一

冯天瑜教授是位主要以其中国文化史研究方面卓越而又丰硕的成果在国内外学术界享有盛誉的著名历史学家。我与他的结缘，也是因为中国文化史研究。

我与天瑜教授是1983年11月在召开于西安的全国首届中国思想史学术讨论会上初识的。那是由中国社会科学院历史研究所、中国社会科学院近代史研究所、西北大学、复旦大学、北京师范大学等单位联合发起召开的，1949年以来中国思想史学科的第一次全国性盛会，130余位学者参加，而其时还在江苏镇江光学仪器厂工作的我，则是以23岁青年工人的身份参加了这次学术会议。我提交会议的论文是《试论思想史与文化史、哲学史的联系与区别》，这是在中国社会科学院历史研究所思想史室黄宣民先生、南京大学历史系刘毓璜先生等指导下，研读了很多论著、尤其是梁启超《中国历史研究法》和《中国历史研究法补编》后撰述而成的。这是我早期的一篇文章。在这篇拙作中，我综观诸家之说，认为“文化”不外广、狭两义，狭义者，盖指在一定的共同体范围内生活的人们不同程度上共有的价值观念、思维方式、心理趋向和性格特征等等，即精神文明方面的内容；广义者则泛指人类在历史发展过程中形成的物质生活和精神生活的一切活动方式和活动成果；与此相对应，文化史自然亦有广、狭之分：广义文化史有经济史、政治史、精神史三部分组成，狭义文化史则以精神史为主，又包涵着部分属于政治史范围的内容如文化政策、文化机构及有关制度文化（如政治体制、法律制度）等等。而就狭义文化史来看，由于人创造历史的一切实践活动都是在一定思想支配下进行的，故而最能体现其主旨的是学术思想史，思想史因此而成为文化史、尤其是狭义文化史的主体。

现在来看，当年的拙作其实还很不成熟，行文稚嫩，论证并不很精当，所述观点还有明显的教条思维印迹。但万没想到的是，天瑜教授竟然注意到我这篇拙作。他在分场报告中专门提到了这文，介绍了拙作有关“文化”概念、文化史分类及文化史与学说思想史、哲学史关系的一些观点，并予以基本肯定。他进而讲了梁启超的《中国历史研究法》及其补编，讲了柳诒征的《中国文化史》，讲了他深思熟虑后形成的有关“文化”概念、文化史研究对象及文化史与思想史、哲学史关系问题基本思想。天瑜教授的这场报告及会间与我的交谈，我至今仍记忆犹新。其要旨大略谓，文化史既以历史运动中的文化表现和文化锻造人自身的文化过程为研究对象，那么，这种研究的必要前提便是对“文化”这一概念作出科学界定和准确把握。而文化是人的文化，人创造文化，文化也创造人自身。文化既包括人类人类活动的对象性结果，也包括人在活动中所发挥的主观力量和才智，故而文化史不仅要研究文化的“外化过程”即人类是如何创造各种物化产品以改造外部世界，从而使外部世界不断“人化”的，而且更要研究文化的“内化过程”即作为文化主体的人在创造文化的实践中是怎样不断被塑造的，同时还要研究这“外化过程”和“内化过程”又是如何交互渗透、彼此推引，共同促进文化有机整体进步和发展，从而演化出绚丽多彩的人类历史的。文化史研究中，最需注重的是思想史的研究。思想是人类历史进程中的核心内容，柯林伍德所谓在某种意义上历史就是思想史的说法，是有道理的。思想史是理论化的人类社会思想意识的发展史，只有透彻地研究思想史，才能把握住人类历史运动的灵魂，也才能认识人类文化的精神本质。天瑜教授对我说，你很年青，但不仅有志于斯学，而且勤于读书，勇于思考，既已有了个良好的起步，千万不要止足，更不要以此为傲，一定要百尺竿头奋然前行，要做出越来越多的成就。他并勉励道：你是镇江人，柳诒征先生是出自于你们镇江的先贤，完成了中国学术史上第一部《中国文化史》；你要承继先贤事业，运用历史唯物主义的立场、观点和方法进行更全面更深入的研究，写出无负于我们这时代的新的中国文化史著作来啊！这使我倍受鼓舞，同时也受到很大教益。这样，我就与天瑜教授相识相交了起来。

嗣后的十多年间，天瑜教授与我保持着通信往还。1984年春，他先给我寄来刊有邱汉生先生为其《明清文化史散论》所作序的《湖北大学学报（哲学社会科学版）》，寻即收到他的《明清文化史散论》一书。后来又陆续收到《中国古文化奥秘》、《中国文化史断想》、《中华文化史》、《解构专制》、《中华元典精神》、《“封建”论考》、《中国文化元典十讲》等诸多著作。在《中国社会科学》、《历史研究》、《新华文摘》、《近代史研究》、《天津社会科学》、《江汉论坛》、《中国文化研究》、《光明日报》等重要报刊上，我不时拜读到他的论文。通过研读这些论文论著，我渐渐对天瑜教授其人其学有了越来越多的了解和认识。而天瑜教授得知我由镇江调到天津，由一个企业青工而到天津市工会管理干部学院任教，并且主讲中国文化史课程，尤其是得知我撰著《中国文化史纲》一书 ，很是高兴，更不时激励我，催我进取，促我努力，并在我就一些学术问题（如中国文化史的分期、晚明清初进步文化思潮的性质、黄宗羲思想的时代意义和现代价值、中国社会和中国文化近代转型的“难产”性等等）提出自己的看法向他请教时，他总是不厌其烦地予我以指导。天瑜教授的无私之教，为我的学术成长提供了重要助力，我至今铭感在心！

