《大慈恩寺三藏法师传》与《续高僧传·玄奘传》都是具有第一手资料性质的玄奘传记文献，长期以来被学界当作来源比较可靠的史料进行援用。《续传》的形成时间更早，其文简要平实，晚近日本学者又发现了其初稿的古写本；《慈恩传》则出于玄奘门人之手，胜在记事详尽。比较两种文本的细节记载与叙事风格差异，可见《慈恩传》中颇有“为尊者讳”与夸饰性叙事的情况，并强化建构玄奘的观音信仰、暗示玄奘与观音菩萨冥冥中的密切联系。这些传奇性和神异性叙事的发生背景，应与玄奘身后唯识宗所面临的不利环境有关，亦开启后世对玄奘“求法僧”神圣形象塑造过程中与观音信仰和密教元素相互联结之端绪。

《大慈恩寺三藏法师传》；《续高僧传·玄奘传》；玄奘；神圣化；观音信仰

有关玄奘的史传文献，记事较详者有道宣《续高僧传·玄奘传》、慧立《大慈恩寺三藏法师传》（省称《慈恩传》）、冥祥《大唐故三藏玄奘法师行状》（省称《行状》）、刘轲《三藏大遍觉法师塔铭》等数种。其中道宣《续高僧传·玄奘传》（以下省称《续传》）形成时间最早，因为道宣逝于乾封二年（667年），仅比玄奘逝世晚三年，《续传》内容虽有后人补入的文句，[1]但其主体成篇下限不会晚于道宣逝世。而据《慈恩传》彦悰序文，该书原稿本为慧立所撰的五卷本，撰成后秘藏于地穴，直至其临终前才挖出交付弟子，但后来因为保管不善，致令“此《传》流离分散他所，后累载搜购，近乃获全。”[2]请彦悰整理重编，并加笺述，扩充为现行的十卷本，其最终成稿时间为武周垂拱四年（688年）。冥祥之《行状》成文时间迄有争议，[3]亦出于玄奘门人之手，是一个与《慈恩传》属同类型的简要文本。刘轲之《塔铭》最晚，成于唐开成四年（839年），主要基于《慈恩传》的内容而撰述。

《续传》作者道宣是一位谨严的佛教史传学者，生前又与玄奘交好，故其文简要平实，立场客观，较少神异性和故事性叙事。《慈恩传》则出于玄奘门人之手，胜在记事详尽，然与《续传》相较，多出了许多神异性和传奇性内容，蔡铁鹰认为这些内容的形成是“为了提高玄奖的声望，弟子们已经在他的身上做了手脚，实际上是开创了由本事向神话演进的先声”。[4]世传十卷本《慈恩传》，前五卷所述为玄奘的青年时代与游历西域、印度之始末，通常认为是慧立的原作；后五卷所述为玄奘回国后直至逝世的史事，为彦悰所补撰。前五卷的叙述多有传奇性和神异性内容，后五卷则相对较平实，本文所涉问题主要与前五卷中的记载有关。

然纵观中外学者在有关玄奘的研究中，多将《续传》与《慈恩传》作为同类型的史料进行援用。虽然多数严谨的学者并未简单采信《慈恩传》中的神异和传奇性故事（如杨廷福先生编撰《玄奘年谱》便基本未录此类记述），然因尚颇多涉及史实性方面的问题，实有必要对此两种文本进行一些比较辨析。刘淑芬、杨剑霄等学者曾撰文对玄奘形象在唐代的逐渐被“圣化”问题进行过一些探讨，[5]而本文通过对《续传》与《慈恩传》的比勘，则可见《慈恩传》在玄奘身后的“神圣化”形象塑造上是一个基础性的核心文本。

游侠先生早已注意到，《慈恩传》中对《续传》中述及的一些重要情况失记，如“据唐道宣《续高僧传》卷四和《集古今佛道论衡》卷丙所载，奘师于贞观二十一年(647)曾应东印度童子王的要求，将中国旧籍《老子》译成梵文，流传于迦摩缕波。《续高僧传》并载奘师以《起信论》文出马鸣，印度诸僧思承其本，乃译唐为梵，通布五印，使法化之缘东西并举，这些都是值得记述的有关中、印思想交流的事业，而本传一概不提，显然是遗漏了。”[6]

