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姜生:論宗教源於人類自我意識


论宗教源于人类自我意识

(刊于中国社会科学院《世界宗教研究》2011年第3期。引用请参原刊)

摘  要:从人类“自我意识”及其应对形态的“荒谬逻辑”这两个紧密关联的维度,探讨宗教的根源与本质。人类自我意识的最初浮现,即理性之最初萌生,导致人与自然浑沌圆融状态的破裂(即“第一断裂”),使人类陷入回归自然与走向文明(走出自然)两种截然相反的诱惑造成的矛盾挣扎中;自我意识产生带来的人类有死意识进一步加剧了这种深层痛苦。宗教以特有的荒谬逻辑与终极关怀指向,试图消弥“第一断裂”所致彼我分别之痛苦处境,超越理性所造构的人性缺陷。只要自我意识这个根源存在,人类就需要超越它的方法,宗教就将存在。

关键词:自我意识  “第一断裂”  伊甸神话  荒谬逻辑  终极关怀  宗教起源与本质

究竟什么是宗教?其渊源与本质何在?这些问题一直令人困惑,过去百余年之宗教学讨论亦无定谳。欲作回答,必触及人类起源与人性本质。本文从自我意识和“荒谬逻辑”这两个紧密关联的人性观察维度进行探讨。


自我意识:作为宗教之最初根源的“第一断裂”


古希腊阿波罗神殿镌刻着名句:“认识你自己。”此乃一切哲学探索之最高目标,而为“哲学的阿基米德点”。在一部唐代道经中,更见赫然之问:


我今观身,头足耳目,皮肉筋骨,脾肾心肺,肝胆肠胃,五根等藏,大小便利,涕唾目泪,肪膏脑膜,骨髓脓血,悉皆不净。

如是观念:谁有是我?我为属谁?住在何处?谁属于我?为畜生耶?为饿鬼耶?为人天耶?为草木耶?为鱼虫耶?复作是念:骨是我耶?离骨是耶?[]


所有人类先哲都曾发出这沁人胸臆之问:人啊,你是否知道自己究竟是什么?一代又一代,谦卑与高傲、欢乐与悲伤,弥漫于求索历程。

古希腊哲学家说:“人是理性的动物。”与此相应地,他们宣称:“人是万物的尺度。”什么使人成为理性的动物,成为万物的尺度?每一个时代,必有哲人以此引人省身,唯其表达方式或有不同。

质言之,理性植根于自我意识,而自我意识乃是人之为人的第一规定性。因此,人需要从更本质的层面获得他的规定性:人是有自我意识的动物。

然而这就必须回答,人类如何获得了这种更本质的规定性,又何得而知?

《庄子·应帝王》和《旧约·创世纪》,分别保存着关于人类自我意识最初发生这个“第一断裂”过程的隐晦记录[],这些文献以不同方式表达了自我意识进而理性之知在最早人类身上的出现,及人的荒诞感和有死意识之肇端。

《庄子·应帝王》有“浑沌开窍”的寓言:


南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:“人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。”日凿一窍,七日而浑沌死。


北宋著名道士陈景元注:“南帝喻有为,北帝喻无为,中央之帝喻大朴也。三气未分,谓之浑,五行未章,谓之沌,有无不分,谓之善待。南北之帝不识浑沌之真而妄以空凿,以致朴散。《老子》云‘开其兑,济其事,终身莫究’是也。”[]甚得道家本意。

类似地,《旧约·创世纪》第二章,用伊甸园的神话,叙述了人类自我意识之最初发生,或者说人与外部世界原本“自然”(指《老子》所谓“自然”)之浑沌圆融状态的破裂过程,保存了一段奇特的自然史。按《旧约全书》:


天地万物都造齐了。到第七日,神造物的工已经完毕。……野地还没有草木,田间的蔬菜还没有长起来,……也没有人耕地。但有雾气在地上腾,滋润遍地。

耶和华神用地上的尘土造人,将生气吹在他鼻孔里,他就成了有灵的活人,名叫亚当。耶和华神在东方的伊甸园立了一个园子,把所造的人安置在那里。耶和华神使各样的树从地上长出来,可以悦人的眼目,其上的果子还作食物,园子当中还有生命树,和分别善恶的树。[④]

耶和华神将那人安置在伊甸园,使他修理看守。耶和华神吩咐他说,园子中各样树上的果子,你可以随意吃,只是分别善恶树上的果子,你不可吃,因为你吃了的日子必定死。[⑤]


此时万物俱备,但“野地里还没有草木,田间的蔬菜还没有长起来,……也没有人耕地”。实际上,由于人类自我意识尚处于孕育阶段,他与外部世界的分离度、分辨感还没有浮现,所以外部世界对他来说尚未被发现。这可以看作是对于前意识阶段人类心智发展状态的反顾式描述。初民听从“神”的“吩咐”,实质就是听服自然之命。

