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第十三届国际中国哲学大会综述

2003年8月16-19日,第十三国际中国哲学大会在瑞典斯德哥尔摩近郊瓦斯特络斯(Vasteras)召开。本次大会的主题是:现代化的全球化视野里中国哲学和人的意识资源及其意义。本届大会执行主席斯德哥尔摩大学罗多弼教授在大会开幕式上对此主题的意义作简明扼要的阐述。他说,自十七世纪以来,欧洲社会对中国和中国文化一直存在着两种截然相反的看法。一种观点认为中国是值得效法的对象,另一种观点认为中国是黑暗的专制国家。两种截然相反的观点都不能说是对中国真实情况的反映,而只能说是欧洲人的希望与恐怖在中国问题上的投影。今天,在现代化的全球化过程中,人们普遍担心人类文化的同质化,文化的多元化与丰富性受到了严重的威胁。在这样的时刻,中国文化的不同层面正在世界上起着越来越显著的作用。而作为中国文化的有机组织部分的中国哲学,不仅是中国人认识自身所需要的重要精神资源,也是人类的重要精神资源。此次研讨会以此为主题,将会更进一步地把中国哲学的宝贵财富呈现在世人面前。与会学者围绕这一主题提交了六十多篇论文,从多方面多角度探讨了中国哲学在现代化的全球化时代时所可能呈现的价值意义。大会分成中英文两组,本人参加中文组讨论,英文组的讨论没有纳入本综述之中,现仅根据中文组的的发言和大会发言中的有关英文文章,综述本次大会的基本内容。

一、“天人合人”与当代生态环境问题:

本次会议最为集中的议题是中国古代哲学与生态问题的关系。方克立先生比较系统地梳理了中国古代的“天人合一”思想与中国古代社会里生态保护的思想与制度,通过对中国现代化过程中出现的生态问题的反思,提出了“还我秀丽河山”的生态保护理想。

他从七个方面初步梳理了中国哲学中最高生态智慧——“天人合一”的思想内容。第一,天人关系是中国哲学的基本问题或最高问题。而这一问题其实表现为思维与存在,精神与自然界,主体与客体的关系。第二,天人关系的内涵虽然复杂、丰富,但其最基本的意义的是人与自然的关系。第三,中国传统哲学对天人关系的回答,多数哲学家都主张是天人合一。第四,“天人关系”说中,他自己认同张岱年先生的看法,即以《易传》为代表的天人协调说,是中国传统哲学中关于人与自然关系的比较全面朴素的辩证观点。第五,儒家哲学中从孟子开始直到宋儒,其“天人合一”说具有强烈的伦理关怀,如“仁者与万物为一体”,“民胞物与”、“仁民爱物”等思想对于保护自然生态环境有积极意义。第六,中国古代的“天人合一”思想观念是农业文明的产物,它反映了人与自然之间的亲和感和人对自然的依赖意识,对于反思现代工业文明对自然的征服态度、人与自然的疏离感,具有启示意义。第七,由于“天人合一”的思想原则是建立在农业文明的基础上的,,也有其内在局限性,不能直接拿来解救现代人与自然的的危机,因而必须要进行现代的转化,即如张世英先生所说的那样,要由“前主体性的的天人合一”转化为“后主体性的天人合一”。

方先生从“天人合一”的最高生态理想出发,还进一步地发掘了中国古代保护生态环境的思想与制度性规定。在秦代就已经出现了《田律》这样一部保护生态环境的法律,像《管子》一书中的〈轻重〉〈立政〉〈八观〉等篇,都分别对砍伐山林的时节,放火烧荒的方法,营造宫室的取材范围,都作了明文规定。而〈地数〉篇还强调了生物资源的保护与日后的开发利用相结合的辩证生态思想。在儒家思想中,像孟子和荀子都有丰富的保护自然生态的思想。《孟子?告子上》中“不违农时”、“数罟不入洿池”和“斧斤以时入山林”等思想。而荀子作为一个强调“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想家,并不赞成对自然的无限度开发,一味地征服自然,而是强调“不夭其生,不绝其长”。强调要遵循“春耕、夏耘、秋收、冬藏”的规律。而《礼记?月令》篇则是讲四时节候变化的最早历书,对一年四季以至于每个月如何保护生物资源都有提出了非常明确的规定与要求。至于其它典籍如《左传》、《国语》、《周易》、《商君书》、《韩非子》、《吕氏春秋》等著作中,都有丰富的保护自然生态的思想。而这些思想的背后都是以“天人合一”的哲学思想为基础的。

