方法及依据

饶宗颐《中国史学上之正统论》一书,虽是用惜墨如金的考证形式对正统论进行的缕述,但仍时时表露出所应用的高超之研究方法。归纳起来,有如下三种:

第一,正本清源,考镜源流。饶氏非常重视观察和揭示历史上正统思想及学说的承转启合。正统观念是中国古代史学的重要问题,又与历法、音乐、医学、阴阳五行等紧密相联,相当深奥难懂。为了弄清这一错综复杂的学术问题,他以辨章学术、考镜源流为指针,注重正统观念及其学术思想的传承和转捩,缕清其正统观的概念内涵、学说渊源及学术流派。

饶氏十分重视追溯有关正统概念及学说的起源。如对于“载记”名称之起源,他根据刘宋范晔《后汉书·班固传》(始修于公元424年)称班氏“撰功臣平林新市公孙述事,作列传载记”的记载,考证出“载记之名,始于范书”。稍晚的裴松之《三国志注》(始修于公元429)中引有记载汉献帝事迹的《山阳公载记》一书,并成为唐修“载记”的起源,“《晋书》以十六国主列于载记,例即本此”(第30页)。再如,饶氏考证宋人的编年历运图中,当以龚颖的《雍熙运历图》三卷为“最早”(第37页)。他还通过追溯正统学说的渊源以改正前人在此问题上的错误判断,如南宋王义山《稼村类稿》中《宋史提纲序》,称朱熹《通鉴纲目》的“大本领在帝蜀一节”,饶氏指出“不知晦翁(朱熹号)之说,全出于习凿齿”(第67页)。饶宗颐在介绍古人的正统观时,上下勾连,旁征博引,表现出广博的学识和明显的溯源倾向。司马光《资治通鉴》卷六十九黄初二年下有一段正闰之论:“学者始推五德生胜,以秦为闰位,在木火之间,霸而不王,于是正闰之论兴矣。……臣愚诚不足以识前代之正闰,窃以为苟不能使九州合为一统,皆有天子之名而无其实者也。……若以有道德者为正耶?则蕞尔之国必有令主,三代之季,岂无僻王?是以正闰之论,自古及今,未有能通其义,确然使人不可移夺者也。……然天下离析之际,不可无岁时月日以识事之先后……故不得不取魏、宋、齐、梁、陈、后梁、后唐、后晋、后汉、后周年号,以纪诸国之事,非尊此而卑彼,有正闰之辨也。”饶氏用一贯的溯源方法,予以阐释,指出文中所说的以秦为闰位,在木火之间的观点,“乃刘歆《世经》之说”;使九州合为一统的观点,则出于《汉书·王吉传》的上疏中:“《春秋》所以大一统者,六合同风,九州共贯也。”揭示司马光这段话的要旨,据事纪时,放弃正闰,不论道德及自上相授,“实有取于欧公‘推迹不没其实’之说”。至于文中以五德定正闰的观念,向来不知其意所指,“以今考之,自指王勃、崔昌辈之论,下至王起、宋庠之说,甚晓然也”(第43页)。这就把司马光言论中概念和观点的来源追溯得十分清晰。

饶氏善于抓住正统论发展过程中的关节点加以揭示。如对史学正统转变为道统的转折点予以提示,指出宋儒喜为道统之说,李元纲著《圣门事业图》,第一图即云“传道正统”,“拈出‘正’字”并“标揭道统之义”,“自是以后,明统之学,由史统而转为道统”(第59页)。饶氏对正统学说还从学派的角度加以把握,以理清其学术脉络。在考察儒家明统之学时他指出:“统纪之学,盛行于浙,故金华学派以明统为己任。”明代胡翰在《白云亭记》中对统纪之学的发展源流作过一段描述:“儒者之学,尊本明统。宋南渡以来,朱子尝以传之黄文肃公(干),文肃传之何文定公(基),文定之后,王鲁斋(柏)继之,金仁山(履祥)又继之,至(许)先生盖五传矣”,饶氏很赞赏这种考镜源流式的叙述,加以申论道:“许氏即许谦也。谦邃于史学,著有《治忽几微》一书,仿史家年经国纬之法,起太皞氏,迄宋元祐元年九月。总其岁年,原其兴亡,著其善恶。胡翰受之许谦,翰又传之方孝孺,遂有明初释统之学”(第55页)。