撰述本文时，我已年过“耳顺”了。检点四十年来所思所得，深觉有愧于天瑜教授；而唯一无所愧憾的，则是我自认始终是个勤苦读书，并一直在中国思想文化史领域努力探究的人。我虽无幸入冯门，成为天瑜教授的亲传弟子，但我很为青年时代就结识了天瑜教授，并蒙他四十年来一直关怀我，不断给我以种种教益而庆幸。

二

天瑜教授的学说思想固然是与其家学，尤其是与其视为“看家书”的黑格尔《历史哲学》、王夫之《读通签论》、黄宗羲《明夷待访录》息息相关，但又正如他在“中华传统思想的创造性转化与创新性发展暨《中华思想通史·封建社会编》第七次全编大会”上所说：“我长期受益于中国社会科学院思想史研究的一批前辈及同辈学者的教诲，侯外庐先生、邱汉生先生、张岂之先生都和我成了忘年之交。我的第一本论文集《明清文化史散论》就是邱汉生先生作的序，后来邱先生一直给我很多教益。与我年龄相仿或长十岁的，如李学勤、黄宣民、卢钟锋、步近智先生，都是很好的兄长。……我对中国社科院历史所有很深的感情。”这表明天瑜教授与著名的“侯外庐学派”有着“亲缘”关系，他的学说思想与外老的史学思想及侯派的基本治学方法息息相关。

三十多年前，我以初生牛犊不怕虎之情撰述《中国文化史纲》时，邱汉生先生特地向我介绍天瑜教授道，这是位“学养深、悟性高，又极勤奋，文笔也好的学者，是位不可多得的史学人才”。他叮嘱我一定要认真研读天瑜教授的相关论著，注意其中内蕴着的研究方法和基本思想，要学习天瑜教授是如何广征博引，将自己的观点建立在坚实史料基础上的。我的老师黄公宣民先生生前不止一次地对我说，学术界有很多人读外老的书，或多或少地受到外老学术的影响，但真正自觉接受外老学说思想影响下，而又能够开创性发展出具有自己个性的学问天地和创新性思想的学者并不多，天津的刘泽华、武汉的冯天瑜、云南的李埏就是这样的学者。他嘱咐我一定要认真阅读这类学者的论著，要学会善于从中汲取对自己学问成长有益的因素。他还说，泽华教授在政治思想史研究领域自觉运用、并且是发挥性地运用外老的治学方法，发展或至少是引申了外老的学术思想，学术上有自己创造性的发挥或发展，具有与外老、与侯派不甚相同的自身特色；天瑜教授也是这样，他将外老治学的基本方法运用于研究中国文化史，将外老的一些重要思想如古代社会史论、早期启蒙说等予以充分发挥并有一定发展，别开学问天地，成就了令人瞻目的学术事业。你在天津，一定要多向泽华教授请教；你讲中国文化史，一定要多读天瑜教授的论著，多向他请教！依我数十年所学所思，深以为黄公之言完全符合事实。我曾有专文绍述“刘泽华与‘刘泽华学派’”，对泽华教授与外老之学及侯派的关系进行了论析，本文仅着重从下列三点来略述我对天瑜教授与外老之学及侯派关系的浅见：

其一，众所周知，侯外庐先生始终以会通社会史与思想史为最基本和最主要的研究方法，他晚年总结平生学术历程时说：

我在写《中国古代思想学说史》序言中为自己规定，在学术史研究工作中探寻真理，必须注意下列问题：＂社会历史的演进与社会思想的发展，关系何在？人类的新旧范畴与思想的具体变革，结合何在？人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成，环鍊何系？学派同化与学派批判相反相成，其间吸收排斥，脉络何分？学说理想与理想术语，表面恒常掩蔽着内容，其间主观客观，背向何定？方法论犹剪尺，世界观犹灯塔，现实的裁成与远景的仰慕恒常相为矛盾，其间何者从属而何者主导，何以为断？＂这些问题，用今天的话明白地概括起来，就是：一、社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中，有怎样的先后不同。范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想与客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成，其间有什么关系。四、各学派之间的相互批判与吸收，如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联，但是有时也会出现矛盾，如何明确其间的主导与从属的关系。