人成为人的标志,是他从与世界的浑沌一体状态中分离出来,形成物我之别,发生“第一断裂”,成为自我意识支持下的存在。《圣经》接着用这样一个晦涩的故事,描述人类自我意识出现后,人与外部世界永恒的内在断裂:人类的始祖亚当和夏娃不听神的告诫,受到狡猾的蛇的引诱,偷吃了伊甸园里“分别善恶的树”上的“禁果”,结果产生了智慧、羞耻、善恶和生死之辨。《旧约全书》这样描述:


耶和华神所造的,惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。……蛇对女人说:神岂是真说,不许你们吃园中所有树上的果子么。……你们不一定死,因为神知道你们吃的日子眼睛就明亮了,你们便如神能知道善恶。于是女人见那树上的果子好作食物,也悦人的眼目,且是可喜爱的,能使人有智慧,就摘下果子来吃了,又给他丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了,才知道自己是赤身露体,便拿无花果树的叶子,为自己编作裙子[⑥]


亚当和夏娃因此被逐出伊甸,并注定他们的后代——整个人类因此获“原罪”而将遭受神的永罚。

此般隐晦的叙述,映射出一个有关人类发生史的重大事件:自我意识的浮现。如上所言,此前的“人”既不能辨善恶是非生死,也不拥有智慧和知识,不知生死,禁树是智慧树,“人”接受蛇的诱惑,违反神命而获致知识,也因此被神逐出乐园,永远离开那没有生死之地。据此,教唆始祖的蛇实际上成为人类那一点智慧灵性——自我意识的化身:“引诱”是不存在的,实际存在的是人类意识的“开启”。

这意味着,人终于从浑沌之海浮出,脱离无彼我分别的混沌“自然”状态,与外部世界的张力(tension)从此形成。世界上出现了第一个孤寂的“我”,迎来了文明的第一道曙光。正是从人与世界的这种张力中,文明不断引申出自己的新动力。

与此同时,伊甸园神话也暗示着:“第一断裂”将使人类面临另一种永远不能改变的结局——此后人将是有死的。准确地说,对死亡的自觉意识进而恐惧也一起进入自我意识,他再也不能指望凭借自己的能力返回那原初的前意识的无忧无虑状态。按照宗教家的说法,人就这样“堕落”了,从原来纯洁无“罪”的、与自然母体一体的状态(即所谓与“神”和睦相处的状态),“沦落”到有限、孤立、有耻、受“诅咒”及“必死”的处境。正如弥尔顿《失乐园》的诗篇所述:“人类最初违反天神命令/偷尝禁树的果子,把死亡和其他/各种各样的灾祸带来人间”[⑦]

伊甸园神话是关于人类自我意识产生过程的一个看似浪漫实则涩的历史文本。它诉说着人与宇宙混沌体的最初分离,及这种分离所致人类孤独和荒诞处境。

人类始祖最初被“神”安排生活的“乐园”,实质是对前自我意识之“人”的无我、无知状态的“美”化和理想化追矜,因为审美乃是以彼我分离为前提的理性过程;人被逐出伊甸的过程就是脱离无我无知,亦即理性和知识开始的过程。因为,自我意识浮现的那一刻,宇宙的圆融浑一状态被打破,从此“人”自身也发生了分裂,自我成为一套工具系统,而外部世界则成为他的对象(而非目标,对象具有永恒性,目标则是当下的和暂时的)[],人同外部世界——包括人自身——发生了对立,从此形成自己的观念符号与象征系统,形成对自身欲念、行为的评判与控制。这就注定了人类要承受自我裁判的痛苦。

因此,所谓“原罪”实乃自我意识之代名词。自我意识浮现后人所面临的第一个挑战,就是人与自然统一性的破裂;这一破裂,造就了具有反省机制的心灵,成为此后一切过程的前提。于是对人类来说,世间一切都将是挑战,而彼我对峙造成的危机意识则成为人类心理的基本结构。也正是基于这一张力,外部世界(包括人自身)皆成为人类控制和掠夺的对象,而理性渐次发展,服从和服务于他对外部世界的认识和掠夺过程。于是,“文明”的每一个“进步”都将以人与外部世界的冲突(包括人与自身的自由愿望或本能的冲突)为代价。弗洛伊德学派的文化分析理论,从另一个角度印证了我们的结论:


人类理性从其功能上说是压抑性的。

文明以持久地征服人的自我本能为基础。

文化自由是通过不自由来表现的,而文化进步则是通过压抑来实现的,但文化并没有因此而被否弃,因为不自由和压抑是必须支付的代价。

就幸福乃是需要的完全满足而言,文明中的自由本质上与幸福是相对立的,因为这种自由对幸福作了压抑性的改变(升华)[⑨]


