冯天瑜，国内知名且在国际上有重要影响的文化史研究专家，现任武汉大学人文社会科学资深教授，教育部人文社会科学重点研究基地——武汉大学中国传统文化研究中心主任，国家有突出贡献的中青年专家，教育部哲学社会科学委员会委员，湖北省首届人文社会科学“荆楚名家”。

著有《上古神话纵横谈》、《中国思想家论智力》、《明清文化史散论》、《中国文化史断想》、《辛亥武昌首义史》、《中国古文化的奥秘》、《中华文化史》、《张之洞评传》、《中华元典精神》、《文明的可持续发展之道——东亚智慧的历史启示》、《中国学术流变论著辑要》、《“千岁丸”上海行——日本人1862年的中国观察》、《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》、《“封建”考论》、《晚清经世实学》、《解构专制——明末清初“新民本”思想研究》、《中国文化近代转型管窥》、《月华集》、《辛亥首义史》、《中国文化生成史》等专著。另在《中国社会科学》、《历史研究》、《近代史研究》、《中国史研究》、《学术月刊》、《文史哲》、《北京大学学报》、《光明日报》等发表论文数百篇。

曾讲学、访学于美国加州尼福尼亚大学、夏威夷东西方中心、香港中文大学、日本早稻田大学、爱知大学、法政大学、国立新加坡大学、德国特里尔大学、韩国成均馆大学、澳大利亚悉尼大学。

一、成长过程与问学经历

冯天瑜先生生长在辛亥首义之城武昌。小学和中学就读的武昌实验小学、实验中学和华师一附中，都是赫赫声誉的一流名校。20世纪50年代的中小学教育，课业负担不重，天资聪颖的少年冯天瑜得以在课余时间尽情地徜徉书海，广博地吸取各方面知识。而母亲张秀宜就职于湖北省图书馆，更为他提供了特别方便的阅读条件。每天放学之后，他就来到图书馆阅览室，《水浒传》、《三国演义》、《说岳全传》、《说唐》等一路读下来。兴味盎然。初中以后，俄罗斯、法兰西、英吉利文学特有的魅力磁石般地吸引了少年冯天瑜的注意力。大师作品展现的一个又一个广阔、深邃而又新奇的世界，给他带来无限遐想。尽管以后很少重读这些名著，但是早年从中获得的对于中西文化的感悟，大有益于日后的史家冯天瑜对于社会历史问题的理解与把握。

少年冯天瑜特别喜欢读各类游记和地理书。足不出户，就可以遍历大江南北，长城内外，甚至深入亚马逊热带雨林，穿越撒哈拉沙漠戈壁。他常常沉迷于研究各种地图，以至于可以随手绘出中国各省及世界各国的版图轮廓，如数家珍般地罗列各省、各国的面积、人口、山川、物产、趣闻。这种生动而具体的空间感的培育，对于冯天瑜日后成为著名历史学家，也有特别意义。这是因为，历史总是在特定的空间之内运行。史家必须同时具备清晰的时间概念和空间意识，才能真切把握人物、事件的质地感、度量感，才能对研究对象怀抱同情的理解。

青年冯天瑜走上文史研究的人生之路，与父亲冯永轩的引导教诲有着直接的关系。冯老先生是一位历史学教授，早年就学于文字学家黄季刚先生。后又考入清华国学研究院第一期，师从梁启超、王国维等国学大师，毕业后辗转各地任教。老先生性情刚直，宁折不弯，1957年被划为“右派”，下放农场劳动。父亲政治上的厄运令高中生冯天瑜心情严重抑郁，只有忘情于精彩纷呈的文学世界之中，方能暂时解脱。1960年初，高中毕业前夕，三哥冯天璋又因莫须有的“反革命”罪名含冤下狱。父兄的“严重问题”显然断绝了冯天瑜投考理想大学和专业的可能性。无奈之下，他暗暗做起了作家梦，而对考大学全然失去了兴趣。同学们备考最紧张的几个月，冯天瑜却在津津有味地阅读《复活》、《白痴》之类的大师作品。高考发榜，他出人意料地考入武汉师范学院生物系。大学四年，冯天瑜在学习生物科学理论与方法的同时，有大量的时间攻读文史哲类的书籍，并练习写作。

父亲发现幼子冯天瑜喜爱文史，很是欣慰。因为这正好弥补了天瑜的四个哥哥均从事其他专业而带来的遗憾。60年代初，父亲摘掉了“右派”的帽子，心情稍稍宽松，有重操学术的打算，便连续几个寒暑假，给冯天瑜讲授《论语》、《孟子》全文和《史记》选篇。父子对坐，老先生手中不持片纸，不仅逐章逐句吟颂经典原文，而且背诵二程、朱熹等先贤的各类注疏，又联系古今史事，议论纵横。冯天瑜则记录不辍，偶尔发问，父亲又申述铺陈，一一讲解。如此这般，由早及晚。母亲端来的饭菜，常常凉了又热，热了又凉。