“研究历史，主要在于解决历史的疑难，弄清楚一些带规律性的问题”。以唯物史观为指导探明这些问题，是外老撰著《中国古代思想学说史》过程中所遵循的科学的规范。这些科学规范，后来也为《中国思想通史》各卷撰著者们共同遵循，并由此而成为侯外庐学派的一大特色。就是说，侯外庐学派最为注重思想史与社会史的关联。在他们看来，思想史研究应以社会史研究为基础，即把思想家及其思想放在一定的历史范围内进行分析研究，把思想家及其思想看成生根于社会土壤之中的有血有肉的东西。人是社会的人，思想是社会的思想，不应作孤立的抽象的考察。据此，侯外庐先生自从事史学研究以来，一向将社会史与思想史的地位等量齐观，夙志完成的中国思想通史，便包括着完整的、平行的社会史研究计划。这体现在《中国思想通史》上，就是按照中国社会史的发展阶段，论述各社会阶段的思想发展，第一次系统地概括出先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、近代启蒙学说等各社会阶段的时代思潮，揭示了各个学派之间的对立与融合不仅反映了人类自身思维的矛盾性和多样性，而且与中国特定条件下不同阶级、不同阶层的利益有密切关联，从社会经济关系、政治关系和民族关系的宏阔背景下考察思想史的整体风貌。

天瑜教授认同外老和侯外庐学派会通社会史与思想史的基本研究方法，十分注重对中国文化进行“土壤分析”，指出半封闭的温带大陆大河环境、农业型的自然经济、家国一体的宗法社会构成了中国古文化赖以存在发展的现实土壤，“正是这些社会存在的综合作用，养育了中国人特定的社会心理，如勤谨质朴、热爱和平、自足自得、崇尚中庸、习惯稳定、尊重传统等等，而以这种社会心理为中介，铸成了富于中国风格的社会意识形态，如天人相与、王民相维、上下相依的世界观、政治观、伦理观三者合一的思想体系，政治学、文学、艺术、史学、哲学无不渗透着这种思想体系的影响”。但是，他不是简单地结合社会史的考察来论析不同发展阶段的文化，从而形成起貌似汇通了社会史与文化史的文化史体系，而是将外老的基本研究方法创新性地运用到文化史研究之中，提出具有其自身学术个性的“文化生态”说。天瑜教授认为“人作为自然----社会的双重存在物，是在自然场与社会场相交织的环境中创造文化的”，而所谓“‘自然场’指人的生存发展所赖以依托的自然界；‘社会场’指人在生存与发展过程中结成的全部社会关系的总和，可大略分为经济和社会组织两方面”。他注意到地理环境构成了文化创造的自然基础，“历史和文化的发展不能摆脱人类在时间----空间上所处的特定自然条件”，故而历史的及文化的研究理所当然地要重视对地理环境的考察。但他更认为作为“整个社会生活及整个现实历史的基础的”的“物质生产及其技术系统构成地理环境影响人类历史进程和文化创造的主要中介”，“地理环境经由物质生产方式这一中介，给各民族、各国度文化类型的铸造奠定了物质基石”；并且，“地理环境只为文化发展提供多种可能性，至于某种可能性以某种形态转变为现实性，则取决于人类的选择”，故而人文因素乃是将地理环境为文化发展所提供的可能性转变为现实性的选择动力，这“使人类可以在同一自然环境内创造不同的文化事实”。天瑜教授进而指出：

当我们对中华文化的生态环境和生成机制进行考察时，不仅应当综览其自然条件、地理背景，还尤其需要探究：依托于这种自然条件、地理背景，中华民族发展了怎样的物质生产方式，从而为中华文化提供了怎样的经济生活土壤。

他认为：“农耕与游牧作为东亚大陆两种基本的经济类型，是中华文化的两个彼此不断交流的源泉。在一定意义上可以说，中华文化是农耕人与游牧人的共同创造，中华文化是农耕人与游牧人在长期既相冲突又相融汇的过程中整合而成的。而长城正是实现这个整个过程的交汇线，迁徙、聚合、战争、互市都在这条交汇线上波澜起伏地展开。”当然，两种基本经济类型中，农耕无疑占据优势，“是中华文化赖以生存和发展的主要经济基础”。天瑜教授又指出：

人类是生态系统的一个成员，又是生态系统的干预者和调节者。随着文明程度的提高，具有愈益精密的技术系统和观念系统的人类，愈有能力突破自然环境的某些限制，享有日益广泛的自由度，社会场（经济的及社会结构的）更加强有力地影响文化生成。

因而，“对社会结构的分析，直接逼近文化生成机制的内层。”对于中国来说，“在漫长的历史进程中，中国的社会结构发生过种种变迁，然而，由血缘纽带维系着的宗法制度及其遗存和变种却长期保留着”，“在中国延续时间甚长、获得完备形态的君主专制制度与宗法制度的遗存互为表里，形成一种‘家国同构’的宗法----专制社会系统。这种社会系统与中国的农耕型自然经济相适应、相应援，深刻影响着中华文化的外在风貌和内在品格”。

