蒋国保,安徽大学方以智研究中心教授

原文载《方以智研究》第一辑，北京师范大学出版社，2021年。

提要：张昭炜的方以智研究，先有《方以智著作选》之《引言：方以智“一分为三”思想的深度及学术地位》，继有《阳明学发展的困境及出路》之第七章《方以智探索阳明学发展的出路》，再有《中国儒学缄默维度》之十三《方以智：容寂颡頯与太极丸春》。前者以其自创的“三句诀”来概括《东西均》《易余》《象环寤记》《一贯问答》四著的哲学思想，以阐释方以智哲学的确如庞朴先生所见，是“一分为三”结构形态的哲学；中者是从消解阳明学困境及出路的视角论方以智学说如何为阳明学精神上的真传；后者则从儒家缄默维度论方以智缄默思想如何代表儒学缄默思想传统的最高发展。从张昭炜的方以智研究中，我们可以得到正负两方面的启迪。

关键词：张昭炜 方以智 阳明学 缄默维度 一分为三

方以智逝世于一六七一年秋，迄今已三百五十周年。其中前二百四十年，方以智被世人视为贵公子、诗人、才子、孝子、忠臣、高僧，其学术思想虽有王夫之等人偶尔提及，然从未有学者正式研究之，所以严格地说，方以智研究史只有百十年。百十年的方以智研究，大体可分为肇始、蓄发、隆兴三个阶段。前三十八（1911-1949）年为肇始阶段，其研究主要关注于以下方面：文字音韵学问、质测（自然科学）学问、中西学术交流与会通，可谓方氏“学问研究时代”；中三十（1949-1979）为蓄发阶段，其研究年以侯外庐《方以智战斗的社会思想和唯物主义哲学体系》[注释1]发表为始，以《东西均》[注释2]出版为继，以批判“合二而一”[注释3]结束，可谓方氏“思想批判[注释4]时代”。后四十二（1979-2021）为隆兴阶段，其研究以方以智著作陆续及全面出版、方以智学术被全面重视、方以智研究成果不断产生为特色，可谓方氏“学术全面研究时代”。而百十年中的后四十二年的方以智研究，又以世纪之交那年（1999年）为分界，划分为前后两个时期：前二十年，在方以智著作大多未出版，第一手研究资料缺乏的条件下，方以智研究较之过往的同类研究虽然在广度与深度上有所提高，但远未形成全面而系统地研究方以智及其学术思想的局面；二十一世纪初二十来年的方以智研究，与二十世纪后二十年的方以智研究比较，无论是从研究队伍的扩大上看还是从研究成果的丰富及研究广度的拓展与深度的挖掘上看，都超越了前二十年，兆示着全面而系统地研究方以智学术思想之时代的到来。开创方以智研究新时代的主体是中青年学者。张昭炜作为其中的杰出成员，在方以智著作整理和方以智学术思想研究方面，都作出了突出贡献，值得我们重视并予以评介。

一

张昭炜二〇〇四年至二〇一一年在北京大学哲学系攻读中国哲学专业硕、博学位，分别于二〇〇七年、二〇一一年获哲学硕士、博士学位。他之方以智研究，根据他在《缅怀庞朴先生》一文中的回忆：“记得先生在北京大学讲学期间……我曾向先生请教余英时先生的《方以智晚节考》中的一处小细节，发现先生对方以智生平已烂熟于心” [注释5]，当他在北大学习期间，得到了庞朴先生的指教。至于具体开始于何时，他在《阳明学发展的困境及出路》的《后记》里有明确交代：“初次接触方以智的著作是在2004年，我研究郭店楚简的四个古文“学”、“教”时，请教庞朴先生。庞先生让我查《通雅》，由‘学’字初识方以智。我真正开始研读方以智的著作，还是在完成博士论文以后。” [注释6]

他的博士学位论文《良知学的收摄——邹元标思想研究》，并未像他以后的研究那样，十分凸显这样的思想倾向：将邹元标与方以智思想加以会通，以揭示阳明学走出困境的出路。由此看来，张昭炜的方以智研究，一开始并未预设“方以智思想对于消解阳明学困境之意义与途径”这一意向，他后来坚持在这一意向下研究方以智思想，是他全面而深入地研究方以智思想之后才作出的抉择。这一抉择，对于张昭炜形成自己独特的“‘方以智学说’观”是至关重要的。何以见得？下面对其“‘方以智学说’观”之独特性将作专门评价，那时会就便回答这个问题，故这里暂且不作回答，以免行文拖泥带水。

张昭炜研究方以智最初公开出版的成果，是收有《象环寤记》《易余》《一贯问答》的《方以智著作选》。此书于二〇一五年三月由九州出版社出版，它之价值，不仅在于它是公开出版的第一部方以智哲学著作选本，而且在于它以影印的方式呈现了上列三著手“抄本”[注释7]的原貌，还在于首次将《易余》以现代标点本的形式面世。更值得一提的是，张昭炜为该书写有长篇引言——《方以智“一分为三”思想的深度及学术地位》。以“一分为三”概括方以智哲学思想的根本特征，反映了庞朴先生的“‘方以智哲学’观”对张昭炜早期的方以智研究有着实质性的影响。尽管如此，若认真读该引言，还是不难发现：张昭炜对方以智哲学思想的认识，已非庞朴先生的“‘方以智哲学’观”所能限囿。

在引言的开头，张昭炜予方以智学术地位以前所未有的评价，他强调：学界长期忽视方以智的学术贡献，要么将方以智排在顾炎武、黄宗羲、王夫之之后，要么将方以智排除在明末清初四大家之外，这对方以智是不公平的。若公平地评价的话，在明末清初，“方以智与王夫之双峰并出，代表了那个时代哲学思想发展的巅峰。比较方以智与王夫之……两者各有所长，难分上下。