博学多识的饶宗颐在考察正统观时,既重视正统论基本源流的叙述,也重视正统观的旁转和反转。所谓旁转,即横向考察以儒学为主的史学正统观对佛学正统观的影响。秉持对佛学研究的深厚功底,他专撰“释氏史书之正统论争”一节,对隋代成都僧人费长房《历代三宝记》等书中的正统观念作了介绍和评价(第73—74页)。不仅如此,饶氏还更进一步旁转至异域,对正统之学影响至朝鲜也进行考察,指出:“宋人统纪之学影响且及邻邦。高丽李益斋即其一例。李穑撰《益斋墓铭》云:初公读史,笔削大义必法《春秋》,至《则天纪》曰:‘那将周余分续我唐日月;后得《朱子纲目》,自验其识之正。’”并用《益斋乱稿》卷九的一则策问,论证李益斋的正统观念(第56页)。所谓反转,即在介绍正统观念的同时,也从反面介绍反对正统观的学者的观点。当道统论影响明清的正统论时,“惟袁枚颇非道统,其言曰:‘夫道无统也,若大路然。……后儒沾沾于道外增一统字……交付若有形,收藏若有物,道甚公而忽私之,道甚广而忽狭之,陋矣!’梁廷楠以为天下有正统而无道统。平情而论,宋儒道统之说只限于极少数人之传授,有时不免标榜,未见为大公之论”(第79页)。

第二,归纳分类,去纷就简。古代史学中的正统论众说纷纭,错综复杂,研之如治丝,顺而理之则治,紊而纷之则乱。饶宗颐之治正统论正如治丝,䌷绎端绪,去纷归类。

在探讨邹衍、刘歆五德之异义时,对邹衍——《吕氏春秋》《五德相胜图》,刘歆《世经》-《潜夫论》之《五德相生图》,以及孙膑的《五壤相胜图》三者的五德学说之异义,画图以别之,分类以比较,指出:第一,邹、吕之五行相胜始土,不始木;其他则首德始木。第二,邹、吕以土克木,木克金;孙则以金克木,木克土;刘则水生木,土生金。第三,邹、刘皆以解释历史;孙则否(第20页)。使三派学说一目了然。他更将邹衍《五德终始》与刘歆《世经》中关于德与帝王的对应关系列表以明之。晋初修史,朝野上下热烈讨论晋朝起始时间与正统关系,饶氏根据各种史料记载,去繁就简加以归纳,指出晋初修史有三种意见:第一,以(司马炎)泰始(公元265年)为断,第二,以正始开元,第三,以嘉平起年(第24页),使此一问题简单明了。饶宗颐还对陈师道《正统论》中的正统类型作了归纳:第一,有其位而不一者——东周;第二,有天下而无位者——齐、晋;第三,有其统而为闰者——秦、新;第四,无其统而为伪者——魏、梁;第五,上下无所始终者——南北(第42页)。南宋以后,正统观的讨论意见纷纷,饶氏便用归类去纷的方法一举解决,指出:“朱子而后,正统问题,讨论仍极热烈。归纳诸家之说,考其兴起之缘故,有下列三端”:第一,对朱子《纲目》提出斟酌者;第二,元廷修辽、金、宋三史,朝野人士提出不同意见者;第三,明初学人,就正统问题重加讨论者(第51—52页),然后一一展开,有条不紊地分类叙述。