总之，天瑜教授认为，“人类创造文化依托的生态条件，由自然环境、经济环境、社会环境、政治环境等诸因素综合而成”，“自然的、经济的、社会的、政治的诸生态层面主要不是各自常线影响文化生成，而是通过组成生态综合体，共同提供人类文化发展的基础，决定文化生成的走向”，同时，“拥有自由意志的人是文化主体，其演出的‘事件’固然受‘结构’与‘局势’的规范，但人的创造力和随机性不可低估，人所制造的‘事件’对‘结构’与‘局势’会造成影响，并终究融入‘结构’与‘局势’之中”。这样，天瑜教授就以“文化生态”说为基本要旨，对中国文化的生成机制、基本特质、发展走向等等进行全面系统地研究论析，不仅建立起具有其鲜明学术个性的中国文化史体系，而且为当代中国文化史研究提供了有价值的理论范式。

其二，明清之际“早期启蒙”说，是外老始终坚持的重要学说思想。在中国思想史上，明清之际是可以和春秋战国之际相比拟的时代，这是两个巨变的时代，它不同于历史上常见的改朝换代的权力变动，因为这时旧制度正经历着“天崩地解”式的震荡，社会正走到一个新的十字路口，它要求睿智的哲人指示前路。时代在召唤伟大的思想家，而且也产生了伟大的思想家，他们的思想体现了时代的精神。外老在《中国早期启蒙思想史》中指出，明清之际进步思想家们的思想尽管存在着“旧的和新的既和平共处，而又不共戴天”的矛盾，但启蒙思想的时代精神是与资本主义萌芽因素的发展相平行的，他们的进步思想不仅仅是“反理学运动的量变，而是按他们自己的方式表现出对资本主义世界的绝对要求”。而他们矛盾的思想体系，对中古社会与中古思想体系叛变的不彻底性，则“正反映着资本主义萌芽阶段的矛盾”，说明了新生的东西在旧社会母胎中还很微弱，如同中国社会正处于方生未死、新旧纠葛的矛盾困惑中，“十七世纪中国学者们的思想，在中世纪长期的冬眠中，既有适应历史发展的进步的因素，又有受传统的思想所束缚的因素”。这些思想因素虽然还不够强大，却已透射出预示近代社会即将来临的曙光，具有早期启蒙性质。

天瑜教授研究中国思想文化史，十分重视春秋、战国时期和明清之际这两个历史阶段。对于前者，他认为春秋、战国时期生成了凝结着中华民族在以往历史进程中所形成的集体经验的中华元典，元典具有的精神深刻影响着中华民族的发展走向。这方面的研究体现在他于1994年由上海人民出作社出版的《中华元典精神》以及他与姚彬彬合著并于2020年由商务印书馆出版的《中国文化元典十讲》之中。而对于后者，他在外老“早期启蒙”说基础上进一步研究明清之际的进步思想，与谢责安合作撰写并于2003年由湖北人民出版社出版了《解构专制----明末清初“新民本”思想研究》。这里仅对后者予以绍述。

《解构专制----明末清初“新民本”思想研究》一书指出，如果说先秦战国诸子百家为绵延二千余年的君主专制提供精神支撑、理论指导，那末，在已经历了二千余年，君主专制的弊害昭彰于世的明末清初，进步思想家则通过理论清算来“解构专制”。所谓“解构”，就消极面看是否定性清算君主专制，而在积极面上则是要探寻新的政治文化组建之路，从而谋求中国文化的转型与更新。明清之际哲人是在基本没有受到西方政治理念影响下的情形下，运用中国固有的思想资源来从事这项工作的。其思想进路是：厘析君主专制主义，猛烈抨击其两翼之一的法家极端尊君论，而对另一翼的儒家民本论则加以辨析：离析君主专制主义，猛烈挟击其两翼之一的法家极端尊君论，对另一翼的儒家民本论加以辨别，承继、发挥其中“重民”、“敬民”、“恤民”的思想传统，对其中“尊君”、“卫君”的思想则予以扬弃、更替，这就使得先秦以降的儒家民本思想在明末清初的哲人那里获得改造与升华，成为一种与《左传》、《孟子》以来的民本论既有联系又有区别的“新民本”论。从中国文化近代化的角度看， 作为“解构专制”的未完成形态，“新民本”思想既同近代民主存在本质差异，又是近代民主最切近的民族文化资源与前驱先路。这样的研究论析，无异是对外老”早期启蒙“说的发挥，宜乎吴光教授称其”颇有外老遗风“。