季羡林先生在研究《大唐西域记》中记载的“大乘上座部”问题时，也发现了《续传》与《慈恩传》记载的差异，据季先生查证，《大唐西域记》中有五处记载提及“大乘上座部”一词，而《慈恩传》有两处涉及，却一处改为“上座部”，另一处改为“大乘及上座部”，《续传》虽仅有一处涉及，却与《西域记》完全一致，亦称“大乘上座部”。同为道宣所撰的《释迦方志》在与《西域记》对应的五处中则有三处亦称“大乘上座部”。[7]由此可见，《慈恩传》作者显然是按照自己的理解改动了《西域记》的原文，道宣《续传》之记忠实则保持了《西域记》记载的原貌。

梁启超曾评价《慈恩传》说：“此书在古今所有名人谱传中，价值应推第一。其后关于奘师传记之作品，尚有道宣之《续高僧传》，智升之《开元释教录》，靖迈之《译经图记》，冥详之《玄奘法师行状》，刘轲之《大遍觉法师塔铭》。”“诸家所记，什九皆取材于慧立之本书”[8]云云，这一说法是不正确的，由上述游侠和季羡林所指出的记载出入情况已可见，《慈恩传》与《续传》所记，应属同源，均本于作者听闻的玄奘口述资料以及《大唐西域记》中记载的旅途经历见闻，而相比较而言，《续传》之成书在先，著述风格则更具史家的谨严性，《慈恩传》的翔实性虽远过于《续传》，却由于颇致力于对传主的神圣化形象塑造，难免濡染了一些“传记文学”性质的色彩。

此外，关于《续高僧传》的版本问题，日本学界对该书古抄本的发现和整理，必须加以重视。自1970年代始，日本学者在京都兴圣寺的写本一切经中发现了《续高僧传》的三十卷古抄本，其内容明显比现存的任何一种刊本大藏经版本都要古老。近年，随着日本现存的奈良、平安、镰仓时代抄本一切经的调査研究的展开，除兴圣寺本，另有其他十几种类似的古抄本《续高僧传》也陆续被发现，引发学界关注。[9]2014年，日本学者齐藤达也以大阪金刚寺古抄本为底本，参以名古屋七寺和京都兴圣寺的两种古抄本，对其中的《玄奘传》详加对勘，全文发表于《日本古写经善本丛刊（第八辑）》。[10]日本学者将这一抄本系统的《续高僧传》称之为“古写经系《续高僧传》”。据齐藤氏考证，金刚寺本等“古写经系”的《玄奘传》应该是道宣的一个初稿，完成时间约在贞观二十二年（648年）的下半年，叙事下限为玄奘45岁时对《瑜伽师地论》的翻译过程中。[11]

比较“古写经系《续高僧传》”中的《玄奘传》与传世本《续高僧传》的记事情况，就抄本叙事下限的贞观二十二年以前而言，与传世定本相比，有不少事迹未作记述，如玄奘至磔迦国遇贼—至那仆底国—至禄勒那国这段旅程、于殑伽河遇贼绑架忽“恶风四起”事、玄奘南巡诸国过程中的部分经历，以及初到那烂陀寺初见戒贤的对谈等，此外如对《会宗论》《制恶见论》的撰述、向童子王呈赠《三身论》的情况，抄本中亦未述及。[12]上述所阙事迹，一类有一定传奇色彩，如玄奘遇贼绑架忽“恶风四起”、菩萨托梦给戒贤等事，另一类则是玄奘在印度的撰述成果。析其原因，当是因为抄本作为初稿，除了参考了当时刚刚完成不久的《大唐西域记》中的一些记述，许多内容的来源当是道宣亲自向玄奘所作访谈的记述，在这一语境下，玄奘自当有所谦抑，不便多讲自己的功绩，定本中补入的内容，或当来自后来玄奘弟子们的说法，自然就不必有所忌讳了。史传中所记玄奘著《会宗论》《制恶见论》《三身论》等，因为玄奘从未将之译出传世，笔者曾亦有所怀疑，但进一步细思，觉得其事还是大体可信的，因为玄奘回国后中印之间交通频仍，如果是不实之词，显然在当时很容易被证伪。玄奘未将之译传的原因，恐怕是因为当时所论内容存在特定语境，有一些随意性，与“真唯识量”的情况类似，[13]未必可视作严格意义上的“论著”。