大学毕业后，冯天瑜被分配到武汉教师进修学院任教。不久，“文化大革命”爆发，学院里的“造反派”、“保守派”斗得不亦乐乎，“逍遥派”无所事事，每日打扑克消磨时光。冯天瑜对这些都不感兴趣，便“躲进小楼成一统”，在11平方米的斗室里好好读书。当时可读之书寥寥，无非是鲁迅著作、马列经典，偶尔也有《第三帝国的兴亡》等私下流传。冯天瑜认真通读了《鲁迅全集》。犀利的文笔之下，鲁迅对社会、人生的透彻剖析，对历史、文化的独创见解，特别是对“国民性”改造的痛切呼吁，给青年冯天瑜以深刻启发。另一方面，《德意志意识形态》、《法兰西内战》、《反杜林论》、《家庭、私有制和国家的起源》则给冯天瑜提供了历史辩证法的生动范本，使他开始受到理论思维训练，并对哲学及哲学史发生兴趣。

青年时代的冯天瑜，最先产生兴趣的是文学，紧随的是史学，其后则是哲学。文学提供的是形象，史学提供的是事实，而哲学则昭示着规律。

20世纪70年代后期，冯天瑜遇到一次选择专业发展的机会。自知形象思维非己所长，少年时的作家梦已然淡化；而哲学虽然富于诱惑力，但玄虚抽象也令人生畏。权衡再三，冯天瑜决计以冷热适度、虚实相济的历史研究为业，步司马迁、班固之后尘，跨入史学之门。由于目睹近三十年史学研究偏重于政治史和经济史，而文化史久遭冷落；而自己又对文、史、哲均有涉猎，且稍长于综合，冯天瑜便选择总揽诸观念形态的文化史作为专攻——此时尚在全国性的“文化热”兴起之前四五年。

二、研究领域及学术成就

冯天瑜先生数十年学术生涯，成就斐然。大致归纳，分属于中国文化史研究，明清文化转型研究，湖北地方史志研究和历史文化语义学研究四大领域。

1、中国文化史研究

在国内学术界，冯天瑜先生是最早关注、投入中国文化史研究领域，并取得卓异成就的学者之一。这方面的代表作有《中国古文化的奥秘》（湖北人民出版社，1986）、《中国文化史断想》（华中理工大学出版社，1989）、《中华文化史》（上海人民出版社，1990）、《中华元典精神》（上海人民出版社，1994）、《中国文化史纲》（北京语言学院出版社，1994）、《中国文化生成史》（武汉大学出版社2013）。

关于文化史的研究对象与任务，冯先生认为，文化史是史学向宽阔领域拓展的产物。它把人类文化的发生发展作为一个总体对象加以研究，从而与作为这会知识系统某一分支发展史的学科，如文学史、史学史、哲学史、科学技术史相区别。文化史研究尤其注意于人类创造文化时主体意识的演变历史，从而又与研究客观社会经济形态的经济史、研究社会状貌的社会史相区别。

先生辨析道：文化的实质性含义是“人类化”，是人类价值观念在社会实践过程中的对象化，是人类创造的文化价值，经由符号这一介质在传播中的实现过程，而这种实现过程包括外在的文化产品的创制和人自身心智的塑造。

先生进而指出，与宇宙自然史相比，人类文化史短暂如“白马过隙”，但与人的个体生命相比，则相当悠久。文化史研究的任务在于综合考察文化发生发展这一汪洋恣肆的进程，探究看似白云苍狗、莫测变幻的文化运动的规律。具体而论，文化史不仅要研究文化的“外化过程”，即人类“开物成务”，创造物质财富，改造外部世界，使之不断“人化”的过程，而且要研究文化的“内化过程”，即文化主体人自身在创造文化的实践中不断被塑造的过程，同时还要研究外化过程与内化过程如何交相渗透，彼此推引，共同促进文化有机整体的进步。

关于文化史在历史科学中地位的确立和发展，冯先生认为，世界各民族的历史学，都有一个领域逐渐扩大的过程。古代史学主要限于政治史，以及与之紧密联系的军事史。从世界范围来看，把史学从政治史、军事史扩大到文化史、经济史、科技史，是欧洲启蒙时代史学的重大贡献之一。从此，文化史开始成为一门独立的历史学科。启蒙思想家伏尔泰把历史看作理性与迷信的斗争过程，力主将人类社会生活的各个方面都纳入历史研究的范围。他本人的史学实践便活生生地展现了文化史研究的丰姿。伏尔泰以后的两个世纪间，西方如雨后春笋般出现了大批文化史研究的成果。