在《中国文化生成史》下册中，天瑜教授对明末清初早期启蒙思想家“解构专制”的努力又做了进一步论析：“如果说，战国的诸子争鸣，在政治文化的层面是为方兴未艾的非封建的君主集权政治提供精神支撑、理论指导，当然其间又有儒家温和的民本----王道论和法家强硬的君本----霸道论之别，那么，降至近古（如明清之际），当中央集权的皇权政治运行两千余年，其专制性弊害昭彰于世之际，对其作理论清算（或称‘解构’），是时代向近古思想界提出的使命。”“作为解构专制先驱的明清之际哲人，较卢梭、孟德斯鸠整整旱一个世纪，黄、顾、王、唐是在没有接触西方民主宪政理念的情形下，依凭中华文化资源（如先秦的民本论、汉唐宋元的非君论、明代中末叶士人议政之风和市民文化），在当时的历史条件下突破皇权政治规范的。“只是在外老所谓“方生未死”的社会历史条件下，“在皇权传统深厚的中国”，要真正最终完成这使命委实不易，“清初以降，因皇权专制的高压和学风转向，‘非君’政论隐伏下来，黄宗羲著述称之‘待访录’、唐甄著述称之‘潜书’，颇为传神地点化出此种窘境困局”。唯其没有完成，“清末以降，新的时代风云际会再度提出‘解构专制’这一大主题。近代政治思想变革的基本任务，是突破皇权主义及其各类近代变种，从龚自珍、魏源、王韬、郑观应、何启、胡礼垣，到孙中山、章太炎、宋教仁、邹容、陈独秀诸人，以至今之仁人志士，分别在不同层级上推进此项未竟之业”。天瑜教授受外老“早期启蒙”说影响而发挥出来的这种思想，如他自己所说，“可以纠正一种流行说：民主主义全然是舶来品。这种‘民主舶来’说，既来自全盘西化论者，也来自拒斥西学论者，而这两种极端论者都忽略了民主主义的民族文化根据，无视中国文化自身存在奔向民主主义的潜能与趋向”。

其三，在明清之际早期启蒙思想家中，外老最为重视王夫之和黄宗羲，对他们有很高的评价。他认为王夫之思想“蕴涵了中国学术史的全部传统”，称黄宗羲为启蒙思想家，所著《明夷待访录》“在清初为一近代意义的伟著”，不仅是“东林、复社的自我批判”，而且更“类似‘人权宣言’，尤以《原君》、《原臣》、《原法》诸篇显著说出民主主义”，“无疑为一代表时代精神的作品”。天瑜教授在明末清初思想家中也十分推重王夫之和黄宗羲，把船山的《读通鉴论》和梨洲的《明夷待访录》视为自己学术思想生命中堪与黑格尔《历史哲学》并称的“看家书”，并且认为王、黄二氏的这二本书是历史学者必读的。他说：

王夫之的《读通鉴论》洞察历史发展的不以人的意志为转移的力量，这便是“一动而不可止”的“势”（《读通鉴论》卷十五）。自先秦以来，多有哲人论“势”，如孟子谓“虽存智慧，不如乘势”；韩非子谓“服于势”“乘必胜之势”；唐人刘知几、杜佑、柳宗元都论势。但中古时代占主导的史观是“心术决定论”，如朱熹认为历史变化取决于“心术”，尤其是“人主之心术”。而王夫之认为心术论浅薄，他的《读通鉴论》指出，在“心术”之后，有更深沉的力量左右历史进程，这便是“趋势”“机势”。如张骞通西域，固然直接起因于汉武帝“远求善马”及邀击匈奴之类的“心术”，但其背后的推力则是中原与西域间经济文化交流的大势，这是“武帝、张骞之意计”所不及的。（《读通鉴论》卷三）又如秦始皇废封建，立郡县，出于一家之私，是嬴政期望秦朝从始皇、二世一直到万世能够传继不辍。但因为郡县制有利于国家统一，符合历史趋势，故两千年相沿不改，王夫之的评判是：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”（《读通鉴论》卷一）此论类似黑格尔“最大的‘罪孽’反而最有益于人类”以及“恶”是历史前进的“槓杆”的警句。王夫之指出，导致这种历史吊诡的，是不以人的主观动机为转移的客观历史趋势。再如汉武帝频繁用兵，将文景之治以来国家积累的财富消耗几尽，武帝的做法在后世受到很多人的批评，但《读通鉴论》指出，武帝之作为，虽有劳民伤财之弊，但收到国家统一、开发东南西南的大利，“以一时之利害言之，则病天下。通古今而计之，则利大而圣道以弘。”（《读通鉴论》卷三）诸如此类以历史大势观史、辩证观史，突破了流行的以“仁义”论史的皮相之见，打开我的脑洞。

他的《明清文化史散论》可以明显看到《读通鉴论》对其影响的印迹，由此不难感知到他是自觉承继了王船山历史哲学的传统后又有所发展的。天瑜教授又称黄宗羲的《明夷待访录》，虽仅十万言，但“把中国古典的政治学说推向高峰”，“西方近代的政治哲学，如卢梭的《民约论》（后来翻译为《社会契约论》）、孟德斯鸠的三权分立思想，提供了今之政治建构的理论基石，而黄宗羲的《明夷待访录》在若干方面可以与孟德斯鸠、卢梭的思想相比肩”，说：“黄宗羲承袭先秦以来的民本思想，又向前跨进，直逼近代民主主义。我把明清之际产生的这种思想称之‘新民本’，在拙著《解构专制——明末清初“新民本”思想研究》中加以阐述，意在于说明：中国近代民主主义并非全为舶来品，还自有民族文化的内在根据。”总之，在天瑜教授看来，“黄宗羲《明夷待访录》、王夫之《读通鉴论》，皆不让于伏尔泰、卢梭、洛克”，这表明中国思想文化的近代化也有着自己的内在理路。他的这看法，亦可视为是对外老相关思想的继承与发展。