人与外部世界的这种对峙,使人成为孤独的(甚至内在人格发生分裂的)个体,伴随而至的则是其内心深处挥之不去、无法取代的痛苦(荒诞感),而成为人性的基本标识。可以说,人与自然界的这种破裂所产生的“断面”,乃是人类一切“噩梦”、恐惧以及由此延展出的深层痛苦的终极根源。当代哲学家托马斯·内格尔指出:


为什么老鼠的生活不荒诞?月球绕轨道运行也不荒诞,但没有任何奋斗目标。老鼠却必须为了活命而觅食。然而它不荒诞,因为它缺乏那种能使它明白它只是一只老鼠的自我意识能力和自我超越能力。一旦它明白它只是一只老鼠,它的生活就会变得荒诞,因为自我觉醒不能使它不再做老鼠,也不可能让它超越它作为老鼠的奋斗。带上它新发现的自我意识,它仍然必须回到它的贫乏却又激动的生活中去,满怀着无法回答的疑问,但也满怀着它无法放弃的目标。

荒诞性乃是有关我们的最人性的东西之一:我们的最高级和最有趣的特征。像认识论中的怀疑论一样,它之所以成为可能,只是因为我们具有某种内省力(insight),具有在思想上超越我们自己的能力。[⑩]


确实如此。能够意识到这种荒诞性,乃是人性的鲜明特征。然而更进一步看,当人的生命遭遇致命危机(如极刑判决、不治之症以及骤然而至无法逃避的致命灾难等),突入“极限境况”(theborder-situation)下,人的自我意识即刻急剧深化。这个变化,是由人类自我意识导致的自我断裂,可称之为“第二断裂”——自我的不统一性被突然发现;虽然死亡本身是一切生命之必然,但人由于清醒的自我意识而即刻清晰地面对这种命运,因而成为无法挣脱的巨大苦难。关于这种终极性挑战对人的作用,美国的死亡学研究开拓者之一库布勒—罗斯(ElisabethKübler-Ross)在其经典著作《死亡与临终》(On Death and Dying)中,将末期患者的精神状态大体分为五阶段:否认与孤离、愤怒、讨价还价、消沉抑郁以及接受。这个模型的得失,学界已有评论[11]。在笔者看来,人在面临濒死挑战时的反映复杂,或因修养素质不同而有差异,但是一个人在所剩短暂的时间里作为一个“向死的存在”,内心累聚而无法释放的焦躁与恐惧却是无法避免的,尽管会有程度上的差异:他不再拥有混沌一样的不必预期也无法预期(尽管人生不过百年期)的生存时空,所有的只是即刻到来的或将预期到来的死亡!这种终极性的自我觉醒对自我意识的致命掘进,使人与外部世界的断裂感更加剧烈。

如何面对这种处境?在自我意识觉醒后的很长时期里,在不断探索外部世界的步履中,人类因为有效延长和增强自身能力以适应严酷环境的生存需求,使理性的价值获得了普遍而坚定的认同。在宗教以外,人甚至曾经期待用理性本身超越死亡忧患。然而当理性被推崇到无以复加,成为一切的前提,进一步的痛苦亦随之而来。17世纪法国理性主义哲学家、物理学家帕斯卡曾说:


这无限宇宙的永恒沉默使我感到惊恐![12]


他为人类代言。然而在宇宙中,人是否有其资格放言如此?当然,看来只有他,因为产生了自我意识,所以也只有他,在仰望天空之际有可能发出此问;他把自己同那个幽深无限的宇宙,放在对峙关系上,欲其对言;他是否有可能、是否有权利得到回应?显然这是理性主义的极端表现。人只能尝试着去探索宇宙。然而作为宇宙的一部分,人虽试图获得对宇宙的客观认识,但身在其中,逻辑困境难以超越。因而终将自问:我是谁?竟可如此傲慢?卡西尔指出:


最足以使我们感到羞愧,最足以粉碎人类理性之傲慢的,莫过于一种不带偏见的物理宇宙观。[13]


然而斯芬克斯岂非内在于人自身?正是他,要求宇内一切,回应他对价值进而意义之寻求,从不会得到物理的解释便作罢。问题还在于,尽管理性在人类探寻自然和自身奥秘的旅途中曾经不可一世,但若仅凭此应对人类深层痛苦,则必显其脆弱无力。特别是当理性逻辑的链条行进到人类死亡的不可回避性问题,其边界局限便显露无疑。

事实上,理性逻辑在某些人生问题上是不可用的,愈是以理性的逻辑面对人类的欲望和痛苦,愈是适得其反。托马斯·内格尔甚至认为,“在信仰上和行动上一样,支持我们的不是理性或辩护,而是某种比它们更根本的东西,因为在确信理性的无能为力之后,我们还是继续以原来的方式行事。”“如果我们试图完全依赖理性,给他沉重的压力,我们的生活和信仰就会崩溃。”[14]当人类必须面对死亡之际,便诉诸不同于理性的逻辑去谋求超越死亡——因而掏空或虚化了死亡这个原本如铁的事实,这就是宗教的逻辑。在这个层面上,我们说宗教是对人类理性文化的另类延续——尽管有时是以虚延线的方式,所以宗教一定程度上包含有理性的成分,但宗教最终必然且必须拒绝理性,才能解决每一个人都不可避免的问题。


“荒谬逻辑”:宗教超越之逻辑架设


自我意识造成第一断裂,直面死亡则出现第二断裂。如何解除两重断裂造成的痛苦?