但方先生又认为,尽管我们古代有丰富的保护自然生态的思想传统,但并不能说明我们的生态保护就已经很成功。相反,我们面临着严重的生态危机。这种危机一方面是由传统农业社会的过度开发自然所引起的,另一方面是由现代人在工业化的过程中造成的。我们必须认真总结历史的教训和西方发达资本主义国家的经验,不要走先发展经济、破坏生态,再治理的老路子,而要走一条既发展经济,又注意环境保护的可持续的经济发展道路。在正确的“天人观”指导下,依靠制度保证,强化管理与科技进步,真正实现中国传统社会的“天人合一”的理想境界。

汤一介先生从“易,所以会天道、人道也”的哲学角度,专门讨论了儒家的生态思想。他认为:由《易经》所开出的“天人合一”思想,从大的思维方面可以对当代的生态问题解决提供一些启示:第一,我们不能把“人”与“天”(自然)看成是对立的,而应该看成是天的一部分。作为天的一部分的人,保护“天”应该是人的责任;第二,我们不能将天与人的关系看成是外在的关系。因为天即人,人即天,天与人是相即不离的。离开天,人无法生存;天离开人,则不能彰显其活泼泼的气象。第三,天和人之所以有着“相即不离”的关系,皆因为天和人皆以仁为性。天的仁性表现在生育万物的功能方面,人的本性就不能不表现为“爱人利物之心”。尽管儒家“天人合一”的思想不一定能直接解决当前人类社会存在的生生态问题,但“天人合一”的思维模式可以提供一条积极的合理思路。

刘文英先生对传统儒道阴阳各家的“天人合一”思想的积极意义进行了分析。他认为,儒家的生态智慧以孔子博大的“仁学”体系和敬天畏天、乐山乐水的思想情怀为基础,最集中地表现在《易传》的天人合德、中庸的参赞化育、宋明儒者的“民胞物与”和“天人一体”的思想之中;而道家的生态智慧则以老子道论体系和遵道修德、顺应自然的思想情怀为基础,最集中地表现在老子的“道法自然”“人法天地”,庄子的“物无贵贱”、“圣人无己”和历代道家自然主义的观点之中;而阴阳家的生态智慧则以阴阳五行理论和顺应阴阳、协理阴阳的行为方式为基础,从而表现出对自然节律的重视。这种传统的生态智慧就构成了一个有为与无为相互渗透与相互补充的辩证思想模式,对于今天处理人与自然的关系提供了很好思想原则。刘先生认为,从中国古代的生态智慧出发,未来中国的发展道路应该坚持一条绿色的发展道路。既要坚持发展,又要保持人与自然的和谐,只有这样,中国社会才会在经济的发展过程中促进社会的发展,最终也会对人类的发展做出积极的贡献。

由生态问题而引发出了对中国哲学自身特质的思考。李翔海提出了“中国哲学文化的生态模式”的概念。他认为,这一“生态文化模式”具有“生机主义的万物一体”的特质。其理论特质可以从两个方面来体现:第一,天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体,其基本的范式是“生命典范”的,即自觉地把天地万物均看作是类人的存在、有生命的存在。第二,作为万物之灵的人既内在于自然,又有着自己的特殊性。中国哲学的一个重要特色是人文主义的,但这一人文主义是“内在的人文主义”,与西方“外在的人文主义”不一样。由于中国哲学立足于“生机主义的万物一体”的世界图式,其理论的特质表现为对和谐性、平衡性与稳态性的追求。这一理论特质与现代西方以强调人各自然的二元对立为基本功特征的世界图式,以通过对自然的征服和占有而求得人类社会的不断“进步”和“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比,因而也就可以为改变现代性范式下形成的绝对化地、直线式地追求“永恒增长”为基本目标的文化生态模式提供某些借鉴。可以为面向未来重建人类与自然的健康关系提供有益的借鉴。在处理人与自然的关系的问题上,这一哲学强调人内在于自然的一面,从而使人的价值与自然的价值在一定程度上具有内在的一致性,“自然的内在价值”被看作是一个不证自明的问题,在存在论层面开显了“存在”与“价值”的内在统一性与原始的统一性,从而在生态伦理学领域较好地解决了“是”与“应当”的问题。