先生特别强调，坚持马克思主义的唯物史观，是确立文化史在历史科学中的地位，推进其健康发展的认识前提。马克思指出，人类在创造世界的实践中创造了自己，实现了自然的“对象化”，其基本形式是劳动。劳动创造了“第二自然”，也就是文化，从而将人类与自然区分开来。这是对文化本质属性的深刻揭示。基于此要点，先生批评了两种与科学的唯物史观相对立的错误倾向。其一，是“文化决定论”，主要流行于西方学术界；其二是庸俗的“经济决定论”，在国际共产主义运动中产生过不小的影响。“文化决定论”认为思想或价值观念是社会行为的终极动因，文化的发生发展只是自身运动的结果，或者仅仅由自然环境、种族特征所决定。庸俗的“经济经济论”则把人及其创造的文化看作由经济范畴操纵的傀儡。

先生郑重地论道：只有肯定“文化”在历史中本来所具有的旺盛活力，科学地阐释历史进程中文化与经济、政治的辨证关系，肯定历史主体——实践着的人的创造性功能，肯定上层建筑、意识形态既受制于经济基础、社会存在，又具有独立性和巨大的反作用力，才能恢复马克思主义历史科学的完整形象，才能生动、丰富地描绘出文化史的全貌，准确、深刻地揭示文化史自身的运动规律。

冯天瑜先生文化史学研究的重大理论贡献是引入了文化生态学说。先生将生态学的基本范畴“生态环境”借用于文化史的研究，以之作为分析不同民族文化特征生成条件的理论基础。

先生指出：二十世纪七十年代以来，生态学的研究重点逐步从主要考察自然生态系统过渡到主要考察人类生态系统。这种研究与文化学相结合，产生了文化生态学。文化生态学是以人类在创造文化的过程中与自然环境及人造环境的相互关系为对象的一门学科，其使命是把握文化生成与文化环境的调适及内在联系。“文化生态”指相互交往的文化群体凭以从事文化创造、文化传播及其他文化活动的背景和条件，文化生态本身又构成一种文化成分。人类与其文化生态是双向同构关系，人创造环境，环境也创造人。

先生继续论道：人是在“自然场”与“社会场”相交织的环境中创造文化的。“自然场”指人的生存与发展所赖以依托的自然界，“社会场”指人在生存与发展过程中结成的全部社会关系的总合，可大略分为经济和社会组织两方面。人类各民族的生态环境，是自然场和社会场的整合，可以从自然环境、经济环境、社会组织环境三个层次进行分析。

立足于以上理论基础，先生这样概括中国文化生态的特征：其一，从地理环境看，养育中国古代文化（或曰传统文化）的是一种区别于开放性的海洋环境的半封闭的大陆—海岸型地理环境，其地域辽阔，地形地貌繁复，气候类型完备，提供了多样化发展的空间条件；其二，从经济土壤看，中国文化植根的是一种不同于工商业经济的家庭手工业与小农业相结合的自然经济，并辅之以周边的游牧经济，这促成了中国农业文明的若干特征，如务实精神、恒久意识、中庸之道、安土乐天的生活情趣，等等；其三，从社会结构看，中国文化依托的是一种与古希腊、罗马的城邦共和制、元首共和制、军事独裁制，中世纪欧洲和日本的领主封建制以及印度种姓制均相出入的家国同构的宗法—专制社会，它导致了中国文化的伦理—政治型文化范式。

经过20余年的思考、提炼，在《中国文化生成史》中，冯先生将文化生态三层次说进一步修订为文化生态四因素说，即地理环境、经济基础、社会结构、政治制度。两相比较，重大区别是将社会制度环境一目，进一步细化，分为社会结构、政治制度两目。这一重要修订的学理意义在于，明确提出并强调，以宗法制、地主制、专制帝制相交织为特征的皇权政治，是构成中国文化生态的重要一维。

关于中国文化史的分期标准和分期方法，冯先生认为，中国文化的发展轨迹与西方大有不同，特点是地域、民族、国家和文化四者合为一体。在中国，文化的整合通过国家集权来实现，文化的延续改朝换代来实现，文化的辐射通过疆域的盈缩来实现，文化的涵化通过夷夏互动来实现。地域、民族、国家和文化四者的统一性和连续性，使得中国文化不像西方文化那样，由于种族斗争之胜败和政治中心之转移而造成文化的突发性中绝或大跨度转移，因而中国文化史也不能像西方文化史那样简单地划分为古代、中世纪和近现代三段。中国文化史的阶段划分，应有自身的标准。这种标准应从四个方面加以考虑：一，中国文化独有的延续性和自我完结性；二，关注中国文化与外来文化之间的整合、互补过程，以确定中国文化的世界地位；三，充分关照文化内涵四层面（物质、制度、行为、心理）协同发展的辨证过程；四，特别注意中国文化内部自身运动的规律。