总之，“古写经系”的《玄奘传》初稿与传世本《续高僧传·玄奘传》的定本均出于道宣之手，定本内容与初稿相比，虽有一定调整和增补，但总体上并非是相互抵牾的，但初稿的叙事往往更为质朴，不乏文献比对价值。

《续传》在述及玄奘在出家前的家庭情况有一语，谓其“少罹穷酷”，[14]故由乃兄长捷法师携之出家。日本金刚寺等古写本中尚有“亲早丧，昆季相□”[15]之语，由此可见，玄奘出家前在其原生家庭中可能颇有坎坷不幸之事，此亦促成其出家的原因之一。但《慈恩传》于此只字不提，仅言“其第二兄长捷先出家，住东都净土寺。察法师堪传法教，因将诣道场”，时大理卿郑善果问其何以出家，遂有“意欲远绍如来，近光遗法”[16]之答。由此可见，《续传》的记载恐更接近于真实情况，因为道宣所言自当有据，他没有必要去恶意编造玄奘童年的不幸遭遇。而《慈恩传》的叙述，则显然在表现玄奘在少年时（其约13岁出家）已颖悟不凡且胸怀奇志。虽然《慈恩传》所记亦未必为虚构，由此情况已可见这两种文本叙事风格之分野。

《慈恩传》的“为尊者讳”的叙事尚不仅此一端，《续传》记载玄奘在那烂陀寺学习的第五年后，于学业更加精进，“晨夕无辍，将事博议，未忍东旋。贤诫曰：‘吾老矣，见子殉命求法，经途十年方至，今日不辞朽老，力为伸明。法贵流通，岂期独善，更参他部，恐失时缘。智无涯也，惟佛乃穷。人命如露，非旦则夕，即可还也。’便为装行调，付给经论。奘曰：‘敢闻命矣。’意欲南巡诸国，还途北指，以高昌昔言不得违也”。[17]日本所传写本中对此所记相同。《续传》言玄奘本计划在那烂陀寺多留几年，展开对不同派别的佛学更加深入和广泛的学习和研究，入得宝山，不忍速归（当然绝非是忘记“初心”），于是遂有戒贤敦促其早归之语，此亦人之常情。同时又解释了玄奘后何以又南行周游诸国的原因，这是为了达成与高昌国王鞠文泰的“还日请住此国三年”之约，归途选择向北方行进，所以南部诸国需要先行去参访。这一说法在各方面都比较合乎情理，当出玄奘本人之述。

而《慈恩传》中则全然未见这一叙述，其言玄奘周游诸国返那烂陀寺后，撰写了反驳中观论者师子光批判唯识学观点、旨在调和空有之说的《会宗论》，破斥了顺世论者登门挑战的四十条论题，并撰写了破斥小乘学说的《制恶见论》，于是名声传出，鸠摩罗王与戒日王争相延请。玄奘亦在此时有思归之意，寺内众僧得知后皆来劝阻，然玄奘不为所动，众僧又请来戒贤相劝，《慈恩传》卷五记：

《续传》之记，是说玄奘返国之行，先由戒贤进行了敦促；而《慈恩传》之说，则着意表现玄奘心念故国、去意已决的坚定之志。《慈恩传》的说法虽全然未见于《续传》，也未必都是虚构的，但因“为尊者讳”而未记载戒贤敦促其早日回国之语，故欠缺了对玄奘何以在那烂陀学习了几年之后又“南巡诸国”缘由的交代。