三

方克立教授曾说：“形成学派首先要有‘学’，就是要有原创性的学术思想，它还不是一般性的创新思想，而是具有重要理论价值和实践价值的学术思想，能够形成系统的学理和学说，对那个时代学术思想的发展产生重要影响，起到引领和推动作用。因此，一个学派开宗立派的代表人物就非常重要，在一定意义上说，他的学识与人格，对于这个学派的气象和规模、生存和发展具有决定意义。”天瑜教授无疑堪称这样提出足以开创学派之学说思想的宗师型学者。尽管他对我说，长期学术研究中受到外老思想和侯派影响并略有申发，这是事实，但完全谈不上开宗立派。而在我看来，某一学派的继承与发展，以及在继承发展中另外形成起具有新的学术个性和思想风貌的学派，这正是这学派富有强大生命力的显现，这种生命力又必然会对学术、思想文化繁盛性发展起重要推动作用。譬如王阳明集心学思想之大成而创姚江学派，在他身后，其亲传弟子心斋王艮开门授徒，以“百姓日用之学”为思想宗旨而建构平民儒学，开创泰州学派，这就既彰显了阳明心学的内在生命力，同时又有力推动了晚明思想文化的发展，并促成了儒学的社会化与大众化。

由此而使我想起了刘泽华教授。他青年时代曾前往中山大学，师从杨荣国先生进修中国思想史。杨先生是侯外庐先生主编的《中国思想通史》合作者之一，是“侯外庐学派”第一代代表性学者，因此，在学术师承上，泽华教授与外老和“侯外庐学派”有着直接的“亲缘”关系。而天瑜教授与外老和“侯外庐学派”则并无任何师承关系存在，但由上述的三点浅见来看，他与外老和侯派更多有着的是治学方法和基本思想观念上的内在关联性。天瑜教授说他长期受到外老和侯派前辈或同辈学者的教诲，相互间建立起深厚的学术情谊。而侯外庐学派的学者对天瑜教授则一直有着高度评价，如早在上世纪八十年代中叶，外老的重要合作者之一并为《中国思想通史》贡献了所能贡献出的一切，堪称“侯外庐学派”第一代中的重要人物和引领了第二代的邱汉生先生，就对天瑜教授的文化史研究称颂不已，在《<明清文化史散论>序》中说：“解放前，柳翼谋先生著有三卷本《中国文化史》，史料翔实，断制谨严，观点虽是旧的，但不失为一部有价值的著作。冯天瑜同志以马克思主义的立场、观点、方法治中国文化史，成就自当超过前人，即以书中引据浩博而论，已足以与柳先生方规。”因此，吴光教授说：“有不少受到侯外庐学术思想影响的学者，如刘泽华、冯天瑜、萧萐父等，是广义的侯外庐学派。尤其是冯天瑜，他写的《明清文化史散论》，深刻论述了明清之际启蒙思想家的新民本思想，颇有外老遗风。”

当然，犹如泽华教授“在长期教学、研究过程中，逐渐形成了政治思想是中国传统思想文化的主干，政治权力支配整个中国传统社会，在这个社会中人是等级的人，中国古典人文主义必然导向君主专制主义即王权主义，中国传统政治思维具有以‘阴阳组合结构’来支持君权的绝对性，又用仁政、德治、王道、民本、均平、尚贤、变革等理论来对君权作限制、调节、缓冲、缘饰的特点，这一系列重要的理论观点和研究结论，形成了一个新的中国政治思想史解释体系，也可以说形成了一种新的历史观和思想史观”，以此为思想要旨而形成发展起着重研究中国政治思想史和政治文化的“刘泽华学派”；天瑜教授在继承发展侯外庐学派基本研究方法的同时又显示出自身的学术个性，在社会史、思想史、文化史研究上创新性发展外老学说思想，形成起他自己的学说思想体系。他所提出的“文化生态”说、“元典精神”说等重要学术思想，形成了一个新的中国文化史解释系统，或者说形成了一种新的文化史观，为科学探讨中国文化提供了富有价值的范式。以他为核心，以他本人及他与合作者们的一系列著作为标志，形成发展起了着重研究中国文化史并体现出21世纪时代精神的“冯天瑜学派”。在外老过世以后，“刘泽华学派”和“冯天瑜学派”的相继形成，同声相应、同气相求，显示出真正具有中国气派和民族精神的历史唯物主义思想流派的强大生命力。