综合考虑以上诸因素，先生认为，中国文化的发展可分为六个阶段，即：1，前文明期：智人到大禹传子。这是中国文化的史前期，包括旧石器时代和新石器时代，相当于中国古史的传说时代；2，文明奠基及元典创制期：夏、商、西周至春秋战国。这是中国文化的元典时代，它奠定了中国文化的初步构架，后来影响中国文化乃至整个东亚文化千年发展的许多特征在此阶段已初步显现；3，一统帝国文化探索、定格期：秦汉。这是古代帝国的完成期和上古文化的总结期，它完成了对先秦多元文化的一统整合；4，胡汉、中印文化融合期：魏晋南北朝至唐中叶。这一阶段，中国文化开始大范围地与东亚、西亚、南亚文化进行涵化整合，同时，发生了中国文化的中心向东向南的转移过程；5，近古文化定型期：唐中叶至清中叶。唐宋之际发生了社会大变革和文化大转型，规范了中国文化史后半段的大致框架，显示出走出中古文化故辙的种种动向，孕育了某些近代文化因子；6，中西文化交汇及现代转型期：清中叶迄今。这一阶段，资本主义西方列强用炮舰和商品打开中国封闭的国门，中国文化第一次遭到“高势位”文化的入侵，中国文化与西方文化的冲突、调适、融合过程异常艰难和痛苦，但这一过程同时也赋予中国文化新的发展机遇，中国文化进入全面的现代转型期。

从学理上讲，中国文化史研究的核心任务是认识与把握中国文化特质与中国文化精神。在此方面，冯天瑜先生的研究成果精辟透彻，别开生面。

先生认为，农业—宗法社会养育出来的中国文化，是一个以伦理意识为中心的系统。它的特质主要包括：

其一，道德学说成为维系社会秩序的精神支柱和各类观念的出发点、归结点。中国文化的道德型特色具有双重意义。从积极一面讲，它是鼓舞人们自觉维护正义、忠于民族国家的精神力量；从消极一面讲，它又有精神虐杀的效能，等级关系的伦理化、凝固化，成为卑贱者的枷锁。

其二，宗法社会提供了强大的传统力量，伦理学居于文化的核心部位又大大强化了文化的凝聚力，因此，中国文化表现出顽强的再生力与无与伦比的延续性。

其三，从历史发展脉络看，中国经历了由先秦时代的文化“多元化”到秦汉以后文化“大一统”的演进过程。

其四，中国的伦理道德观念所概括的主要是世俗社会人际关系的规范，并没有与宗教意识相混淆，而与政治学说相依存。这与欧洲的情形大相径庭。在中国，入世思想构成社会主导心理，从而避免了全民族的宗教迷狂。

其五，中国文化对人伦政治的高度关注，形成政治型文化，限制了自然哲学和科学技术的发展。

其六，中国文化在思维方式上的特点是趋于寻求对立面的统一，长于综合而短于分析。具体表现为朴素的整体观念，注重直觉体悟。这既反映了宏观把握世界的慧眼独具，也表明在科学实证精神和数量分析方面存在的缺陷。

2、明清文化转型研究

在研究中国文化史的过程中，冯天瑜先生察觉到明清时代是中国文化由古代转型为近现代的关键段落，具有特别重要的历史意义和研究价值。因此，他将明清文化转型研究作为自己学术活动的重心之一。这方面的代表作有《明清文化史散论》（华中工学院出版社，1984）、《“千岁丸”上海行——日本人1862年的中国观察》（商务印书馆2001）、《晚清经世实学》（上海社会科学院出版社，2002）、《解构专制——明末清初“新民本”思想研究》（湖北人民出版社，2003）等。

在明清文化转型研究领域，冯天瑜先生建构起独特的学术理论体系，包括文化转型的概念、动力和模式。归结起来，就是重视明清时期中国传统社会内部的转型因素，不赞成西方中心论的“冲击—反应”模式以及由此演延而来的“全盘西化论”，同时，也不赞成“华夏中心论”，强调明清文化转型的根本动力是中华元典精神，转型的实现是中国内部近代因素与西方近代文明相互激荡和融合的结果，转型过程是文化的民族性与时代性统一的体现。