此外《续传》叙及玄奘途经诸国的情况，除了简单介绍该国的佛教信仰状况、史迹及相关传说外，少有铺陈，倒是有数处言及玄奘在各国“转益多师”，跟多位高僧学习种种经典的记载。如在迦湿弥罗国时，该国“僧徒五千，多学小乘，国有大德名僧胜匠，奘就学《俱舍》《顺正理》《因明》《声明》及《大毘婆沙》，王愍远至，给书手十人供给写之。”至磔迦国时，“行至大林中，遇贼劫掠，才获命全，入村告乞，乃达东境。大林有婆罗门，年七百岁，貌如三十，明《中》《百》论及外道书，云是龙猛弟子，乃停一月学之。又东至那仆底国，就调伏光法师，学《对法》《显宗》《理门》等论。又东诣那伽罗寺，就月胄论师学《众事分婆沙》。又东至禄勒那国，就阇那崛多大德学经部《婆沙》。又就蜜多犀那论师学萨婆多部《辩真论》。”[19]

除此，《续传》还记载了玄奘在距离那烂陀寺已不远的摩揭陀国时，“有大乘居士，为奘开释《瑜伽师地》”。[20]这是《慈恩传》未提及的情况，可见玄奘在师从戒贤以前已应对《瑜伽师地论》有所学习和掌握了。

冥祥《行状》在此方面的有关叙述与《续传》情况类似，而《慈恩传》中虽亦多有玄奘沿途师从各国高僧研习不同经论的记述，但更侧重于表现玄奘之西行是一部佛法的“征服史”，不仅各国僧众与玄奘辩经论法之后无不赞叹有加乃至心悦诚服，各国统治者亦不乏因结识玄奘而改宗佛教者，若谓飒秣建国国王本信奉拜火教，经玄奘“为说人天因果，赞佛功德，恭敬福利。王欢喜，请受斋戒”[21]等事皆是。这类记述均未见《续传》之载，然虽难以证实，亦难证伪，可不置论。

然亦有其事不近情理，亦不甚符合玄奘之一贯为人风范之载，如至活国时：

《慈恩传》载玄奘与各国僧侣论辩之事，大多非出于己意，或因应答质疑而“箭在弦上”（如在屈支国与木叉毱多的讨论），或因应邀参加当地僧众常规论学活动（如在迦毕试国“唯法师备谙众教，随其来问，各依部答，咸皆惬伏”[23]），此尚皆合乎情理。然以上在活国的这段记述，则谓玄奘主动派人登门质疑一位“葱岭以西”的佛学权威，而致其“诸弟子等闻皆怒”。以常情度之，玄奘孤身西行，旅途中自不应有意寻事树敌，此类行为往往招致祸在不测的事例，史不绝书，以玄奘平生处事之明达谦谨，断不会如此鲁莽。《慈恩传》中对类似这种情况的叙述，显然有所夸饰。

玄奘在屈支国因木叉毱多贬低大乘、又宣称于上座部佛典《杂心》《俱舍》《毗婆沙》诸论“尽解”，故玄奘举《俱舍》义发问，而毱多所答皆谬，惭愧无已。此后玄奘因雪山未解冻而淹留此地六十余日，期间与毱多常有谈论，《慈恩传》载毱多“私谓人曰：‘此支那僧非易詶对。若往印度，彼少年之俦未必出也。’其畏叹如是”。[24]此记亦相当可疑，既然是毱多私下言论，玄奘又何以知之？纵然可能有他人转告，然若玄奘后来将之述与学生，亦甚不得体，难免有“自赞”之嫌，此亦决非奘公能为之事，当出自《慈恩传》作者慧立等的“合理性想象”。

《慈恩传》中这种想象型的叙事相当不少，在迦湿弥罗国时，“到一寺宿，寺名护瑟迦罗。其夜众僧皆梦神人告曰：‘此客僧从摩诃脂那国来，欲学经印度，观礼圣迹，师禀未闻。其人既为法来，有无量善神随逐，现在于此。师等宿福为远人所慕，宜勤诵习，令他赞仰，如何懈怠沉没睡眠！’诸僧闻已，各各惊寤，经行禅诵，至旦，并来说其因缘，礼敬逾肃”。[25]这显然是奘门后学对乃师形象的神圣化塑造，更具典型性。