说到天瑜教授与泽华教授的同声相应、同气相求，就不能不论及他们的历史观。泽华教授受马克思名言“行政权力支配社会”的启发而从“王权主义”视角重新审视、评估中国历史，“认为中国传统社会的最大特点是‘王权支配社会’。与‘王权’意义相同的还有‘君权’、‘皇权’、‘封建君主专制’等等”，揭示“中国有文字记载开始，即有一个最显赫的利益集团，这就是以王----贵族为中心的利益集团，以后则发展为帝王----贵族、官僚集团。这个集团的成员在不断变动，而其结构却又十分稳定，正是这个集团控制着社会”；“自殷周以来，中国就是君主专制政体。商周是以氏族为基础的以分封为形式的君主专制，春秋时期官僚行政君主专制开始萌芽，战国时期形成区域性官僚行政君主专制，到秦汉成为统一的中央集权的君主专制”。天瑜教授并不认为中国有文字记载以来一直是王权专制的社会，而是认为跨入文明门槛以后的中国社会，曾经存在过“宗法封建”的分权政制，王与贵族共治天下，完备形态就是文、武、周公创定的保有若干原始民主遗意的“周制”。但周秦之际以降，发生了重大转变。他指出：“与欧洲、日本相比，中国历史的一大特色，是专制王权的早熟与长期延续。”“中国的帝制与专制相共生”，而“以公元前221嬴政（前246---前211在位）称制‘始皇帝’为端绪，至1912年清朝末代皇帝溥仪（1907---1912在位，年号宣统）逊位止，专制帝制历时2132年，共有492个皇帝登极。此间政制起伏跌宕，而大势是中央集权于涨落间愈趋强化”；“秦汉以下，中国的王朝频繁更迭，但专制君主制却传承不缀，所谓‘二千年来之政，秦政也’，又所谓‘百代都行秦政制’。这种‘秦政’式的专制君主政制，在君民关系上，务在‘弱民’，本在‘制民’；在君臣关系上，力行‘君尊臣卑’。此种绝对君权，两千年间愈演愈烈”。在《中国文化生成史》中，他又申论道：

周秦之际以下，中国政制既与尧舜时代的“众治”揖别，也同三代宗法封建的“礼乐之治”渐行渐远，帝王日益专权，不仅未曾出现古希腊雅典式的城邦民主制，亦罕见西欧、日本式的中世纪贵族政制，统驭万民的是掌握生杀予夺之极的君王。这种“王权决定社会”的体制规约下的政治观念，包括极端尊君论（为“秦制”作则）和民本----尊君论（为“周制”作则），呈现以周制为表、秦制为里的基本格局，二者共同组成中国式皇权制度的一体两翼。这一延传两千余年的政治文化，战国初萌，秦汉定型，唐宋得以完备，明清强化到极致，近现代余韵犹存。

他还揭示了周制与秦制对文化的不同影响，说：

殷至西周是宗法封建时代，文化权掌握在宫廷，所谓“学在王官”；至东用（春秋、战国），与诸侯为政相适应，发生从“学在王官”到“学在私门”的转变，进入一个因学术下移而多元发展的阶段。此为周制对文化的影响。

秦并山东六国，建立一统帝国以后的两千余年间，除分裂时期相对松动外，学术文化受到强大的中央集权政治的控摄、支配，形成“大一统”的学术格局。此为秦制对文化的影响。

他更依据详尽的历史资料，揭示中国皇权政治具有起点早、持续久，植根碎片化的小农社会，君主政治理论早成而完备，“君权神授”与“民为邦本”，与宗法制结合，君主集权趋于强化，“君本位”与“官本位”，“贵”---“富”互动等特点。应该说，天瑜教授和泽华教授所论，虽未必完全一致，但基本观念和思想精神是相通的。这种历史观绝非异想天开的虚构，反映出的乃是中国历史的事实，诚如萧公权所说：“中国之君主政体，秦汉发端，明清结束，故两千余年之政论，大体以君道为中心。专制政体理论之精确完备，也未有逾中国者。”至于钱穆《国史大纲》所以为的中国帝王并不特别专制则只能是书生臆想之见。

泽华教授指出中国历史的基本特点在于“王权支配社会”，天瑜教授强调自秦至清末，皇权专制贯串了两千余年中国历史的始终，但他们绝非历史虚无主义者，都没有对中国历史上的王权主义或皇权专制传统予以简单的全面否定，而是都充分注意到中国历史上的君主专制制度也有给社会带来好处、在某些方面对历史的进步起过有益作用的一面，如中华民族的形成，地域的扩大，某些有利于经济恢复（相对于它的破坏而言）和发展的措施等。并且，泽华教授注意到中国历史上处于社会底层的普通民众并不是纯任专制君主宰制的羔羊，而是天然的民主派，他们从维护自身生存利益出发孕生出民主意识，甚至在他们的现实社会中还将民主思想主张付诸实践，如民间结社即为显例。天瑜教授则注意到中国历史上的皇权专制并不是绝对的，而是存在着一定的制约皇权的因素，如“天----理”、“礼----法”观念就在形上意义上制约着皇权，“受命于天”说固然为皇权政治赢得合法性，至高无上、大公无私的“天道”又对皇权起着制衡作用，礼俗、家法、祖制、律法亦约束帝王言行；而贵族阶层、官僚体制以及乡绅起中坚作用的民间自治则成为制约皇权的社会结构因素，如即使在皇权达于极致的朝代，帝王意志也难免遭遇朝臣的封还、清议的批评。当然，这些制约因素缺乏法制规范，对专制皇权的制衡力有限。