另外,还有论者提出,中华民族所具有的“广义生态价值观”,对当今人的类发展也具有启示意义。那就是不仅把自然界看成是有机的生命整体,而且把人与自然的关系,人的各种社会关系以及各种思想文化关系分别看成是有机的生命整体。这种广义的生态价值观对于处理人与自然,人与社会,以及民族之间的关系,都具有积极意义。

二、政治哲学诸问题:

此次会议的另一个重要议题是政治哲学。英国牛津大学Nicholas Bunnin博士探讨了当代中国政治哲学的诸流派极其问题。他认为,当前中国社会有两股富有生机的力量在探索着中国政治的未来前途。一是由国家与执政党控制的改革势力,一是由哲学家与知识分子构成的政治改革势力。而中国的政治改革乃是由于经济改革的缘故而引起了对教条马克思主义思想的质疑。一些“后马克思主义”学者为了中国政治民主的转型,正在极力论证个人主体性与集体主体性的重要作用。Nicholas Bunnin博士比较细致地分析了对政治哲学比较关注的哲学家与知识分子群体。他通过对激进自由主义者、新左派和温和的自由主义者三派对中国政治改革的不同看法的分析,比较认可温和的自由主义者对当前中国政治改革的思想主张。而且他从西方民主政治经验出发,认为当前中国政治哲学要意识到民主实践的渐进积累的价值,认真思考在个人自主与共同体利益之间的平衡,在民主化的过程中要考虑到公民的权利与责任,并考虑到如何建立公民的角色与保护屏障;应当意识到中国社会政治、经济、社会的民主化过程中出现的多元性与差异性,从而为中国的民主政治的建设创立制度平台而不是简单地将中国现代化过程中出现的诸问题简单地化约为腐败的危险、非理性化的决策、政治的僵化,政治山头主义、通俗化或者极端的国家主义等单一问题上面。

刘启良通过对传统儒家哲学中“圣人崇拜”情结的分析,揭示了传统政治哲学的弊端。他认为:儒家政治哲学可以用“内圣外王”四个字加以概括。然而“内圣”是否可以开出“外王”,是非常值得怀疑的。首先,“内圣”就不能作为政治哲学的人性依据。其次,在实际的社会历史过程中,圣人崇拜就逐渐地蜕变为王权崇拜。而儒学也由批判的儒学蜕变为帝皇儒学。这样,希望通过儒家的思想来建设现代中国的民主政治,这一愿望是要落空的。

张允熠以法国学者瓦萨克(Karel Vasak)的“三代人权”说为基础,对中西人权观的发展史、异同进行了比较分析,其结论是:人权概念是近代西方的语汇,但人权的观念、思想在中西历史上就存在。在西方,古希腊有公民权的观念,在中国先秦的民本思想中,也有民权的观念。他反对目前流行的这种观点:认为在人权理论方面,西方一直扮演着输出者的角色,中国一直是接受者。他认为,整个18世纪,中国思想对法国资产阶级启蒙和革命的影响都不容忽视。在1793年的《人权宣言》中就直接引用过孔子“己所不欲,勿施于人”的观念,意味自由不可以自由地侵犯别人的权利,人的行为准则应当以尊重别人的权利为前提。特别是西方第二、第三代人权理论中突出“群体人权”和“人类人权”的思想,与中国儒家思想重视民权的思想,特别是儒家的“天人合一”的思想,都有内在的一致性。因此,可以这样说,人权学说演变到今天,已经渗入和吸纳了东西方从古到今关于人权的一切合理化的精粹见解,形成了凝结东西方智慧的全人类共识的一种人权理论框架。