冯先生认为：“所谓文化转型，是指社会生活的各个领域、各个层面的整体性变革。如果说，历史的多数时期都发生着文化的局部性量变，那么，文化转型期，则指文化发生全局性质变的阶段。今天我们所讨论的现代转型，是指从自然经济为主导的农业社会向商品经济占主导的工业社会演化的过程。”其显著标志是，有生命动力系统（人力、畜力）为无生命动力系统（矿物燃料、水力、核能）所接替，机器生产取代手工劳作。在制度文化层面，彼此隔绝的静态乡村式社会转化为开放的动态城市社会，礼俗社会变为法理社会，人际关系由身份变为契约，宗法—专制政体为民主—法制政体所取代。在观念文化层面，神本转向人本，信仰转向理性，宗教转向科学，教育大众化。社会重建和文化重建的任务，分别由中产阶级的形成与壮大，知识分子的形成与壮大而逐步得以实现。

关于中国明清时代文化转型的模式，冯先生认为属于“次生型”或“后发型”。明清时代，中国文化实际上存在一个自身发展的进程，后来被西方打断，才开始了艰难的转型。“这种转型是在西方文化强行侵入，打断中华文化自身进程的情形下发生的。”冯先生特别强调，中国社会及文化的现代转型，是亿万中国民众在长达3个世纪间经历着的伟大社会实践。如果仅就观念文化的转型而言，以下几个阶段值得注意：一是明清之际，早期启蒙思想兴起；二是清道光、咸丰年间，经世实学和今文经学构成传统文化走向近世新学的桥梁；三是同治、光绪前中期，洋务新政，改良思潮兴盛；四是清末到“五四”新文化运动，近世新学渐成主潮，新知识分子走上历史舞台；五是20世纪70年代至今，改革开放大潮加快现代化进程，中国现代化呈现前所未有的光明前景，同时又面临诸多挑战。

冯天瑜先生特别重视明清时期中国文化内部转型动力和近代性因素的研究。他指出：自明中叶（16世纪）开始，中国社会及文化已隐然呈现走出中世纪的某些征兆。长江中下游及东南沿海地区，工场手工业和商品经济渐成规模。观念领域也初露启蒙动向，如黄宗羲对专制君主的总体性抨击，对学校议政、工商皆本的热烈倡导。此外方鹏等人对戕害女性的“节烈观”的批判，戴震对“以理杀人”的深沉谴责，也有启蒙意义。乾嘉考据学虽然弥漫着古典气息，但也洋溢着理性—实证精神，其对经学传统的解构作用也为观念文化的转换准备着条件。

另一方面，冯先生对阻碍明清时期中国文化转型的消极因素也作了透彻分析。他认为，当时中国文化的整体结构具有抗御现代转型的顽强功能。在经济层面，农业—家庭手工业稳固结合的自给自足体系难以打破；在政治层面，君主专制政体得到科举制、郡县制的有力支持，还在不断强化；在社会结构层面，中央集权的官僚机器与基层家族—宗法组织纵横交织，使独立、自治的市民社会全无生存空间；在观念层面，外儒内法、儒道互补的格局，与以上经济、政治、社会状况彼此适应，达到自足状态。因此，就整体而言，明清时的中国社会及文化尚依然徘徊在中古轨道，中国尚自外于15、16世纪以来已经开始的世界性现代化进程。

在明清时期中国文化转型研究领域，冯天瑜先生的研究重点有三，即晚明社会风尚及西学东渐、明末清初新民本思想和晚清经世实学。其共同特点是着意探讨中国文化内部的近代性的价值取向。这突出反映了他对于流行于世的“西方中心论”的批判性思考，也反映了他对于博大精深的中国文化精神内核的创造性发挥。

3、湖北地方史志研究

冯天瑜先生一向认为，文化史研究理当用心于彰显地域特征。作为湖北本土成长起来的学问大家，冯先生对于桑梓的养育之恩，铭记于心，其最好的回报则是潜心研究湖北地方史志，以服务于家乡的文化事业、社会发展，时代进步。数十年来，他积极参与湖北及武汉地方志的修撰工作，付出了艰辛的劳作。先后担任湖北省地方志副总纂、武汉市地方志编纂委员会副主任，出任《湖北省志人物志》、《武汉市志人物志》、《黄鹤楼志》的主编。而在学术著作方面，这一领域的代表作有《辛亥武昌首义史》（湖北人民出版社，1985）《张之洞评传》（南京大学出版社，1991）《辛亥首义史》（湖北人民出版社，2011）。