第三,推理缜密,辨析入微。饶宗颐常常从文本的学术思想加以考证。如有人认为南宋郑思肖《心史》是伪书,饶氏则辨析道:“按其所援引有关史籍,仅及宋人而止,则作者似不可能为明时人,因元、明以来此类续《纲目》之著述,已车载斗量,何庸著《正统通鉴》耶?”“是书深严夷夏之辨,主张《北史》宜黜曰《胡史》,《南史》宜崇曰《四朝正史》。论者谓是明人依托。余所见有崇祯十二年己卯吴门刊本,张国维序刊。徐树丕世居苏州阊门外,其《识小录》记戊寅冬承天寺浚井得铁函事甚悉。顾亭林作《井中心史歌》。而《四库提要》误以陆坦始为刊行,又从徐乾学说,以为海盐姚士粦所伪托,说亦非,余嘉锡已详辨之(见《辨证》卷二十四)。清代及近贤,多论此书为伪,惟余氏独持不同之见,今从其所提及之史书观之,并无受元、明人影响之痕迹。其秉正论史,大义凛然,安得目为伪书而废之乎?”(第49页)再如饶氏对姚燧《国统离合表》作介绍时,因为是书已佚,只有《牧庵集》卷三存序一篇,其中指斥朱熹的《通鉴纲目》系年在正统观上有延康、章武、至德三失,但更无其他材料可资说明,于是饶氏笔锋一转,指出“燧为杨奂之婿”,接着引出《元史·杨奂传》关于杨氏所著《正统书》及其反对朱熹正统观等主要观点,以此暗示姚燧正统观可能受到杨奂的影响。但由于没有确切证据,因此作者并未遽下断语,反映其治学之严谨。

饶宗颐研究史学正统论的依据是各种历史文献,包括地上的和地下的,中国的和异域的。由于草创及无所依据的缘故,饶宗颐只能从搜集原始史料着手,展开对中国史学上之正统论的研究。为达此目的,他漫游亚、欧、美三大洲,“淹贯乙部,旁通别集,为独立之探究”。作为一名著名的历史文献学家,作者善于利用各种文献以为研究之资,做到了“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”,“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”,“取外来之观念,与固有之材料互相参证”。(注:陈寅恪:《王静安先生遗书序》,《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社1980年版,第219页。)

第一,饶氏擅长用出土文献治史,在研究正统观时也注重将地下文献与地上文献相结合,重视考古材料的运用。在证明统纪之“纪”有天文之义时,即用马王堆三号汉轪侯利氏墓所出土帛书《五星占》在总结土星时的话“卅岁一周于天,廿岁与岁星合为大阴之纪”为证据,证明“此‘纪’字之文天(疑为天文,论文作者注)意义”(第2页)。再如,作者在证明五德终始之说“实当起于子思”时,根据《马王堆老子甲本》后具有子思思想的《佚书》“胃(谓)之德之行。不刑(形)于内胃之行……德之行。五(行)和胃之德,四行和胃之善”等文本,证明五行始终之说非始于邹衍。

第二,注重异域文献的利用。饶氏在介绍诸葛深编《绍运图》一卷时,用日本文献加以证明:“日本有《历代帝王绍运图》一册,前有熙宁九年会稽乡贡进士虞云序,原系北宋本。列举三皇以下历代帝王名氏,终于五代。室町时代及庆长年间,叠有覆刻,或即根据诸葛深之《绍运图》”(第46页)。饶氏在研究“宋人统纪之学影响且及邻邦”时,还用韩国文献《益斋乱稿》说明高丽李益斋所受的影响。同时指出:“韩国史籍若《四国史记》、《本国编年纲目》等书,体例皆沿袭于华。Micheal C.Rogers有文详论之”(第56页)。再如作者介绍宋绍熙元年黄裳所献之《帝王绍运图》时,指出此书直系正统,起于夏,历商、周、秦、汉、新莽、后汉、三国魏、晋、隋、唐、后梁、后唐、后晋、后汉、后周至大宋,大抵取司马光之说,别有说明附刻于图之下方。并用异域文献解说道:“法国沙畹(E.D.Chavannes)于一九一三年尝将《绍运图》拓本印出,加以注释,刊于所著L'instruction d'un Futur Empereur de Chine en L'an 1913,由铭文研究院出版,则此书之西传者也”(第47页)。

第三,注重搜集和应用珍本和古本文献。饶氏曾在台北故宫博物院查阅了“外间所罕睹”的朱权《天运绍统》、徐奋鹏《古今正统辨》等藏本。在探讨宋嘉定间沈枢撰《通鉴总类》所蕴含的正统观时,曾搜集并阅读过该书的元刻本:“书尝镌板于潮阳,楼钥为序。余所见者,为元至正二十三年平江路儒学刊本。”并且该本还经清代著名学者钱大昕题过跋,是一个颇为珍稀的本子(第47页)。饶氏还搜集过比元刻本更为珍贵的古代抄本。王惟俭《宋史记》现存抄本,藏于香港大学冯平山图书馆中,饶氏不仅阅读,而且还“今录凡例于资料三,以供参考”(第73页)。为了研究历史上的正统观念,饶宗颐在资料上可谓是穷尽搜求。