张文还对中西人权观的异同作了仔细的分析。他认为:从相异的角度看,首先,古希腊的人权观是与当时的奴隶主民主政治紧密结合的,那时的人权只是少数自由民中男性公民的财产权与选举权。中国古代的人权观隐含在古代儒家的民本思想之中,它本来是一种直接为封建统治阶级开明的“王道“策略服务的,但在“节制”霸道、反对暴政的过程中也曾发挥过积极的作用。由于“民本”思想与“君本”思想具有对立性,所以,儒家的民本主义在接引、解读近代西方民主义、人权观时发挥过桥梁作用。其次、西方人权理论核心旨在强调个人权力,尤其是公民个人财产神圣不可侵犯,体现了一种个人本位色彩。中国的人权观念核心是“民”,强调的是公民群体是国家的根本,表现出集体本位的色彩。最后,西方的人权观念与法律相结合,从天赋人权提出的那天起,就是以立法的形式确立了公民权力的神圣性,对教会与世俗王权的力量进行了约束。而中国民本主义的人权观是儒家仁政的一个部分,进而成为明君圣主的治国方略,从一开始就与政治、伦理、道德结合在一起,而与法律分道扬镳。

从相通的角度看。其一,中西人权理论都是建立在人性论的基础之上的。中国的民本主义是建立在儒家的人性善理论基础之上的,而西方近代的人权理论是建立在人性恶基础上的。其二,都主张“自然论”。西方“天赋人权”之天,在原文里即是“自然”,而中国哲学中“民之所欲,天必从之”,“天视自我民视,天听自我民听”的“天”,也即是“天道自然”之天,而并不是上帝或人格神。其三,他们都反对王权或君权。

吴根友从儒家的“王道”政治理想出发,对当前国际和平的政治哲学问题进行了探讨。他认为,以孔子开创的儒家“王道”政治理想,虽然是用来处理当时诸侯纷争的问题,但对处理当今国际政治问题亦具有启发和借鉴的意义。孔子讲:“远人不服,则修文德以来之。”意思是说,把自己国内的事情做好,让别人自动的效法而不是出兵攻打别人,迫使别人跟随着自己走。吴文因此对西方近代自康德以来的有关国际政治问题的哲学思考所具有的内在局限性进行了进一步的分析。他认为,以康德为代表的国家主权论思想仅为当代的国际法奠定了基础。要想世界进入真正的和平,还得重建国际伦理。这一国际伦理的基本原则应当包括以下几层意思:第一,将尊重人的个体生命作为政治合法性的基本前提。国际政治与国内政治的原则应该基本相同,尊重人的生命权应当放在国际政治首位,其次才是国家主权。第二,国际的人道关怀仅限于人道的救援而不适宜于动用武力,特别是当不同国家、民族之间因文化信仰不同的时候,不能自居为真理的拥有者而对另一方发动所谓的“圣战”。第三,国际社会的战争仅限于这样的情况是合理的:即当一国政府或少数族群直接侵犯另一国家和另一族群的时候,由现行的国际组织授权,组织多国部队进行人道的讨伐。这正是儒家“王道”政治理想中的“礼乐征伐自天子出”的原则在当代国际政治事务中的一种合理引申。最后,面对一个专制国家或其他不民主国家的时候,只要这些国家不发动战争,就不应当以战争的手段推翻该国的现行政府,而应当通过经济、文化交流的和平方式去唤醒该国人民,使他们自己向着更为合理的政治文明形式过渡。要而言之,建立新的国际政治伦理,是目前经济全球化过程中最为紧迫的文化建设事宜之一,而中国传统儒家的“王道”政治理想为建立这一新型的国际伦理将提供有益的思想启示。

三、从中国哲学立场对现代化与现代性诸问题的反省:

成中英先生从儒家的角度对全球伦理问题进行了思考,他认为,我们以往关注的只是以个人为基础的社会伦理,现在,以每个国家为基础的一种深层信息正在蕴酿、形成对全球伦理的需要。与国家伦理相关的是文化伦理。在全球化的时代,文化像是自然的人,国家像是法律的人。未来世界性社会或曰共同体需要以此种新型的自然人与法律人为基础,思考全球伦理问题。

之所以要建立国家伦理与文化伦理,是因为现代的科学、技术的发展摧毁了许多时间、空间、流动及速度的障碍,人类被迫以新的媒体及新的方式交流。这就需要在一个国家和一种文化之内,由国家的和文化的伦理提供智慧和策略,以解决经济、法律和政治方面的全球化所带来的冲突与争斗问题。