最简单的答案就是回到“第一断裂”之前的状态。这个看似荒唐的要求,虽然从未摆脱被怀疑的命运,却正是宗教这个千万年备受攻击诟病而不衰亡的终极根源!毋庸置疑,从诞生的那一天起,人即受惠于宗教的哺育,在宗教的慰籍中蹒跚前行,所以考古发现的早期文明都具有浓厚的宗教特性。近代科学技术兴起,人类征服自然的能力陡然增强,而能创造较充裕的物质财富,生存条件远非昔比,此时人们开始尝试摆脱乳母的约束。然而人类心灵却从未摆脱“有死”的威胁。

自我意识使人对自己获得了存在意识,也就获得了一种从生到死不可回避或逆转的向度感——生命的经验本身也一再向他确认着;由此形成的曾经被视为人的核心规定性的理性,使他的生存必然地成为一种不可摆脱的受压迫过程。因为,死亡的必然性,正是这个向度的终结点;人的理性使他清晰地认识到这一处境,并终生蒙受折磨。

面对必死的威胁,人在情感上显然难以接受;带上那倍受赞颂的作为人的规定性的理性桂冠,有一天,人走到他不可避免的最后阶段,需要“下一步”的路,理性逻辑遂即搁浅。这意味着,他至少需要一种思维“缓冲”。于是,在理性的逻辑终点,我们看到,宗教的逻辑作为理性路径的虚延线,以无容置疑更不可解析的方式,聚合必然性与必要性两个维度,给人指出一条实现终极超越的途径。这意味着,终极关怀乃是自我意识必将导致的人类诉求。这也是理性与荒谬逻辑的矛盾发展的一种必然趋势,而不仅仅是当人面临死亡的威胁突然产生的觉醒。事实上人对自身完满(幸福)以及意义的追求,伴随人的整个意识过程,而直面死神之际这种需要达到顶峰。理性逻辑与荒谬逻辑也不是简单的接力式线性关系;自我意识产生之后,理性与荒谬两种逻辑即始终对峙共存。

终极关怀指向的是人的终极可能性或曰终极意义。这是历史上每一个宗教必须回答的问题。宗教以此向人们承诺一条从现世通往来世的永恒不断之路,因而牵引人的现世生活。如果一种宗教没有或拒绝对彼岸世界的建构,那么就不是真正意义上的宗教,就会消失在历史的长河中。这也是蒂利希(PaulTillich1886-1965)将宗教界定为人的“终极关怀”(ultimateconcern)的理论魅力所在。

因为,从一开始,人已进入对理性这个工具系统的依赖之中,由此文明渐次兴起,人类受其利益亦难逃其绑缚。宗教则构设一种超越人类有限经验的另度空间,描绘一种凡人不可企及、凡间无可比拟的彼岸世界,给人以超越现世直至不朽的意义,消除必死意识造成的孤寂痛苦,把现实人生同复归彼我浑融、与道为一的“真人”的过程联结起来,满怀信心地期待终极意义之实现。

现世的生活从此得到与来世相接的价值连续性;无论高低贵贱,在神明手中,皆可永恒。甚至世俗人生同样可以被认定为通往来世之桥的必要组成部分(东方宗教在这一点上尤为突出),遂使信徒依宗教道德而行。宗教的这种意义赋予功能,乃植根于它特有的思想和仪式结构。至于其价值维护或社会控制功能(这是宗教必然输出的现实功能),则是这一功能输出的过程性表达,而非终点。宗教为人类构筑起美好的乌托邦,引导他们去追求那短暂现实人生之外的永恒时空。正因为如此,我们总会感慨于“有千年的庙,没有千年的家。”[15]一代又一代,人们立足大地,虽难免苦难,而心未尝绝望,终为追寻那存之于天的美好而去!存乎这永恒时空的美好,乃基于一套“完美逻辑”而构设。这种看似“自欺”的“完美逻辑”,是一种与理性永难相合的“荒谬逻辑”。但自我意识所致人对自身处境的悲剧性认识,恰是他最终无法拒绝(而是依赖)这种荒谬逻辑的终极原因;荒谬逻辑正是终极关怀形态由以形成的内在结构。

这个结构乃植根于“第一断裂”所造就的张力。哈佛大学E.O. 威尔逊教授在其著名的《论人的天性》一书中曾作智慧判断:


宗教信仰的先天倾向是人类心理中极其复杂而强大的力量,也很可能是人性中一个根深蒂固的部分[16]


现在看来,这一判断非常合理。自从“逐出伊甸”、与自然母体断裂而开始做“人”的那一天起,他便走上了试图通过知识理性寻求自我“解放”的孤独之路;为对抗荒诞的折磨,他试图通过不断的“创造”来“充实”甚至“完善”自己,遂使物质文明不断膨胀,以此对抗内在于人的“必死”威胁;与此同时,人决然不会满足于孤寂和无意义的命运,因此复归“自然”的冲动在内心深处从未停止。在这种对峙的张力中,虽然人不断筑高文明的大厦,但自我意识所注定的人类悲剧性,绝非物质手段所可解除。事实上,千万年间人类对意义的探求,乃人性之最核心表现。理性逻辑在此不能实现完满的解释,却给荒谬逻辑的衍生和作用留下了依据。托马斯·内格尔说,“要避免这个至关重要的自我意识,唯一的方法是,要么从来就没有它,要么是遗忘它,而这都不是用意志来达到的。”[17]荒谬逻辑作为宗教神学的独特内构,正是人类应对认识自我的痛苦、寻回终极意义的途径。以此方式,宗教建筑起超越现实、复归宇宙万物原点的通道[18],以满足世上这唯一“有死”动物的迫切需要[19]。为此道家力主遵循如水一般“无私”而就下的“自然”,复归作为万物之母的“道”。《道德经》二十八章:


知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常不离,复归于婴儿。知其白,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。


《庄子·大宗师》则通过一则寓言表达了类似的思想:


今大冶铸金,金踊跃曰:“我且必为镆铘!”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰:“人耳!人耳!”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉!


  这种“自然”思想方法所指向的,已是理性所不能达的“有道”境界,一如老子所言,“非以其无私邪?故能成其私。”[20]为此,无论是依循“自然”——将生死同化到更高一级共存境界(复归于无极),还是试图“迈过”死亡即直接蔑视和否定生死,人必须借助于超理性的文化架设,借助于从内到外、从思想到修炼的无所不在的仪式过程。

针对“浑沌开窍”的苦难,《庄子·天地》有“浑沌氏之术”[21]以图复归,《淮南子·人间训》则明言:“人能由昭昭于冥冥,则几于道矣。”[22]道书《西升经》有更强烈的表达:


生我于虚,置我于无。生我者神,杀我者心。夫心意者,我之所患也。我即无心,我何知乎?念我未生时,无有身也,直以精气聚血成我身耳。


相对于理性逻辑来说,这种反归浑沌的逆向生命观念,将是不可理解的、荒谬的。然而类似的思想方法,恰恰在宗教的教理教义和方法中,不仅被正面接受,而且不断膨胀发展,倍受推崇并要求信仰者纳入思想和实践。

事实上,荒谬逻辑成为宗教之必需,是人类在获得自我意识的同时便已注定的“口味”或曰决定其选择的内在倾向性。正如E.卡西尔所论:


在人类文化的所有现象中,神话和宗教是最难相容于纯粹的逻辑分析了。

人类生存的基本要素正是矛盾。……人是存在与非存在的奇怪混合物,他的位置正在这对立的两极之间。


而且


只有一条能揭开人类本性秘密的途径,那就是:宗教的途径。宗教向我们揭示的了一个有双重特性的人——堕落前的人和堕落后的人。人本来注定是最高的目的,但是他失去了自己的这种地位。……

宗教的反对者总是谴责宗教的愚昧和不可理解性。但是一当我们考虑到宗教的真正目的,这种责备就成了对它的最高褒奖。宗教不可能是清晰的和理性的。

宗教绝不打算阐明人的神秘,而是巩固和加深这种神秘。……我们从宗教那里得到的唯一答案就是:上帝的意志正在于隐藏其自身。

因此可以说,宗教是一种荒谬的逻辑;因为只有这样才能把握这种荒谬,把握这种内在的矛盾,把握人的幻想中的本质[23]


中世纪欧洲宗教家的说法,常被用作指责宗教的口实:“正因其荒谬我才信仰”(德尔图良);“为求知而信仰”(安瑟伦)。确实,荒谬是与理性价值逻辑不相合的形态。宗教采取的荒谬逻辑在展现其内在结构的同时,昭示了信仰(理所当然且不可置疑)与理性(怀疑与判别)间的张力,而这正是宗教存在的根源。必须承认,只在人身上才会产生这种以荒谬逻辑应对理性缺陷的方式;因而,荒谬逻辑,及对它的依赖,恰为人所特有。这一特质,使宗教成为人性的表达。与此同时,由于“人类生存的基本要素正是矛盾”(E.卡西尔),和作为“人性中一个根深蒂固的部分”的“宗教信仰的先天倾向”(E.O.威尔逊),理性逻辑和荒谬逻辑无疑是人性内部最激烈的对峙者——没有哪一方能够将另一方斥出人性结构。因此,不能将宗教作为理性搁浅之后的“缓冲”工具来线性地看待,而是人性内部或隐或显的共存因素。