《续传》于玄奘西行之始，对他在抵达高昌国之前的旅程，也就是经姑臧、敦煌而出玉门关，过五烽，度莫贺延碛大沙漠抵伊吾的这段经历，所记极简略，仅寥寥数语谓：

而《慈恩传》卷一对这段历程的叙述极尽详实，依次介绍了玄奘所经过的秦州、凉州、瓜州、玉门关、五烽、莫贺延碛、伊吾各地。在其前行途中，屡有缉捕公文追至，但在僧人和信众的帮助下，都化险为夷。过五烽后，进入莫贺延碛沙漠，玄奘在沙漠中迷失道路，还不慎打翻水囊，四夜五日无一滴沾喉，几将殒命，幸有老马引路，觅得一小片绿洲。又走了两天，方抵西域小国伊吾。《慈恩传》对玄奘这段九死一生经历的叙述，虽种种细节颇具故事性和传奇性，但大体记载是可靠的。英国人斯坦因曾在1907年亲身考察了玄奘从沙洲(敦煌一带)至伊吾间的行程，他认定《慈恩传》卷一所述，在不乏夸张想象的“冒险”和“灵异”事迹的背后，确实也忠实记录了玄奘的口述史实。[27]

这段经历中所涉及的“灵异”，最为人熟知的应是玄奘在莫贺延碛沙漠中遇险的故事：“是时顾影唯一，但念观音菩萨及《般若心经》”，又不慎打翻水囊，“四夜五日无一滴沾喉，口腹干燋，几将殒绝，不复能进，遂卧沙中默念观音，虽困不舍”，第五日夜半有凉风，“于睡中梦一大神长数丈，执戟麾曰：‘何不强行，而更卧也！’”[28]遂寻得水泉而得救。其间还插叙了一段玄奘早年在蜀地得受《心经》的传奇经历，并言《心经》之灵验的内容：

玄奘在蜀的这一经历亦未见《续传》提及片语，但在敦煌遗书的《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经并序》中又有进一步演绎，把授经“病人”改为“病僧”，并称之为观音化身。[30]并被宋代的笔记小说类书《太平广记》作为“异僧”的故事收入卷九十二中。

近年来中外学界对于《心经》的“真伪”及成书问题颇有讨论，1992年美国学者那体慧（Jan Nattier）发表了其长文《心经：一部中国的伪经？》（The Heart Sūtra:AChinese Apocryphal Text?），[31]那文认为，大藏经中署名为鸠摩罗什译的《大明咒经》与《心经》内容相当接近，但《大明咒经》其实是有人依据鸠摩罗什所译经典及其他资料抄集的抄经，而所谓玄奘翻译的《般若心经》则是中国人编撰的伪经，《心经》的梵文本其实是汉文本的回译。就那氏提出的问题，国内学者方广錩、纪赟、罗炤等分别撰文探讨，并有进一步的深入研究。详参各家发表的研究论文，多倾向于部分接受那体慧的看法，亦皆认为所涉相关问题相当复杂，尚有颇多值得探讨和商榷的余地，尚难最终定谳。方广錩先生认为：“那文对《般若心经》的汉文本与梵文本做了详尽的对照与研究，指出该梵本乃从汉语回译，行文与梵文行文习惯有异，比较生硬。其观点可以信从。”[32]这一看法是公允的，但就《慈恩传》中玄奘于蜀地得《心经》的记述的真实性而言，方广錩、纪赟之文均对此未加否定，罗炤之文则明确支持这一记载。[33]日本学者原田和宗在其所著《<般若心经>成立史论》一书中则认定这一记载不可靠，他通过比对《慈恩传》与《续传》和《行状》三种文本，发现这则故事与其相关内容均未见于后二篇中，因此断定其为《慈恩传》作者的“完全创作捏造”，很可能是作者之一彦悰为迎合当时流行的《心经》信仰“加笔插入”的。[34]吉村诚在其《玄奘与<般若心经>》一文亦未完全采信《慈恩传》中的传说，他推测玄奘于旅途中所念诵的《心经》当是隋代以前流行的《般若波罗蜜神咒》，玄奘翻译《般若心经》约在贞观二十三年，“应该是作为祈祷太宗病愈的陀罗尼经典被译出的”，[35]而且，“《般若心经》最初是和玄奘的灵验逸闻一起作为辟邪的陀罗尼经典而流行的。而随着《般若心经》是《大般若经》的核心、真髓这一解释普及开来，《般若心经》被看做是具有生天、解脱等作用的‘万能’经典”。[36]此说亦有理据，玄奘平生传译观音类密教典籍共9部13卷，其中有6卷与观音部有直接关系，[37]可见玄奘在佛典翻译的选择上，确实较为重视观音与密教陀罗尼的相关性，无论《心经》是“译作”还是一定程度的“再创作”，将之视为密教作品，可成一说。