从目前的实际情形看,也许可以建议有三个国家的/文化的伦理中心:首先是欧洲的,其次是美国的,再则是中国的。仅从中国的中心来看,作为全球伦理模式的儒家伦理,就应先解释以三个轴心为一体的道德儒学,以及以另两个轴心为一体的合谐性与创造性的儒学。在古典儒家中,以孟子和荀子为代表的儒家,正像征着儒家道德与政治走向的两翼。如果以此两翼的融合为起点,则将会产生出一个具体而又有普遍适用的伦理学说和伦理实践。这一成果不仅能用来促进新千年的中国国内的社会进步,同时更能造福于二十一世纪人类。基于以上的考虑可以得出初步的结论:儒家学说的潜力能够成为世界性的全球伦理价值观的模式,以及这一发展的范形之一。

高瑞泉以对现代性的追求与反省为主题,勾勒了当代中国哲学的基本面相。他认为:如果将1976年以来的中国哲学看作是当代中国哲学的话,那么,80年代的主题是现代性的追求,它的具体表现为主体性话语;90年代,主体性明显地分化,相应的是现代性追求与批判交织在一起。概而言之,当代中国哲学可以分为这样的几个主题:第一是:马克思主义的实践论与实践的唯物主义:这一主题的形成是从“真理标准的讨论”开始的。这一讨论标志着独断论意识形态失去思想界的王座。伴随着讨论的深入,中国化的马克思主义实践论复活了,并且形成了实践的唯物主义的热潮,从而突出了马克思主义哲学的人本主义色彩,并由此而发展出了“主体性”哲学问题。第二是:以李泽厚为代表的主体性哲学;第三是:“新启蒙主义”哲学主题;第四是:对科学主义的批判;第五是:80、90年代之交的保守主义的崛起,现代新儒学成为显学。

要而言之:主体性的分化使得90年代以来的中国哲学的面相相对多样化、复杂化。“新启蒙”运动提倡的理性和自由呈现出不同的走向。中国哲学的理性主义传统,一方面在专业哲学家那里有一个从知识向智慧的转变,逻辑和工具理性的有限性、直觉的重要,都成为哲学圈内的热门话题。另一方面将主体性当做非理性主义的理解在大众文化中成为真实的潮流。集中体现出理性的特征和力量的科学,在观念世界中也无可奈何地分裂了;科学主义继续主宰社会生活,哲学对科学主义的批判蕴含着某种反科学主义的潜流。在“群己之辩”领域里,无论是个体主体性还是人类的主体性都有招致了批评:因为这两种主体性都蕴含着主客二分的思维方式。由对科学主义和主体性哲学的批判,最终导向了对中国传统哲学“天人合一”理想的重新解释。80年代在抽象的“主体性”中所表达的对自由的诉求,90年代后分化为道德形上学和政治哲学。在道德哲学领域,新儒家在道德哲学领域里强调伦理道德中的自由,在政治哲学领域,新左派与自由主义在平等与自由何者优先的问题上发生争论。最后,西方相当激进的后现代理论在90年代与保守主义或新传统主义连手,参与了瓦解抽象主体性,以及理性、科学、人的解放等启蒙话语的权威。伴随着现代性在中国社会所产生的复杂后果,对现代性的批判将会不断增长。

景海峰对中国哲学自身份性意识和形态特征的思考与分析,是国内哲学界对中国哲学合法性问题讨论的一种系统性的回应。他认为,中国传统学术在20世纪里因受到西方学术冲击而产生痛苦的裂变之后,部分地在现代性的知识中找到了存身之地。“中国哲学”便是其中最为重要的领域。但由于受到西方中心主义的影响,同时也受到中国传统的学术观念的影响,“中国哲学”的身份性问题始终悬而未决。现在重新思考“中国哲学”的身份性问题,并不是简单地否定20世纪前辈学者们所做的工作,也无需再一次的回答诸如中国有没有哲学、中国思想算不算哲学之类的西方式问题;而是要从根本上来检讨“中国哲学”何以成立的基础,即是要反思西方话语如何配置了中国思想的身份性,以及确立现代的表达的诸多本质主义的要素。在经过这样的一番反省之后,才能激活民族文化的主体意识,促使中国哲学的“自我”意识的觉醒。