早在20世纪80年代初，冯天瑜先生即撰文探讨湖北成为辛亥革命“首义之区”的原因。此后，他持续关注并不断深化相关研究，先后出版了《辛亥武昌首义史》和《辛亥首义史》。特别是为纪念辛亥革命100周年而推出的巨著《辛亥首义史》，以80余万字、300多幅珍贵图片，真实再现了辛亥武昌首义波澜壮阔的历史进程。该著借鉴法国年鉴学派的历史研究“长时段”理论和恩格斯晚年提出的“历史合力”论，认为仓促之间爆发的武昌首义实际上肇因于持续于中长时段的社会变革。辛亥首义是革命党人与立宪派、从清廷离析出的汉官、袁世凯集团、清廷权贵集团、西方列强多方博弈的结果。因此，在研究时段上，推衍到19世纪60年代汉口开埠，尤其是张之洞1889年以后主持的“湖北新政”，关注其兴实业、办文教、练新军、开交通等近代化事业所造成的经济、社会及观念形态的深刻变化。在研究对象上，不仅详尽梳理湖北革命党人的活动，而且对立宪派、汉族官僚、满洲亲贵、西方列强的诸般举措，也有深入分析。该著在精心构筑宏大叙事框架的同时，还对过去记载错误或模糊不清的历史关键细节探微考辨，例如：湖北第一个革命团体是吴禄贞主持的花园山聚会而非科学补习所；《大江报》时评《大乱者，救中国之妙药也》的作者是黄季刚而非詹大悲；汉口宝善里革命机关失事是10月9日而非10月8日；打响辛亥第一枪的是程正瀛而非熊秉坤，等等。

在研究辛亥首义为何发生于革命党人力量并不特别强大的湖北武昌的过程中，冯天瑜先生注意到其与张之洞治鄂有着非常重要的关系。张之洞祖籍河北南皮，1889年后出任湖广总督，在此苦心经营近20年，殚精竭虑，成效卓著，将湖北武汉地区建成富于近代气息的全国先进之区，他本人亦有“劳歌已作楚人吟”的感叹诗句。由于张之洞其人对于湖北及武汉地区近代化事业的突出贡献，冯先生的地方史志研究自然将其列为重点研究对象。在《张之洞评传》中，冯先生以张氏“身系疆寄之重四十年”的不凡政治生涯为经，以其学术、经济、军事、外交、教育和文化思想为纬，以办“洋务”、倡“中体西用”说为重点，全面廓清这位身处古今中西大交汇时期的“过渡型”历史人物思想变化和发展的脉络，深刻揭示其思想、个性、行为的种种矛盾，点明其集儒臣与能吏于一身，兼开新与卫道于一体的人生之旅的特征，准确评判其在中国近代历史上的特定地位。冯先生特别指出，辛亥首义之所以成功于湖北武昌，在相当程度上可以说是张之洞开办洋务、力行新政，“种豆得瓜”的必然结果，是历史辩证法的伟大胜利。

4、历史文化语义学研究

在长期的文化史研究过程中，冯天瑜先生深刻地领悟到，“中外历史上产生的术语，是学术发展的核心成果，人类在科学及技术领域的每一项进步，都以术语的形式在各种自然语言中记载下来，一个专业的知识框架，有赖结构化的术语系加以构筑。因而，术语，尤其是术语系，成为科学知识和技术知识的宝库，是精密思维得以运作、学科研究得以开展的必要前提。”进入21世纪之后，冯先生集中投入精力，开展历史文化语义学研究。这方面的代表作有《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》（中华书局，2004）、《“封建”考论》（武汉大学出版社，2006）等。

关于“历史文化语义学”的内涵，冯先生解释道：“语言是人类历史中形成的文化现象，故语言从来与历史文化脱不开关系。而在构成语言的语音、语法、语义三要素中，语义的历史性和文化性又最为深厚。”“我们今天研习的语义学，承袭训诂学辨章学术，考镜源流的传统，又赋予现代语用性与思辨性，较之偏古典语义的训诂学，其探讨领域更为深广，包括字音、字形与意义的关系、语言与思维的关系、语义构成的因素、语义演变的法则等等都在其研讨范围。而这种研究既然与意义发生关系，也就必然与历史及文化相交织，因为意义深藏在历史与文化之中。……陈寅恪‘凡解释一字，即是作一部文化史’的名论，昭示了‘历史文化语义学’的精义。我们探讨时下通用的关键词的演绎历程，其意趣并不止于语言文字的考辨，透过运动着的语言文字这扇窗口，我们看到的是历史文化的壮阔场景，故这种考辨展开的是婀娜多姿的文化史。这一艰巨而饶有兴味的工作，显然需要多学科的学者联手共进，相得益彰，决非仅属某一学科的禁域。”

在《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》一书中，冯先生从汉字文化圈这一大背景出发，考察了汉字文化与日本的互动关系，与西方文化（尤其是佛教文化）的交流关系，分析了历史上汉字“借词”的诸种情形，展示了语言变迁背后所蕴含的历史文化动因。冯先生重点分析了明末清初、清末民初近代新语的生成状貌，既研究这些新语的字音和字形，更探讨它们与“意义”的关系。该著对“革命”、“文化”、“文明”、“经济”、“形而上”等词语的个案考察，引征了许多珍贵资料，新意迭出。