关于《心经》的真伪问题，目前学界探讨已很充分，诸家得失，见仁见智，但问题中所涉及的《慈恩传》所述玄奘得受《心经》之故事，其真实性恐怕确实值得怀疑，原田和宗的看法是有道理的，其更可能出自奘门后学的创作。因为，这则故事不仅情节太过离奇，又是在渲染玄奘观音信仰之虔诚性时的插叙。除了原田和宗所关注到的三种文献的具体文本差异外，尚有一情况需要注意：强化渲染玄奘的观音信仰、暗示玄奘与观音冥冥中的密切联系的叙事，在《慈恩传》中并非孤例，乃是其一个明显的文本特点。

《慈恩传》中所述有关玄奘得《心经》及受观音庇佑等事均未见道宣《续传》之记，对比两种文本的情况，《续传》中涉及观音之文，仅有一处：

日本古抄本《续传》的情况与传世本相同，这一叙述只是客观介绍印度各地的观音圣迹情况的内容，笔者统计《大唐西域记》中类似的记载有七处，《慈恩传》中亦有多处，这些游记性质的描述与玄奘的主观信仰应不构成太直接的联系。但《慈恩传》中除了前述玄奘在莫贺延碛沙漠中一路念诵观音名号和《心经》的叙事外，尚有三处叙事旨在渲染观音信仰与玄奘本人的密切联系。

其一，玄奘抵那烂陀寺后，参戒贤法师，戒贤向其述及往事，三年前因病痛困扰一度生弃世之念，梦中见诸菩萨劝止：“其金色人指碧色者语和上曰：‘汝识不？此是观自在菩萨。’又指银色曰：‘此是慈氏菩萨。’和上即礼拜慈氏，问曰：‘戒贤常愿生于尊处，不知得不？’报曰：‘汝广传正法，后当得生。’金色者自言：‘我是曼殊室利菩萨。我等见汝空欲舍身，不为利益，故来劝汝……’”[39]

其二，戒贤因玄奘的到来，向大众开讲《瑜伽师地论》，“开题讫，少时，有一婆罗门于众外悲㘁而复言笑。遣人问其所以。答言：‘我是东印度人，曾于布磔迦山观自在菩萨像所发愿为王，菩萨为我现身，诃责我言：“汝勿作此愿！后某年月日那烂陀寺戒贤法师为支那国僧讲《瑜伽论》，汝当往听。因此闻法后得见佛，何用王为！”今见支那僧来，师复为讲，与昔言同，所以悲喜。’戒贤法师因令住听”。[40]

其三，玄奘在印度中部伊烂拏钵伐多国观自在菩萨像前祈愿：“将到像所，至诚礼赞讫，向菩萨跪发三愿：一者，于此学已，还归本国，得平安无难者，愿花住尊手；二者，所修福慧，愿生睹史多宫，事慈氏菩萨，若如意者，愿花贯挂尊两臂；三者，圣教称众生界中有一分无佛性者，玄奘今自疑，不知有不。若有佛性，修行可成佛者，愿花贯挂尊颈项。语讫以花遥散，咸得如言。既满所求，喜欢无量。其傍同礼及守精舍人见已，弹指呜足，言未曾有也。当来若成道者，愿忆今日因缘先相度耳。”[41]