三、饶宗颐史学正统论研究的学术创新

饶宗颐在史学正统论的研究上创新之处随处可见,这里只举其大要。

第一,首次详尽考辨史学正统观各种概念及其起源。作者开篇便提出问题:史学正统论“说者以为起于宋,似是而实非”,并根据欧阳修的观点,认为正统论起源于最早的史书——《春秋》中,因为《春秋》作为编年体,必须首先确立正统观然后才能着手编修,“正统之确定,为编年之先务,故正统之义,与编年之书,息息相关”,“治史之务,原本《春秋》,以事系年,主宾胪分,而正闰之论遂起”(第1页)。在早期的史学编年体中,为了解决“纪年存统之法”,因此产生了“统纪之学”。统纪之学是编年体史书处理正统与否的学问,对此饶氏解释道:“编年以立统绪,故谓之‘统纪之学’。”对统纪之学进行有系统思考和讨论的,似始于唐代姚铉、皇甫湜及随后的叶水心等人。姚铉编《唐文粹》于卷三十四特立“正统”一目,并收皇甫湜《东晋元魏正闰论》一篇。接着宋代叶水心在为朱黼《纪年备遗》写的序中明确提出“统纪之学”,并影响及后世,“元、明、清以降,学人沾沾喜为正统之辨,犹是叶说统纪之支裔”(以上所引皆为第3页)。

同时,饶宗颐对正统的各种概念一一作了考释。其一,从词源上对“正统”的概念作了溯源及讨论。认为“正统”一词本于“一统”,“夫一统之事,始于秦,而从空间以言‘天下一统’之称,恐亦导源于此”(第4页)。其二,对“正统”之“统”与“本纪”之“本”作了训释,认为二者有意义上的联系。如前所述,正统论起源于编年体的《春秋》,那么明显反映正统观念的“本纪”与正统是何关系?饶氏作了令人叹服的回答,指出:“帝王之史称为本纪,裴松之(论)《史目》谓本者‘系其本系,故曰本’”,“揆之汉儒经说,以统训本,则本纪之与统纪,于义亦有关联”(第5页)。统纪之学便是正统论的翻版。其三,饶氏又追溯“正统”一词被赋予“帝王受命”含义的渊源,发现“以正统一词用之帝王之受命,则有东汉季傅干之《王命叙》”,《王命叙》分析了光武中兴的四条理由,第一条便是得“帝皇之正统”。追溯至此,饶氏并未裹足不前,而是根据傅文“自我高祖袭唐之统,受命龙兴”,“世祖攘乱,奄有帝宇”之句,继续追溯其源头,进而证明此文是续班彪的《王命论》而作,当时班氏认为汉为尧后,故以汉朝上接帝尧之统。因此,正统一词被赋予帝王受命之概念,应该是从班彪开始的:“可见正统归运之论,至班氏而愈加奠定。自此以降,受命之帝王,罔不据此以立论。”(第7—8页)。其四,饶氏还考辨了正统概念与历法及音乐的关系。指出“统之观念与历法最为密切”,引《封禅书》谓“推历者以本统”(第8页)。又指明“乐理亦言一统”(第4页),“音乐言统,原起于汉”(第9页)。并根据陈寿祺所辑伏生《尚书大传·尧典篇》所述之音乐理论,指出该文“论八音之理,中有七始,乃天统也。以七始为天统,与天音(五声)、天化(八音)相配,是天统二字原本于乐律古义”。像这样全方位对正统概念进行条分理析的学者尚不多见。