荒谬逻辑完整而深刻地表现在各种宗教仪式及其过程中。而宗教仪式是人类为克服无能为力感、不安全感以及存在于情感内部又无法驾驭的必死意识挑战而形成的应对方式。学者提出,“宗教仪式是一种企图把种种情感活动变为比实际状态要缓和得多的抑制形式,一种唤起人们信心的行为。因此,它使人们相信:对于那些人们置之不理就会带来极端危险的种种外部力量,用仪式就能够抑制它们,或者能够部分地驾驭它们(大概有时也会产生错觉)。随着宗教仪式演变为较适当的形式并被确立之后,人们也就能够抵制那些从不安及未知的遭遇中产生同时又来自自身情感的直接的强烈的冲击。可以这样说,人们利用宗教仪式能够抵挡外界的侵袭,抑制自身情感带来的苦恼和不安。另外,在宗教仪式的活动中,人们还能够体验到一种把自己情感中的、有可能成为破坏力的原始野蛮因素升华为高尚的情操的快感。这种得到升华的情感,也许可以看作是经过被称为‘设备’的宗教仪式、神话及意识形态过滤过的感情。”[24]这主要是就功能和体验而言的仪式,未触及仪式的内在建构和本质。

事实上,从任何一种可被检定为宗教仪式的文化过程中,都会发现贯穿始终的内在建构,即荒谬逻辑。这正是每一个宗教仪式的内在支撑结构。这种不可理喻拒绝解析的“逻辑”,在宗教仪式结构中,透过那不可言不可解的仪式符号运行过程,被转化、升华为超出任何理性结构之外的象征。在这象征中,人收获着意义。

藉着这种看似荒谬的表达结构,人进入那个使他乐在其中的“白日梦”或“乌托邦”。由自我意识带来的人与对象世界的对峙,进而由这种对峙所滋生的痛苦,在此过程中得到缓解甚或消弭,因而使人获得超越性的意义感。因此可以说,宗教的一切美妙,乃源于超理性之内构,即它那不可知的神秘“逻辑”。

进一步地,从其内部结构看,所有宗教都不过是人类为抵抗自我意识和回应其终极关怀的需要而构设的灰箱,这灰箱就是由超理性逻辑与神秘仪式构成的意义与崇高系统。由此亦可看出,任何宗教在实质上都不过如此,没有哪一个比其它更高明或更智慧——不论在神学上是简单还是繁复。为此,宗教利用文学、艺术[25],也利用逻辑甚至科技来架设一种尽可能地繁复、幽深、神不可测、不可怀疑的意义灰箱。正是在这神秘空间里,人寻求着、体验着他的意义和崇高,陶醉于心灵世界的颠峰感[26]

也许不同宗教的超理性逻辑和仪式结构会有实、虚、繁、简之别。对此,马修·福克斯(MatthewFox)的《一条河,许多井》(One River, ManyWells),所论深刻,引人深思:


很清楚,一旦我们回到宗教的深处或其核心,我们就会发现比那些教条、概念、机构、命令等远为丰富的东西。我们渴求对神的体验,提到这点,我们同时就会发现有形与无形,男性与女性,体验与实践。在宗教的深处与核心,我们还会发现与其说我们遇到了许多不同种类的宗教,不如说这许多不同种类的宗教是同一种体验在不同的文化与传统中所呈现出的不同形式和色彩各异的表达。


那末,


什么是深层的普世主义?我首先用艾克哈特的一句话来阐述,“神学是一条地下河,没有人能阻止它的流动,也没有人能够筑坝截流”。只有一条地下河,但有许多井掘入这条河,有非洲的井,道教的井,佛教的井,犹太教的井,穆斯林的井,女神的井,基督教的井,以及土著人的井。许多井,但只有一条河。进入一口井便是去实践一种传统[27]