以上第一则戒贤述其梦境之语亦见于《续传》传世定本之载，但其文有异：“和上三年前患困如刀刺，欲不食而死，梦金色人曰：“汝勿厌身！往作国王多害物命，当自悔责，何得自尽！有支那僧来此学问，已在道中，三年应至。以法惠彼，彼复流通，汝罪自灭。吾是曼殊室利，故来相劝。’”[42]言其所梦到的菩萨仅有曼殊室利，而无慈氏与观音。此事系戒贤自述其宗教经验，事涉不经，日本写经抄本中则全未述及此事，该本介绍戒贤其人已在玄奘应邀会见戒日王归后，文谓：

《慈恩传》中则延续了《续传》定本的叙述，而且在情节上又增加了观音等两位菩萨。之所以如此，很可能与上述第二则故事直接相关，因为已铺垫观音菩萨早已了解玄奘将抵印度的情节，故其“现身”告知某婆罗门于某时来那烂陀寺听讲，也就显得顺理成章了。——因此我们推测，第二则故事恐怕亦来源于《慈恩传》作者的想象和创作，为求文字的前后照应，连带改动了曾见于《续传》定本中的第一则故事。

《慈恩传》中以上三则有关观音信仰叙述，前两则的真实性很可疑，第三则的叙事则至少有所夸饰，而且又皆未见于《续传》。玄奘平生于观音信仰有一定重视，他不仅翻译了多种与观音有关的密教文献，《慈恩传》尚载，显庆元年（656年），在“佛光王”也就是后来的唐中宗李显出生满月时，玄奘上表称向高宗李治及皇后武瞾“进金字《般若心经》一卷并函”[44]等，冥祥之《行状》亦曾言及玄奘在沙漠中“人马俱困，不能复行，遂卧沙中，默念观音”[45]（但《行状》全篇未提及《心经》）。不过，玄奘的观音信仰是否如《慈恩传》所渲染的，在其生命历程中有极突出的重要程度，则是颇可怀疑的，这在上述第三则故事中已然可见诸端倪，玄奘虽在观音像前祈愿，所求却是“愿生睹史多宫，事慈氏菩萨”（他后来在逝世之前念兹在兹之事亦如此），可见弥勒信仰才是他“安身立命”的首要。

当然，任何个人的信仰情感之胚成，其主观心路历程微妙难知，自难确证，故以上所论，就玄奘本人与观音信仰的关系而言，只能当做一种“合理性推测”。但至少可以直接反映出，就《续传》和《慈恩传》的叙事差异而论，强化渲染玄奘的观音信仰情结，以及创作出诸多传奇性故事来暗示观音菩萨在冥冥中对玄奘的认可，是《慈恩传》的一个重要文本特点。其何以如此，笔者认为可能与玄奘逝世后唯识宗所面临的颇为不利的发展环境所致。

如熊十力在《唐世佛学旧派反对玄奘之暗潮》一文中所论：“奘师所传之学，在中国确是新学，奘师以前佛法来华，实由西域徒流入关内。梵僧偶有来者，于学术皆无深造。其后，有罗什一人足称大师，故从前翻译，莫有体系，复少大典。每译一部，阙漏错谬备诸众失，学者难作宏深的研究。奘师回国传业，而后大乘两宗皆备(小乘要典并来)。故曰奘师所传，在中国确是新学也。新学乍从外至，当然与旧学冲突。”[46]在玄奘生前，因为忌于其本人的学识威望与皇权的护持，反对方的力量自然只能形成“暗潮”，但在玄奘逝后，旧派佛学对唯识家的攻讦质疑，纷至沓来，天台宗之持论尤为针锋相对，尤集中批判唯识家的“无种姓”说。[47]值得注意的是，上文引《慈恩传》所载玄奘在伊烂拏钵伐多国观自在菩萨像前祈愿故事中，玄奘的第三点疑问亦涉及此问题，其事之述似亦有寄托于观音的肯定来“自神其教”之意。——由此，奘门后学群体的生存空间，亦逐渐逼仄起来，日趋衰微。[48]而观音菩萨一向在中国社会中具有广泛的信仰基础（天台宗尤重对观音信仰的推动），故在此时，奘门弟子对先师的形象进行进一步的神圣化，并强化渲染玄奘与观音的殊胜因缘，或应是面对环境压力的一种因应措施。