第二,作者对五德终始说的起源作了新探,提出了全新的观点。一般认为,五德终始说出于邹衍,但饶氏指出“今以新旧资料合证之,实当起于子思”(第10页)。他从以下三个方面加以证明:(一)根据荀子《非十二子》责思孟子的话“案往旧造说,谓之五行”证明五德终始说起于子思甚至更早。(二)饶氏发现,《马王堆老子甲本》后的《佚书》有五德终始的思想,如该文称:“胃之德之行。不刑于内胃之行……德之行。五(行)和胃之德,四行和胃之善”,“与其月(体)始,无与终者,言舍其(体)而独其心也。”饶氏将该文与《孟子万章》中“集大成者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也”等思孟思想相比较,指出二者“若合符节”,“故疑此《佚书》即思孟之遗说”。饶氏还特地分析了五德与始终的内在联系,认为:“其始与终,而曰金声,曰玉振者,盖以乐为喻。古之乐次,以金奏为终始。……此儒家之乐教也。以此比德之起始与完成,有如金奏之敲悬镈与击玉磬也。德之成亦如乐之成。”他进一步分析道:“乐而后有德,德之成而舍月镈而行,故与有始而不必与有终;善者则贯澈始终,故有始必有终。德则不然,德为天道,故可舍体而专一其心,不以形求之,自然如天道之流行,悬诸天地而皆准。此当为子思之五德终始说。曰善曰德,析言之:一形一气;形者与其体;而气则舍之。一为人道,一为天道,天与人正相应。”《佚书》为思孟之学说,后来出现的邹衍五德终始说似必由此而衍生,故饶宗颐断言“邹衍倡五德终始说,似本此为基础而恢皇之”,这是颇有见地的观点。(三)饶宗颐还发现,《汉书·严安传》载严安上书所引邹衍五德终始之说“政教文质者,所以云救也”,与《史记·高祖纪赞》所引三代文质相救的学说“周人承之以文;文之蔽,小人以僿,故救僿莫若忠”观点相似,而唐司马贞《索隐》明确指出《史记·高祖纪赞》“此语本出子思子”,饶氏以此证明邹衍之说实起源于子思:“三代文质相救之义,原出子思,而邹衍、董生、太史公皆秉之立论。”这种于细微处发现内在联系的学术创新,表明作者的过人之处。

证明邹衍学说起于子思后,饶宗颐并没有否定邹氏的学术价值,而是实事求是地承认他对于五德终始说发展的贡献:“德之五及终始二词,实本于子思,而邹氏扩大其义,以论朝代更易之德运。”当时以终始为名或专治终始的著作尚有数种,“惟邹衍则取以解释人事,以阐明帝王应运而兴之道理,构成其所创之历史哲学”(第12页)。邹衍的著作有《邹子终始》五十六篇(已佚,《汉书·艺文志》保留目录),《史记·孟荀列传》称其著作“称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹”。饶氏归纳邹衍学说为三点:第一,确定每一代帝王的命运,各有其在五行上所属的先天德性;第二,根据五行相胜,互相生克,推演为五德始终,创立帝王更迭的循环学说;第三,将一年之“纪”,扩大为历年之“纪”,成为大型的终始学说(第13—23页)。当时五行学说有常胜与不常胜二种,邹衍“执常胜之说以解释历史,不沾沾于名实,从极大处落墨,故有其成就”。由于来源于子思,因此“邹氏仍以儒家伦理为基本,而主张尚德”。这种对邹衍学说性质的判断,令人耳目一新,极富启示。以往认为,春秋战国相互争鸣的百家中,孔孟儒家与邹衍阴阳家各为其中一种,但经饶氏这一鞭辟入里的分析,能够让人清醒地了解儒家与阴阳家两派之间的内在联系。

除了从学派交流角度论证邹衍学说起源于子思外,饶氏还从地域文化交流角度进一步论证作为齐文化的邹衍学说也部分起源于楚文化。在探讨邹衍五德始终学说时,饶氏考证出五德与五帝相配的学术轨迹,并发现战国时楚、齐等文化交流的痕迹。他指出:“楚人原有五帝甚明,又由楚巫传播至齐,观《陈侯因[资](资字中将贝换成月)[白厶殳](先上下,后左右结构——本文作者)》出见黄帝之名可证。景公时楚巫微与裔款请‘致五帝,以明君德’,此五帝德一说滥觞,亦为齐学楚学合流之结果,邹衍固齐学之代表也”(第14页)。