景海峰认为,中国哲学有没有前途,就看中国哲学能不能在未来全球化的思想格局中发出自己的声音?就看中国哲学能不能在各式各样的挑战面前,从容不迫的应对,并能有效的化解。具体地说来,就看能否应对沃勒斯坦在展望21世纪时提出的六种挑战:第一是来自弗洛伊德的挑战,即现代性、理性与文明的基础等问题。第二是对欧洲中心主义的挑战;第三是布罗代尔的两种时间概念,特别是“超长时间”的意识,彻底更换了历史思考领域。第四是源于自然科学和数学内的的一种知识运动兴起,如“复杂性研究”;普利高津提出的“时间之矢”和“确定性的终结”两个重要概念。第五是女权主义的挑战。第六是现代性的各种讨论和质疑,包括何为“现代”?何为“自然”等等复杂问题的思考。

欧阳康对现代化的“文化围城”问题进行了思考。他借用钱钟书先生《围城》一书的观念,对现代化过程中“围城”现象进行了分析。他认为,西方社会可以看作是现代化“围城”内的人,而中国和其他后发达国家则是“围城”外部的人。当西方社会不断地批评现代化的时候,作为“围城”外的正在追求现代化的中国及其他国家,应该认真地听取这些批评性意见,从而减少自己在追求现代化过程中的盲目性。他认为,第一,应当批判性地反思我们的现代化观念,全面把握现代化的本来内涵。不要仅看到现代化现实的、器物层面和地域性的内容,如工业化,西方化等,还应当看到现代化的价值取向的内容,即在理性化、工业化、都市化、民主化与法制化的过程中看到其精神性的因素。第二,立足于全球化的背景探寻中国现代化的发展方向。第三,积极发挥中国传统哲学与文化的当代意义,努力从包括中国传统文化在内的历史文化传统中找寻后现代化文化的资源。第四,特别注意研究和防预现代化过程中可能出现的复杂问题,尽可能减少其中的成本与代价。

丁为祥对儒家“血缘亲情”之爱在现代社会中的意义进行了反思。他认为,儒家的血缘亲情本质上是源于对人之有我的发现与承认。这一发现一方面确立了儒家的人伦之爱的现实出发点,同时又撑起了儒家的超越性的追求,使其不至于沦为唯血缘是从的亲亲之爱。这两个方面的统一,既使儒家表现出即哲学即宗教、即世俗即超越的双重品格,同时又是其超越的人伦之爱与具体的权衡分辨之智的高度统一的表现。他认为,儒家对血缘亲情之爱的重视,不一定就与现代社会追求民主、法制的目标相冲突,而是可以通过现代性的转化,使之成为建设现代民主、法制的精神资源之一。

陈代湘对儒家在未来社会中的各种可能性的作用进行了思考。他认为,对于儒家思想的现代价值的思考,不仅要分层次,而且也要分学派。他着重从三个层次上肯定了儒家在未来社会中的价值。第一,在形上超越与道德宗教层面,首先,儒家坚持道德理想,对人类而言是必不可少的,它是人类赖以长久存在和提升精神生命的基础。其次,儒家坚持超越而内在,即世间而出世间,因此就可以具有入世而不庸俗,出世而不离群索居的特点。第二,在政治伦理与社会控制的操作层面,儒家所具有的批判精神、追求和谐与忠恕之道的思想,礼乐与刑政并用的方法,对五伦的重视,以伦理引导和控制科学的价值取向,对未来社会均具有启示意义。第三,在日用习俗与公民教育层面,儒家的思想至少在——如仁爱和谐,崇尚道义、集体主义、爱国主义和重视家庭等五个方面是有现代价值的。

四、其他相关问题的讨论:

除以上三个方面集中讨论的主题之外,本次哲学大会还讨论了众多有关中国哲学的新旧问题。概括起来大约有如下几个方面:

第一,对哲学理论问题,如知识与价值,中国哲学特质的探讨。刘述先先生从儒家哲学传统出发,对知识、价值与存有三者关系进行了分析。他认为,在中国哲学里,知识、价值、存有三者之间是不可分的。在儒家思想传统里,这三者之间虽有分别,但不是截然分开。像孔子所讲的“学而时习之”,“不学礼,无以立”,都揭示了知识与价值统一关系。杨国荣从理论角度分析了知识与价值的关系。他认为,“是什么”,主要是指事物的规定性。“意味着什么”和“应当是什么”则属于价值问题。从“是什么”到“意味着什么”,再到“应当是什么”,表明了存在与价值的关系。而评价则敞开了人与存在的关系。“是什么”与“应当是什么”之间有内在的关联,然而从存在(是)到规范(应当),是通过评价来实现的。不是所有的存在都能进入规范的领域,只有有价值的东西才能成为应当(规范)。