冯天瑜先生历史文化语义学研究的最重要成果是50万言的巨著《“封建”考论》（武汉大学出版社2006年初版，2007年第二版）。针对学术界长期以来对“封建”一词的误用、泛用，冯先生首先确认“封建”本义及西义，在此基础上，梳理“封建”概念演绎的轨迹，对其作历时性的动态研究，考察这个原本创制于中国，又在近代中国及日本借以对译feudal的新名，在中国逐步演化的具体过程，尤其用力于探讨几个导致概念变更的关键时段（清民之际、五四时期、大革命失败后几年间、五种社会形态说流传中国时期）的社会—文化生态，以及在此环境下的语义迁衍。冯先生的目的是，从概念的历时性演绎及中外对接的过程中窥探“封建”被泛化的社会—文化因缘，并提供一种取代泛化“封建”的改良设想。

冯天瑜先生的研究结论是：周秦之际以下直到晚清，中国历史的走向，虽有曲折起伏，然其“非封建”趋势则是清晰的。因此，用“封建”来命名这两千余年的中国社会形态是不正确的，应当更正。关于新的历史阶段、历史分期如何命名，冯先生提出四条命名标准，即：制名以指实、循旧以创新、中外义通约、形与义切合。根据这一标准，冯先生认为，秦至清两千余年的中国社会形态，宜命名为“宗法地主专制社会”，亦可简称“皇权时代”。而整个中国历史的分期，可大致划为原始时代——封建时代——皇权时代——共和时代。

三、学术理路与治学心得

学问大家的研究结论、思想观点，固然是绚丽的精神之花，而这些研究结论、思想观点所由产生的学术理路，体现了思维规律、逻辑智慧，更是佳惠学林的宝贵财富。笔者曾在一篇文章里提出，“所谓学术理路，是指治史者遵循的治学逻辑、路径，所认同的治学重心、目标定位、价值标准，所依本的思维方式和操作方式。学术理路既可以是个性化的，也可以是群体共同遵守的。人们常常议论的学术派别，其实就是大致遵守相同学术理路的学者的集合体。就此而论，学术理路是学术派别形成的内在学理依据，学术派别是学术理路的成熟的人格化的群体体现。”对于冯天瑜先生学术研究的基本理路，笔者不敢妄下断语。这里且试图从先生的夫子自道中，寻求解答，以就正于方家。

冯先生曾在一篇记录自己“心路历程”、“学术理路”的文章《地老天荒识是非》里，特别论及清人姚鼐的一段名言：“学问之事，有三端焉。曰：义理也，考证也，文章也。是三者，苟善用之，则足以相济；苟不善用之，则或至于相害。”先生从中得到的启示是：一个以学问为事业的人，应当有理论准备，得以攀登时代的思想高峰，对错综复杂的研究对象获得理性的真解和创造性的诠释；应当有广博的知识积累，占有丰富的材料，并具备辨析材料的能力；应当锤炼语言，长于词章，要有贾岛“二句三年得，一吟双泪流”的追求。总之，义理、考证、文章三方面，是先生“潜心探究，乐此不疲的所在”。

结合文化史研究的实际，冯先生认为，就义理而论，阅读前贤的理论杰作是重要一途。从先秦诸子、希腊群哲到现代各思想流派的代表作均应涉猎，尤其需要钻研历史哲学论著。“我较用力于王夫之的《读通鉴论》和黑格尔的《历史哲学》二书，在史学理论与方法上从中获益匪浅。”接触每一史学论题，都要自觉树立一种理论上的追求，在考察先辈对此论题已有的理论成就的基础上，试图求得深入一层的诠释。

就考据而论，冯先生认为，应作“考据家之考据”与“一般学者之考据”的区分。“我既钦佩乾嘉学者的渊博和谨严，又不愿追其故迹，将生命全然消耗在名物训诂和一字一句的疏证上。然而，考据精神和考据方法又是十分必需的。对一切以学术为鹄的的人来说，都有占领材料，进而对材料去伪存真、去粗取精的必要。”“总之，辨析材料决非考据家的专利，而是全体学者的必修功课。对于史学工作者而言，即以‘实录’为治史目标，也就格外需要相当的考据功力。”

就文章而论，冯先生认为，前人对此有两种极端之论，扬雄以为是“雕虫小技”，“壮夫不为”；曹丕则认定是“经国之大业，不朽之盛事”。“平情而论，作为表达思想的手段，词章重要，自不待言。”中国有文史不分家的传统。追求词章之美者，非唯文学家，史学家孜孜于此且文采斐然者也代有其人。“我甚钦仰前辈史家的文质彬彬，不满新旧八股的呆板乏味，虽自叹才情欠缺，却心慕手追，力图文章有所长进。叙事纪实，务求清顺流畅，娓娓道来；辩驳说理，则讲究逻辑层次，条分缕析。”总之，就文章而论，史学不同于哲学，而较近于文学。“除史论以外的历史著作，哲理最好深蕴于叙事背后，主题更应贮藏于事实展现和形象描绘之中。”