之后,饶宗颐还论证了邹衍五德终始学说的学术影响。从《吕氏春秋》对邹衍学说的发扬光大上,证明“秦人学术,部分盖接受邹说”,并用《史记·秦始皇本纪》所载事实,证明“始皇推邹衍‘终始五德之传’,以秦为水德,代周之火德;其色上黑,名河曰德水,以为水德之始,而事皆决于法,刻削毋仁恩和义,以合五德之数”的政策,实来源于邹衍。饶氏还证明五德终始观念对中医理论的深刻影响,根据《灵枢经·终始篇》“针刺之道毕于终始,明知终始,五藏为纪”等记载,指出“医家亦采用终始之理论”,“可见终始理论,自子思、邹衍以后,贯通百学,医亦其一端耳”(第16页)。饶宗颐对五德始终源流的精湛论述,是其《中国史学上之正统论》一书的亮点之一。正因为如此,此部分(即通论三)被收入上海古籍出版社出版的《饶宗颐史学论著选》中。(注:饶宗颐:《饶宗颐史学论著选》,上海古籍出版社1993年版,第143—150页。)

第三,饶氏对史学正统论的理论依据及其流变作了非常精辟的总结,指出中国史学上的正统说,其理论的主要根据有二:一为采用邹衍之五德运转说,计其年次,以定正闰。唐人自王勃以后,《五行应运历》、《正闰位历》等书,以至宋初宋庠的《纪元通谱》,都属这一系统;另一依据《公羊传》加以推衍,皇甫湜揭示“大一统所以正天下之位,一天下之心”。欧阳修继之而起,标榜“居正”“一统”二义。“由是统之意义,由时间转为空间,渐离公羊之本旨”,但对后来影响至大。司马光所说“苟不能使九州合为一统,皆有天下之名而无其实也”,苏东坡所谓“正统云者,犹曰有天下云尔”都是从空间立论的。此一义后来影响到现实政治:“元世祖之灭宋,即由此一观念所策动”(第75页)。若非对历史上的正统论烂熟于胸,是不可能作如此驾轻就熟的评论的。

类此之处尚多,兹不一一赘述。

四、饶宗颐对史学正统论的态度

饶宗颐在《中国史学上之正统论》中,并不轻易表态和下结论,但他并不讳言自己是“赞成正统的”,他对鲁一同《正统论》所云“不幸而得正者无统,得统者不正,如是全名则丧实,全实则丧名,不若并去正统之名”的主张十分反感,斥之为“殊为无识”(第65页)。大概觉得赞同已经过时的正统论不好,朱维铮为饶氏辩护道:“但这话也不意味着他赞成历史上那些正统论。”那么,究竟饶氏是否赞同或赞同何种正统论呢?通过仔细辨析,笔者发现,他其实是赞成“历史上那些正统论”的,他认为:“自汉以来,史家致力于正统问题之探讨;表面观之,似是重床叠屋,细察则精义纷披,理而董之,正可窥见中国史学精神之所在。正统理论之精髓,在于阐释如何始可以承统,又如何方可谓之‘正’之真理。持此论者,皆凛然有不可侵犯之态度。”人们不惜用私人修史来表达正统观点,就是为了:“一、不受史局之约束;二、不为当前史学风气及政治立场之所囿;三、有超时空限制之精神,对于史事可作重新评价。质言之,即有超历史(Super-History)之立脚点也”(第76页)。在各种正统论中,饶氏最赞同的是方孝孺一派的正统观。