在比较哲学的视野下,施炎平尝试着提出了“中国人文哲学”的概念。他认为:这一概念主要是指中国人在哲学上思考人文、人事问题而形成、展开的思想观念和理论学说。可以从三个方面来理解和概括“中国人文哲学”。其一是从中西比较的角度看,这一概念有助于把握中国传统哲学的内容重点和思维模式。中国哲学虽然不像西方哲学那样有一个系统的自然哲学、本体哲学、认知哲学传统,但中国人却能以“问学”、“明理”、“求道”为帜志,擅长于从学理上思考人文、人道问题。其二是中国人文哲学虽有学派、流派之分,但都涉及到人文、人道问题,而且以儒家思想为主要切入点。其三是这种“人文哲学”的基本内容和要素,是通过中国的人生哲学来体现的。它不单单地追求知识,而且要养成人格。施炎平指出,提出“中国人文哲学”概念的目的是要我们警惕:仅仅以西方哲学或人文主义为参照系来理解中国哲学,是远远不够的。必须从中国哲学自身的特质出发来审视中国人文哲学的原创性建构和内容特征。概而言之,这一据于宇宙论上的原创思维而展开的“人文哲学”具有这样一些突出的特征:第一,提倡有机的人本主义,即通过天地人三才关系而展开人文意识。第二,提倡宗法群体主义,即重视人禽之别。在群己、人我关系中,肯定人的社会性和伦理性。第三,提倡主观能动性。这种主观能动性不像西方是建立在科学认知基础上的能动性,而是从观主义、先验主义的角度阐扬主体的能动性。第四,以儒家为主的人文哲学,特别重视道德理性之建构。

第二,对中国哲学史问题的探讨:如萧汉明先生对嵇康“越名教而任自然”思想进行了新的阐述。他认为,“越名教而任自然”的观点,不只是嵇康的学术思想,而是他全部思想的核心之所在。嵇康的思想并不是对魏晋之际玄学思潮的批判,而是对司马氏倡导的名教的批判,其主旨在于揭露司马氏高唱名教的虚伪性。嵇康与何晏、王弼的理论分歧在于:名教是否出于自然。在嵇康看来,至德之世,人性醇朴,人与自然合一。而名教乃是“至人不存,大道陵夷”的产物。所以名教必与人的自然情性相违背。由这一思想引申到艺术领域,嵇康坚决反对“声有哀乐”的传统音乐理论,认为声音本身只有静躁之别,而无哀乐之分,从而反对音乐为礼制服务的教化论。嵇康的理由有三点:其一,自然界的自发声音与人的情感相比,有内外之之分。这种声音与万物一样,是客观的,无感情的,不以人的爱憎哀乐为转移。其二,人的口发之声与自身的情感关系也不能普遍化,只能推类辨物,以求自然之理。如果认为从一国的音乐中就能发现政治的兴衰。甚至说,“鲁人晨哭而颜渊审其生离”,“羊舌母闻儿啼而审其丧家”,则只能是俗儒妄记,欲神其事而追记的结果。其三,音乐求自然之和,情志为应感而发,二者殊途异轨。音乐可以激发人的情感,但音乐本身没有哀乐之情。要而言之,嵇康通过对情性与名教的冲突,声无哀乐与儒家声有哀乐的传统音乐理论冲突的揭示,抒发了他向往大道之治的社会理想。这一社会理想落实在个人的人性修养方面,又使得他特别重视人的自由个性的抒发,从而在养生论方面又与名教形成了尖锐的冲突,最终为名教所戕害。