所谓“一条河”,可以理解为对终极意义的追求,而表现形式各异的荒谬逻辑则是基于不同的自然生态、文化生态或生活方式而形成的、回应不同地域人群之终极追问的方法。

宗教必有一个引人理解超越之可能性的逻辑。首先,“在对宇宙的最早的神话解释中,我们总是可以发现一个原始的人类学与一个原始的宇宙学比肩而立:世界的起源问题与人的起源问题难分难解地交织在一起。”[28]以此,宗教建构起一切所源、一切所归的最圆满宇宙“原点”,接着,“人”从中产生,带着些许绚丽的遗憾(如基督教的“失乐园”说、“原罪说”或道教的“弃贤世界”、“谪仙”说)。但这种“汝本神圣”的人类起源说,目的是以人与造物者(“道”、“一”、“浑沌”、“神”、“上帝”等)的早期亲缘背景,给人以返回神圣的希望(或曰“血统”依据),以使他相信,他并未真正彻底地被那个最神圣的造物者所抛弃,而只是被暂时放置在这个时空中进行“冶炼”——此可谓最关键的第一逻辑支点。而这个起点,由于人已经产生,后世难以验证他的最初究竟如何起源,所以成为一个难以动摇的宗教立足发展的基础——甚至达尔文的进化论最多也只能与其比肩而立(而在虔诚的宗教信徒中甚至被拒绝接受。从这里也就可以理解,某些信仰群体对进化论的强烈抵制,乃源于极深的信仰需要)。正是这第一逻辑支点,给人以弥合任何彼我差异的永恒基础。“生活本身是变动不定的,但是生活的真正价值则应当从一个不容变动的永恒秩序中去寻找。”[29]正是在这种找寻中,道家宣布了“复归于道”的结论,而诉诸“坐忘”的方法:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”[30],在那里宇宙万物超越分别、回到了无彼我的最高最终境界:“人即我,我即人,知此道者,可以窥他人之肺肝;物即我,我即物,知此道者,可以成腹中之龙虎。”[31]“无一物非天,无一物非命,无一物非神,无一物非玄。物既如此,人岂不然。人皆可曰天,人皆可曰神,人皆可致命造玄,不可彼天此非天,彼神此非神,彼命此非命,彼玄此非玄。是以善吾道者,即一物中知天尽神,致命造玄。学之绚异,名析同实,得之契同,实忘异名。”[32]可以说道经给出的这些提示,核心意蕴在于化解由自我意识所致一切分别,打破彼我隔绝对峙,回归宇宙最高本质,达到“天地与我并生,而万物与我为一”[33]的“物我两忘”境界,即庄子所说“我知鱼之乐”[34]的得道境界。“重玄”思想方法之目标实质上亦指向于此。从道教的这些思想可以典型地看出宗教如何建构它那逐步引人走向超越的独特逻辑架设。


结论


在莎士比亚的鹅毛笔下,人,曾经获得多么美妙的赞颂:


人类是一件多么了不起的杰作!多么高贵的理性!多么伟大的力量!多么优美的仪表!多么文雅的举动!在行为上多么像一个天使!在智慧上多么像一个天神!宇宙的精华!万物的灵长![35]


然而自从自我意识在这个动物身上浮现,欢乐和苦难、憧憬和绝望,便始终与其相伴不离!幸欤、不幸欤,孰知其真?

自我意识的浮现,带给人类一把双刃剑,它一边使人类从混沌之海浮现出来,成为万物之灵长,开始了有“艰难”也有“喜悦”的“文明”进程,一边又无情地斩断了连接人与宇宙这个混沌母体的“脐带”,发生不可愈合的大断裂,使人走上孤独的“不归路”。这种无法解除的“元痛苦”(原罪),注定了“人”在最初规定性上的永恒悲剧性。

宗教的本质乃在于,用某种在理性思维看来“荒谬”的逻辑,回应自我意识对人的挑战所造成的苦难处境,并借以构设至美至妙的终极图景,超越理性所造构的人性缺陷,带领人类超越一切局限,回到那曾经的黄金时代。

人类自我意识的最初觉醒,乃是一切宗教之源,终极关怀由此萌发;诉诸“荒谬逻辑”则是宗教特有的应对。是皆宗教之最重要构成性要素。虽然这些要素并不能构成对宗教的完整定义,但却是定义的必要条件。因为,只要自我意识这个根源存在,人就需要超越它的方法,因此宗教就将存在下去。这使我们不得不思考这两大要素在宗教中的本质性

本文系姜生教授原创哲学理论成果,提醒读者严禁抄袭剽窃,违者必究。

作者简介:历史学长江学者“特聘教授”,四川大学博士生导师,首批“新世纪百千万人才工程国家级人选”,第三批全国文化名家暨“四个一批”人才,“万人计划”哲学社会科学领军人才,哈佛大学高级访问学者,弗吉尼亚大学研究教授,主要从事历史学、宗教学、科学史等交叉学科研究。著有《汉帝国的遗产:汉鬼考》等专著,在《中国社会科学》等学术期刊发表论文多篇。



註釋


[]《太上一乘海空智藏经》,《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年(下同),第1册第656-657页。

[]本节以下的自我意识理论及伊甸园神话的历史解释,核心观点曾在本人主编的《中国道教科学技术史》“汉魏两晋卷”的“导论”部分(科学出版社,2002年)第63-65页作基本表述。