饶宗颐对方孝孺《释统》学说作了详细介绍。方氏称“天下有正统一,变统三”:三代是正统;汉、唐、宋可附于正统。变统包括取天下不正、夷狄僭中国、女后据帝位三种情况,“二统立,而劝戒之道明”,“立变统所以扶人极”。饶宗颐对方氏的《后正统论》也饶有兴趣地作了介绍。方氏称“有天下而不可比于正统者三:篡臣也,贼名也,夷狄也”。饶氏提示“此三者方氏立为变统”。方孝孺认为三者虽不合正统,但不可废而不书,以便作为历史的警戒:“是则三者皆废之而不书乎?曰:不也。吾固不比之于正统而已,非废之也。不废其迹而异其辞,则为戒也深矣。”对于方孝孺的正统论,饶氏先分析说“其说基本全袭用欧公”,继而夸奖道“惟区分统为正、变,较章望之称霸统为胜”,并一反常态地用了极尽赞美的语言,称赞方孝孺的正统学术:“方氏《释统》之作,足与欧阳修媲美,实为正统论之后殿。史学史上不可磨灭之大文章,须亟为表扬者也”(第57—58页)。虽然饶宗颐将方孝孺与欧阳修相提并论,但骨子里仍然更看重方孝孺的正统观,曾作过这样的比较:“依春秋褒贬之例以论史,则发生史实与道德关联问题,正统说诸家立志各有不同。其重实而轻名,但以史实为鉴戒,不惜减轻道德观念者,欧阳修、司马光是也。其兼顾名实,而决不肯放弃道德观念,以致建立二元说者,章望之(分正统与霸统)、方孝孺(分正统与变统)是也。其纯以《春秋》书法为褒贬者,则朱子一人而已。”饶氏反复称赞“方孝孺始置夷狄之统于变统,则庶几攘夷之义,与皇甫湜之不帝元魏之说相呼应,此亦取之《春秋》以立义者”(第75—76页)。

此外,饶氏还对受方孝孺影响的正统观持积极肯定的态度,如对“本方孝孺《释统》之意,专明正统”的邱浚《世史正纲》,大加称赞为“议论严正”。清邵廷寀在其《正统论》四篇中提出了“万世而不亡”的“天行之统”和“人心之统”的正统观,对魏禧所说的“天之所在,人不能违”提出反诘,指出:“吾则谓存窃统而终不使附偏统,存偏统而终不与于正统者,人之所在天亦不能违也。”并举例道:“秦、隋之统一天下,天心厌乱,适会其时”,可以说是得“天行之统”,但“及其丧亡,世未有怜之者,以是知人心之不与”,说明未得“人心之统”也是不行的(注:邵廷寀:《正统论》,《思复堂文集》卷8,《绍兴先正遗书》第四集,清光绪十九年会稽徐氏友兰铸学斋刊本。)。饶宗颐对邵氏这种“人心之不与者,无由得与正统”的观点深表赞同,认为“秉道德以定是非,仍是方孝孺一脉之说”(第63页)。

通过饶氏对方孝孺一派正统观赞许的考察,我们发现,他实际上是试图借此而建立一种永恒的重正义和道德评判的正统观念。他引龚自珍“有抱国之图籍而降者矣;无籍其道而降者,道不可以籍也”(注:龚自珍:《古史钩沉论》四。)之语,对“晚近之言史者,有不惜去统而弃正者矣,有不惜以自己之文化接他人之统者”的行为表示强烈不满,指出:“反观过去郑思肖、方孝孺辈,其所争取者,一本乎正义之真是非,而非一时相对之是非,不特不屈服于某种政治之下,且不屈服于已成历史之前,其见识伟矣,其人格夐矣,此诚‘贯天地而无终敝,故不得以彼之暂,夺此之常’。历史之真是非,正在其常,而非一时是非所可夺”(第77页)。

由于反对一时相对之是非,所以饶宗颐对当朝人为了自身一时的利害而曲解正统论进行了最为无情的抨击:“本朝之人自以本朝为正统也。然此又有政治与学术因素之殊”。并举例说,刘元海(刘聪之父)建国时,用刘宣之议,称国号为汉,近尊刘禅为孝怀皇帝,而以上接汉统,“此纯为政治上之利用也”。而习凿齿以为晋统当上接汉统,晚年一再上疏,建议晋宜越魏继汉,汉统既然系周而不系秦,何以晋不可上接汉统呢?“其抑魏即所以尊晋,要皆取媚于本朝”(第27页)。易代之后,有反视前代为霸朝的,李德林为了讨好隋高祖,称前代北周为霸朝,并上《天命论》以论证隋代周之合乎运道。饶氏斥之“可谓无耻”。魏收在所撰《魏书》中称东晋为“僭晋”;以司马睿与賨李雄并列,对凉州张实则题曰“私署”,饶氏对此不满,斥之为:“此皆取媚于当朝而贬抑前代,与德林之贬周为霸,诚无以异”(第28页)。对于“宋人之《道统图》且以艺祖接伏羲之统”,饶宗颐一针见血道:“此乃出于政治上之渲染,殊属无谓”(第78页)。对于徐奋鹏提出三代以来正统惟有明一代的观点,(注:徐奋鹏:《古今正统辨》,《徐笔峒先生集》卷8。)饶氏毫不客气地批评为“说嫌太偏,殊无可取”(第60页)。