奘门后学慧沼曾为玄奘所译有关观音的密教典籍《十一面神咒心经》作《义疏》。根据考古资料，武周长安三年（703）所建长安光宅寺七宝台所遗32件石刻中，有七件造型相似的十一面观音立像（现藏日本4件、美国3件），有关研究指出：“七宝台的十一面观音像立像与玄奘三藏译的《十一面神咒心经》，以及玄奘弟子慧沼的《十一面神咒心经义疏》有一定的联系。”[49]慧沼执掌唯识宗的时间正值武周前后，据日本奈良东大寺正仓院藏武则天写经题记可知，垂拱二年（686）其为唐高宗追善供养，在大明宫敬造十一面观音绣佛像一千铺。[50]另据《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》记，神功元年（697）为击退契丹敌军，武则天诏令法藏在大明宫设十一面观音像道场行道作法，[51]可见武则天于此颇为热衷。武则天对佛教又偏好于女性神格，自北魏始，中国民间佛教信仰中的观音常表现为女性形象，至唐代已颇为普遍。[52]就此看来，彼时唯识宗人重视观音信仰的倾向，或亦有这方面的原因。

史书叙事中杂有想象情节与夸饰之言者，古今中外皆不少见，若《慈恩传》的这种写作风格，颇契合于钱锺书对《左传》的文本分析：“吾国史籍工于记言者，莫先乎《左传》，公言私语，盖无不有。虽云左史记言，右史记事，大事书策，小事书简，亦祇谓君廷公府尔。初未闻私家臵左右史，燕居退食，有珥笔者鬼瞰狐听于傍也。上古既无录音之具，又乏速记之方，驷不及舌，而何其口角亲切，如聆謦欬欤？或为密勿之谈，或乃心口相语，属垣烛隐，何所据依？如僖公二十四年介之推与母偕逃前之问答，宣公二年鉏麑自杀前之慨叹，皆生无傍证、死无对证者。注家虽曲意弥缝，而读者终不餍心息喙。”[53]故韩愈《进学解》谓“《春秋》谨严，《左氏》浮夸”，无外此意。《续传》与《慈恩传》二者叙事风格之差异，与《春秋》与《左传》二者的不同情况类似。然亦如钱氏所言：“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。”[54]于《慈恩传》之文，自亦不妨作如是观，但若将之作为史料，对其有意对玄奘形象的进一步神圣化，以及“为尊者讳”与夸饰性叙事的情况，则不能不审慎看待。

宗教人物形象在历史发展过程中被后人重塑而不断发生演变，是一种普遍情况，中国佛教中案例不少，如《续高僧传·习禅篇》中记载的菩提达摩本是隐修于山林“玄旨幽赜”[55]的“禅僧”，但在宋代以后的禅宗文献记载中神异故事越来越多，更近于“神僧”形象了。在《坛经》的不同版本中，后来定型的契嵩本、宗宝本中的惠能形象，也比早期的敦煌本增添了更多的传奇性与神异性。就此而言，历史上不少宗教人物往往可作胡适所称之“箭垛式的人物”[56]看待，他们身上的传奇故事如滚雪球般不断扩充，原型成为文化符号。《慈恩传》中有关玄奘的观音信仰叙事，亦当属此例。从宋以后的野史笔记和话本小说的记载看，作为“求法僧”的玄奘传奇形象日益深入于中国民众心中，“学问僧”的一面则日渐淡化。[57]后世对“求法僧”玄奘的形象建构，又往往与观音信仰和密教元素相互联结，这一思想脉络在《慈恩传》中已可见诸端倪。