[]《南华真经义海纂微·应帝王第三》,《道藏》第15册,第308页。

[]《旧约全书·创世纪》第2章第1-9节。

[]《旧约全书·创世纪》第2章第15-17节。

[]《旧约全书·创世纪》第3章第1-7节。

[]弥尔顿:《失乐园》中译本,上海译文出版社,1984年,第3页。

[]以存在主义哲学为基础的美国人本主义心理学家罗洛•梅 (Rollo May)认为,人最大的困境在于,他同时既是主体又是客体;既是有意识的自由人,又是被生理和社会条件所约束的奴隶;人既有建设性的、自我实现的理想,又有破坏性的、自我摧残的天性。见冯川主编《罗洛•梅文集》之《人寻找自己》“中译者序”,中国言实出版社,1996年,第439页。相关讨论亦见杨耕、陈志良:《对象意识与自我意识及其客观性:一个再思考》,《学习与探索》,2002年第1期。

[]赫伯特·马尔库塞:《爱欲与文明——对弗洛伊德思想的哲学探讨》,上海译文出版社,1987年,第78页,第18页,第8页。

[] []托马斯·内格尔著,万以译:《人的问题》,上海:上海译文出版社,2000年,第23页,第24-25页。本文引用时对译文有所修订,原文见ThomasNagel,Mortal Questions. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1979, p.21, p.23.

[11]傅伟勋:《死亡的尊严与生命的尊严》,北京大学出版社,2006年,第29-37页。

[12]“Theeternal silence of these infinite spaces frightens me.” BlaisePascal,Pensées, trans. RogerAriew, Indianapolis:Hackett Publishing Company, Inc., New Edition, 2005, p.64.

[13] []恩斯特·卡西尔著,甘阳译:《人论》,上海译文出版社,1985年,第19页。

[14] []托马斯·内格尔著,万以译:《人的问题》,上海译文出版社,2000年,第22页。

[15]见姜生为山东省沂源县撰写的《重修安平栖真观记》碑文。

[16] E. O. Wilson, On Human Nature. Cambridge: Harvard University Press, 1978,p.169.

[17] []托马斯·内格尔著,万以译:《人的问题》,上海译文出版社,2000年。

[18]明清民间宗教有“真空家乡”说,实与复归于“道”、“伊甸”之意义相同。

[19]从这个角度说,FrithjofSchuonLogicand Transcendence(London: Perennial Books Ltd, 1984)所探讨的问题确实值得宗教家们深思。

[20]《道德经》七章。

[21]《庄子·天地》。

[22]张双棣:《淮南子校释》本,北京大学出版社,1997年,第1905页。

[23] []恩斯特·卡西尔著、甘阳译:《人论》,上海译文出版社,1985年,第92页,第16-17页。

[24]池田大作、B·威尔逊著,梁鸿飞、王健译:《社会与宗教》,四川人民出版社,1991年,第4-5页。

[25] Ernst Bloch, The Utopian Function of Art and Literature:Selected Essays, the MIT Press.1989.

[26] A. H. Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences,the Kappa Delta Pi Publications, 1964.

[27] Matthew Fox, “Introduction:Finally, Religion 1999.” IN: One River, Many Wells: Wisdom Springing from WorldFaiths. New  York: Jeremy P. Tarcher / Penguin, 2004, p.2-3,p.4-5.引者译文。

[28] []恩斯特·卡西尔著、甘阳译:《人论》,上海译文出版社,1985年,第5页。按:引者去掉了该书译文中“神话学解释”的“学”字。查《人论》原著,此处原文为mythologicalexplanations(见Ernst Cassirer, AnEssay on Man, Yale University Press, 1962, p.3);mythological一词有神话的、神话学的、神话似的等多种含义

[29] []恩斯特·卡西尔著、甘阳译:《人论》,上海译文出版社,1985年,第92页,第11页。

[30]《庄子·大宗师》。

[31]《无上妙道文始真经》,《道藏》第11册,第522页。

[32]《无上妙道文始真经》,《道藏》第11册,第513页。

[33]《庄子·齐物论》。

[34]《庄子·秋水》:“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:‘鯈鱼出游从容,是鱼之乐也。’惠子曰∶‘子非鱼,安知鱼之乐?’庄子曰:‘子非我,安知我不知鱼之乐?’惠子曰:‘我非子,固不知之矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣。’”惠子以为通过“子固非鱼也”可以彻底判定“自之不知鱼之乐”,可知惠子坚持的是理性逻辑的线性判断,而庄子所表达的则是有道者能达而惠子不能企及的“万物与我为一”的得道境界。由此亦可理解何以《庄子·天下》在全书的末尾终之以对惠施的批判:“由天地之道观惠施之能,其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸!夫充一尚可,曰愈贵,道几矣!惠施不能以此自宁,散于万物而不厌,卒以善辩为名。惜乎!惠施之才,骀荡而不得,逐万物而不反,是穷响以声,形与影竞走也,悲夫!”

[35]朱生豪译:《哈姆莱特》第二幕第二场,《莎士比亚全集》(九),人民文学出版社,1978年,第49页。


(感謝姜生先生授權、馮渝傑先生提供!)