饶氏之所以重视方孝孺一派的正统观,就是要建立一种道德和正义的历史评判机制,进而建立一种有意义的历史学。因此,饶氏于“正统”二字,重“正”不重“统”;即重视人心之统,重视王朝更替的道德评价,而不重视天统和空间上的一统。为此,他对俞樾《蜀汉非正统说》以蜀汉“据一州之地而欲窃天下之统”的非议不以为然,指出“但从地理上空间广狭以立论,未足以餍人意”(第71页)。对储同人以为史家大义在正而不在统,不可轻易与人以“一”,更不当轻易与人以“正”(注:储同人:《正统论》,《在陆草堂文集》。)的观点深为嘉许,称赞道“其说甚辩”(第65页)。饶氏特别强调正义和道德评价的价值:“史家之尚论史事,贵能据德以衡史,决不可徇史以迁德。史家眼中对于帝王(统治者)仅视作历史人物看待,其是非得失,均得加以衡量评判。记叙史事而无是非之辨,则何贵乎有史?”他批评章学诚“论古必恕”之说“婉而未当”,认为“对君主行为可作严厉而正义之道德评判,其由来甚远,实为中国史家之优良传统,不容忽视”(第76—77页)。他从中西比较和世界历史学的角度指出:“Toynbee(即汤因比)晚年定论始确论史家须从历史成败获得猛省,历史如仅为描述而缺乏道德批评,则不成为史学。”从而肯定中国“历代正统论即贯彻此一主张之史学观点”(第78页)。他相信“历史之作,正所以明人事之真是非,而折衷于正(Justice),故史家秉笔必据正立论,……正其本实为史之首务。……慎始盖所以正之,以正统而论,正之为义尤重于统,自古以来已视为天经地义。故史家任务,要必折衷于正。Reinhold Niebuhr从神学观点以论史学,而提出Moral Judgment are Excuted in History一意,且云必须gives meaning to history,此即孔子所云:‘其义则丘窃取之矣。’盖历史于事与文之外,大有事在,即义是矣。历史上之裁判,既为史家应有之责任。所谓Moral Judgment者,西方或决于神断,稽之往史,古埃及倚神力为裁断,凡人之终,必受秤之衡量以定其功罪。吾谓神断之秤,不如历史之秤。历史之秤是谓之正。……正统之‘正’,其时义诚大矣哉!”(第80页)从饶宗颐借正统论以建立历史道德评判机制的尝试来看,新儒家无疑在道德伦理上忠实继承了传统儒家的思想精髓。

然而,饶氏在对待正统观的态度上亦有其弱点,过于强调华夷之辨。如南宋郑思肖《心史》称夷狄行中国之事曰“僭”,人臣篡人君之位曰“逆”,此二者天理必诛;又谓历史上得天下者未可以言中国,因不少王朝都是“夷狄”建立的。饶氏竟称其“辞理严正”。又如章潢《图书编》卷七十八论宋元正统云:“宋之有天下,与乎秦晋隋唐,其乖纲常一也,均不得为正统,然犹中国人窃中国人位,奸中国统。元则为夷狄,更不当以继中国之统。”饶氏声称“持论甚为严正”(第60页)。由于坚持华夷之辨,因此饶氏对李慈铭《越缦堂读书记》卷十二“正闰当论邪正,不当论内外(即内诸夏而外夷狄)”的正统论表示不以为然:“此在满清帝制下,立论不得不尔。然无非以道德人心为正闰区别之标准,无甚胜义”(第65页)。这就与其一贯所倡导的方孝孺一派重正(道德评价)不重统的正统观念相矛盾。看来,饶氏有时也模糊了其正统观的标准和方向。

其实,只要将方孝孺的道德正统说及受其影响而形成的“人心之统”进行现代转换,便能将正统论引入新的方向,即以主权在民或政由民出之政权,方为历史发展的最正之正统。

原文出处:《史学理论研究》(京)2005年第02期 第23-33页