在行将结束本文时，我还想就天瑜教授有关“封建”概念的辨析及其取得的成果忆述两件事,从中或亦可见真正学者之间的同声相应、同气相求。一是先师黄公宣民先生在临终前亦注意到天瑜教授对“封建”说的质疑，他曾嘱我一定留意天瑜教授这方面的论著。他说外老根据“亚细亚生产方式理论”揭示中国古代文明社会的路径，并指出中国的“封建化”（实质是前近代性的转化）也有自身路径和特色。天瑜教授作“封建”辨析，不是要为专制主义维护，而是意在指明人类社会历史在不同民族或不同国家不同地区的多样性。史家之职就在于要担当起揭示出这多样性的责任和使命。惜乎黄公过世太早，他没能够撰文论析。二是泽华教授曾对我说，究竟用什么来概括秦以来的传统社会，这可以充分讨论，但（一）肯定不是西欧那样的封建制，天瑜教授的辨析是对的，很有必要；（二）肯定有个社会形态类型；（三）权力支配社会和王权主义是剖析中国传统社会和传统文化的锁钥，但这不是对传统社会形态的概括。他说自高度关注了天瑜教授 《“封建”考论》后，因沒考虑好用什么术语概括传统社会形态，行文中常沿用习惯了的“封建社会”“封建主义”，但一定括注“姑且使用这一木语”，以示自己并不赞同这概念。

另，泽华教授曾注意到2010年《文史哲》杂志举办的“秦至清末：中国社会形态问题”高端学术论坛上学者专家对秦至清末社会形态形成的重要共识：“自秦商鞅变法之后，国家权力就成为中国古代的决定性因素；不是社会塑造国家权力，而是国家权力塑造了整个社会。从秦至清末中国古代社会这一真正的历史基因出发，学者们各抒己见，提出了用诸如‘皇权社会’、‘帝制时代’、‘帝国农民社会’、‘郡县制时代’、‘选举社会’等多个命名来取代‘封建社会’的主张。”他说：“从报道看，出席会议者都是当时史学界有影响的学者。‘共识’显然不是临时动议，而应是多年来学术界积累的升华。”我想，在这样一个“多年来学术界积累”而终于升华形成“共识”的过程中，泽华教授从“王权主义”视角重新审视、评估中国历史，天瑜教授对“封建”的考论以及明确指出的既然贯穿秦至清的是“宗法制”、“民得买卖”的土地制度（地主制）以及“专制帝制”，那末，“秦至清主要时段宜命名‘宗法地主专制社会”这样一种历史观，无疑都是起了重大作用的。

最后需要指出的是，天瑜教授和泽华教授都是从外老学说中汲取思想滋养，承继外老精神遗产而发展出富有自身学术个性的理想主义型的史学家。泽华教授坚信中国思想文化的现代化并非单纯地引进西方文化就能成功，也不是不分青红皂白一股脑儿地弘扬传统文化就会实现，而是要否定和摆脱那些至今还阻碍我们现代化进程的思想重负。民主主义、公民意识和自由观念需要在传统政治文化的痼疾消肿之后，才会在当代中国先进政治文化的建构中生根发芽。天瑜教授则说：“中华民族在以往数千年的历史中贡献过震惊全人类的文化，又没有在近代的挫折中甘于沉沦，而是顽强地摸索重新崛起的路径。可以确信，有着如此雄健的生命活力与悠久灿烂的文化传统的中华民族，在新的世界条件下，垦殖新生产力的丰厚土壤，汲取科学世界观的阳光雨露，一定可以重新赢得文化的原创性动力，创造出无愧于古人、无愧于现代世界的新文化。”他们这种思想认识的理论和实践价值是不言自明的。

（收入武汉大学中国传统文化研究中心、武汉大学历史学院、武汉大学国家文化发展研究院、武汉大学台湾研究所编《中国文化史研究再出发》，武汉大学出版社2021年版）

【作者简介】

陈寒鸣教授（1960—），江苏镇江人，在天津天津市工会管理干部学院从业（天津市西青道278号，邮编300380），兼任南京大学泰州学派研究中心研究员、中国哲学史学会理事等。专著：《中国企业文化简论》（天津大学出版社1992年版），《中国文化史纲》（江苏人民出版社1993年版），《中国理想社会探求史略》（上下卷，延边大学出版社2003年版），与其先师黄宣民先生共同主编《中国儒学发展史》（三卷本，2009年出版），参著刘泽华主编《中国政治思想史》（浙江人民出版社1997年版）、《中国政治思想通史》（中国人民大学出版社2014年版），《李贽学谱》（附焦竑学谱），《罗汝芳学谱》（阳明文库之一）等。另有200余篇学术论文散见于《哲学研究》《中国史研究》、《国际儒学研究》《中国哲学史研究》《孔子研究》《中国社会科学院研究生院学报》《天津社会科学》《历史教学》《中华文化论坛》等刊物，有多篇被人大报刊复印资料《中国哲学史》《文化研究》及《新华文摘》等转载。