在《地老天荒识是非》一文中，冯先生还谈到“贯穿古今与打通中西”的治学眼光与境界问题。他特别强调，史学工作者要想在学业方面上有所突破，除兢兢业业于专攻方向之外，还应当“左顾右盼”，使专攻方向获得比较参数和开阔的前景。这样，许多问题方能求得通解。以清代学术为例，其实为整个中国学术的缩影，因此，就清学论清学，难明究竟；唯有考镜源流，对阳明心学、程朱理学、两汉今古文经学乃至先秦诸子学有一个贯通的认识，才能明白清初复宋之古，清中叶复汉唐之古，清末复西汉之古，进而上溯先秦孔孟之古的因由所在。不仅如此，先生还指出，即使研究“纯粹”的中国问题，如先秦典籍的形成与特征，也有必要打通中外，于比较中窥探奥秘。总之，治史者不能自闭门户，而应将古今中外尽收眼底。对于学者个人来说，可以侧重宏观，也可以侧重微观。前者应当吸取别人的微观考察成果，上策是自己选择切关宏旨的微观问题，从第一手材料抓起，使得宏观把握免于“空穴来风”之讥，；后者有必要借鉴别人的宏观视野，上策是把自己探讨的专门问题置于纵横比较的网络之中。先生归纳道：以有限生命去了解无穷的中外古今，当然力不能企。唯一的弥补之路是学习。“学习他人比一味鄙薄他人要困难得多，却又有益得多。”长于宏观者往往批评微观研究者的细琐，长于微观者往往批评宏观研究者的空泛。其实，双方都不可忘记从对方那里汲取自己所缺乏的学养——宏观研究者应予补充的“精密”，微观研究者必须借助的“博大”。双方应当携手共进在“即器求道”、“观象索义”的学问途中。

冯天瑜先生曾言：“天将降大任于治史者，必先精思义理，苦心考据，擅长词章，并致力于三者间的‘相济’，于宏大处着眼，从精微处着力，方有可能成就‘表征盛衰，殷鉴兴废’的良史。”以此心语观照先生的学术理路，庶几可得个中奥秘。

学术界不是逐热避冷的名利场，不是捧角追星的娱乐圈。学术事业乃天下之公器。长期以来，从事中国文化史研究的学人为数众多，但就成果贡献与学术影响而论，能与冯天瑜先生齐肩者，并不多见。究其缘由，先生的家学渊源与天资禀赋固然是优越条件，个人的勤奋努力也是促成因素，但这些可能还不足以说明全部问题，或者说关键问题。笔者追随先生问学30年，感受最深的是先生始终以学术为自己的基本生活方式和生存状态，且从不受各种积极消极、正面负面外在影响的干扰，不求且不受现实“爵位”，不惧且不理莫名毁伤，专心致志，潜心治学。我们看到，学界诸多成功人士功成名就之日，便是学问停滞之时。或者终日以题词、作序甚至“划圈”为业，乐于担当形形色色不负责任、只拿钞票的“主编”、“顾问”，或者干脆以学业“资本”去搏取乌纱。先生显然与这些时下处处可见的学界“通例”格格不入。由“而立”、“不惑”、“知天命”一路走来，心无旁骛；以古稀之年，依然笔耕不辍，不假手于人，不开学店，不当“老板”，借助先进的电子书写板，一字一句，一行一段，一文一著，皆自得之。观者皆以为辛苦备尝，先生却自得自幸，其乐融融。之所以如此，盖因学问之事于先生，就是生命意义的全部，或者就是生命本身。由此说来，这已经不是什么“积极拼搏”的人生姿态，而是一种从容淡定的人生境界。

先生的学术成就可研究而难以企及，先生的学术理路可揣摩而难以模仿。但是，先生以学术为生命的人生境界，现实地为我们标示出道德文章的高山景行。高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之！

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本文作者：何晓明，湖北大学教授、博士生导师，曾任校工会主席、学报常务副主编。主要研究方向为近现代思想文化史、近代知识分子、文化保守主义，在《历史研究》《哲学研究》《近代史研究》《史学理论研究》等国内权威和重要学术刊物发表论文100余篇，代表性论著有《百年忧患—知识分子命运与中国现代化进程》《返本与开新——近代中国文化保守主义新论》等，与人合著有《中华文化史》《张之洞评传》等，主编著作、丛书多种。曾获国家图书奖、中国图书奖、国家教委社科成果奖和湖北省、武汉市社会科学成果奖等多项荣誉。

本文原载《国际儒学联合会顾问学术小传》，中华书局2017年版，经何晓明教授授权发表。