第三,对妇女问题的探讨:往届的国际中国哲学会上,也有很多女性学者参加,但很少有研究女性问题的文章。此次会议上出现了关心妇女解放的文章。余亚平提交的《关于当前妇女问题研究的几点思考》一文,对当前中国的妇女研究中存在的问题及其解放方案,提出了一些具有原则性的意见。她认为,首先,要重视对妇女解放的尺度的研究。不能将妇女解放简单地停留在妇女就学、就业、参政的数据统计的表面上,而应该在社会的整体中,把每个女性作为一个独立的人在完整意义上的自由和全面发展作为衡量妇女解放的尺度。其次,要重视对妇女解放难度的研究。由于社会主导意识的不合理性与妇女自身的主导意识的不觉悟性,导致在许多重大问题上理解的偏差,如在“给我平等”还是“我要平等”,“要解放我”还是“我要解放”等问题上认识不清。结果导致一种怪现象:其一是:男性成为女性解放的主角,女性成为女性解放的配角。最后,要重视对妇女解放深度的研究。从我国历史的纵向角度看,当代中国女性的确获得了空前的解放。但与世界其它国家相比,中国的妇女解放程度是非常低下的。因此,中国的妇女解放问题还必须从西方、以及其他国家吸取经验教训。余亚平最后指出,“妇女只有参与了社会、,在生产劳动中创造了财富,做出了贡献,显示了力量,妇女的社会价值才会显现出来,她们在政治上、经济上、社会上以及在家庭生活方面的地位才能提高。”

第四,大会讨论所激发出的一些前瞻性问题:

在大会讨论的过程中,国际中国哲学会执行主席沈青松先生提出了如何防止哲学的“空洞化”问题。他认为,如何动用中国文化资源来应付科技资讯时代的挑战,是摆在中国哲学研究者面前的重要现实问题。因为生活在资讯时代的人们其资讯的获得与人格的培养是分裂的。传统社会里的人们要花很长的时间去学习,涵咏,知识的获得与人格的成长是统一的。而现代社会里人们只需要通过一些关键词,就可以轻而易举地获得知识。信息的获得与人格的陶养是分裂的。

为防止哲学的“空洞化”和知识与人格的分裂,中国哲学研究是否可以考虑以下三个方面的问题:其一,如何调动中国哲学的资源,使语言、文字增强历史感?其二,如何使德性伦理与资讯结合起来,使得资讯的德性得以养成?西方社会现在开始关注“高科技的心灵”问题,中国哲学是否也应该关注高科技人员的德性培养问题?其三,如何在现代社会里以新的方式使资讯的获得与人的德性陶养结合起来,避免知识的获得与人格的成长的分裂状态?

刘述先先生认为,不仅要防止哲学的“空洞化”,也要防止哲学的“标签化”。如同为第三代新儒家,成中英与刘述先的不同何在?就值得研究,而不能停留在“第三代新儒家”的标签层面。对全球伦理的理解也应该避免停留在标签层面。“全球伦理”并不是讨论如何整合的问题,而是在多元的基础上讨论不同民族文化的共通性问题,因而是一个“理一分殊”的问题。没有一种文化没有自己的内在局限性,但我们要深入到每种文化的内部,分析其局限性的合理性之所在。

李晨阳提出了“北美分析儒学”的新概念。他认为,自20世纪90年代起,在北美社会悄然兴起了“分析儒学”的潮流。其特点有三:其一,重视具体问题研究。其二是无组织,无领导,无纪律,群众性很强。其三是与西方主流哲学界接轨,即与分析哲学接轨,从而对传统儒学研究提供了一个新视角。既不是为中国的,也不是为儒学的,而只是为分析而分析。

然而,对此新概念,成中英先生提出了不同看法。他认为,对儒学进行分析性的重建,不是无组织的,是全面的,有组织的。

本次中国哲学大会上,第一次听到了来自非洲文化传统对欧洲中心主义批评的声音。很多女性学者参加此次大会,展示了中国哲学研究队伍成份的变化。著名的比较文学研究者乐黛云先生出席了此次大会,并提交了论文。她认为,现代中国社会存在着三大断裂:一是精英文化与大众文化的断裂,二是都市文化与农村文化的断裂,三是世界文化与中国传统文化断裂。这种断裂现象需要当代中国知识分子高度地警惕。还有一些学者对中共早期“民粹社会主义”思想倾向揭的分析,以及从文化的角度探讨了中国为何以农业立国等问题,显示了本次国际中国哲学大会议题的广泛性。一些新人出席了此次国际中国哲学大会,预示着中国哲学研究梯队的成长。