在明末清初四大思想家中，方以智与王夫之应该位居前两名” [注释8]。问题是，方（以智）王（夫之）两位谁该居四大家之首？张昭炜未明说，但我从其论述中体悟出他认为居四大家之首者应是方以智，否则，他会将王夫之置于方以智之前而这样说：“王夫之与方以智应该居前两名”。

为了证明方以智堪当明末清初四大家之首，引言对方以智哲学思想予以概述。其概述，侧重以《东西均》《易余》《象环寤记》《一贯问答》四著来评介之，主旨在于阐释这四种著作如何从不同角度全方位阐释“一分为三”思想。为揭示这四著不同的阐释角度，他又特意以一首“三言诀”——“转瓦罐，分两半。一个环，一根线。首吞尾，龙凤环。吞出去，吐出来” [注释9]来表之。按照张昭炜的解释，“转瓦罐”是指《东西均》，其核心范畴是“均”，而“均”（陶均）与《易余》中的“播鼗”（拨浪鼓）类似，则“均”与“播鼗”都有相对的两端在旋转运动中实现统一”这一寓意；“分两半”是指《易余》，其核心范畴“余”，意味“通过对立面来滋养丰富正面，对立面与正面又密不可分，互为体用” [注释10]；一个环，是指《象环寤记》的核心范畴“环”，意味“一分为三不是孤立的，而是组成一个举一明三的环，这个环是阴阳冲和的龙凤环，阴阳相互交融，你吞我，我吞你” [注释11]；“一根线”指《一贯问答》，意味“一分为三”一以贯之……儒释道一以贯之，统和诸子百家，归根儒学” [注释12]；“吞进去，吐出来”，是借用书生入阳羡人许彦鹅笼与鹅并坐而口吐妙龄女子的神话故事[注释13]，以说明在“一分为三”的关系中“一”寓“二”而统“二”的道理：“这个一是吞掉另外两个一后的一，另外两个一不见了，只见一个一，但同时，这个一又随时能够吐出那两个一” [注释14]；“蜣螂转，闲弄丸”，“是从立体上说一分为三，这涉及太极丸春、邵雍的天根月窟闲往来，三十六宫都是春” [注释15]，另外，“如果从立体层次讲一分为三，那个转轴将化作球心，即为中五，以中五为核心，衍生出《河图》《洛书》乃至象数《易》学” [注释16]。

从以上解释不难判断，张昭炜以那“三句诀”来概括那四部著作的哲学思想，不仅反映了他在方以智的哲学著作中尤其重视那四部著作，更反映了他对方以智“一分为三”哲学思想整体性的理解。勿用言，他对方以智哲学思想的整体性的理解是逐步加深的，然仅就引言而论，他为阐发“一分为三”思想着重谈六点：（一）“三子”[注释17]；（二）“三眼”[注释18]，并将方以智哲学方法论原则概括为“三眼”观，以表格的形式将方以智诸“正反合”范畴[注释19]与“三眼”一一对应[注释20]；（三）四个精神寄托，即分别寄托于孟子、庄子、屈原、《周易》，为证明这一点，又根据方以智所谓的“愚尝摹《曹娥碑》似屈子，草《藏真酒狂》似庄子，临《坐位帖》似孟子”，取王羲之《曹娥碑》、颜真卿《争座位帖》、怀素《藏真帖》书法绘制一图，此图显现那三种书法在淡墨中氤氲成或显或隐的圆形，圆形中间留白处，“《河图》《洛书》的中五” [注释21]；（四）“寤”“悟”“学”“中”“五”“吾”皆贯通；（五）六大传统之集成，即《易余》“既是儒、释、道之集成，又是先天、象数、义理三大《易》学传统之集成” [注释22]；（六）七祖仁树，即借青原净居寺五贤祠之颜日“仁树”的楼名，以阐述“方以智与阳明学的关联” [注释23]，并以《冬灰录》中的《中五道场图》来证明方以智将其“中五思想贯彻到青原山的建筑中” [注释24]。引言中诸如此类的论证或详或略，在张昭炜后来研究方以智的论著中都有反映，这足以说明引言奠定了他后来进一步研究方以智的思想基础。

在《方以智著作选》出版之后，张昭炜又整理出版了方以智外公吴应宾的《宗一圣论古本大学释》[注释25]，以及独撰专著两种：《阳明学发展的困境及出路》[注释26]《中国儒学缄默维度》[注释27]。后两著，从书名上看不出它们与方以智有什么关系，但一旦认真读进去就会明白：两著不妨视为姊妹篇，尽管它们论方以智的文字皆只占一章篇幅，然都堪称张山昭炜研究方以智学说的代表作。两著都将方以智列为最后一章，然《阳明学发展的困境及出路》是从消解阳明学困境及出路的视角论方以智学说如何为阳明学精神上的真传；而《中国儒学缄默维度》则从儒家缄默维度论方以智“容寂颡頯与太极丸春”思想如何代表儒学缄默思想传统的最高发展，它体现了“先秦四个缄默维度流派归宗” [注释28]。这两个视角的研究互相配合，形成了张昭炜独特的“‘方以智学说’观” [注释29]，它给予我们以极深刻的印象与极大的启发。在前著开头，张昭炜以五十页[注释30]篇幅的序言评介吴应宾的思想。他对吴应宾的评介，不局限于吴应宾生平及著作与思想，还涉及一些琐碎内容，诸如吴应宾同浮山、同觉浪道盛的关系，以及道盛等明末高僧同浮山、阳明学同浮山的关系等。这类介绍，在一般读者看来，似乎多余，有画蛇添足之嫌，但对张昭炜的方以智研究来说，却是必须的，因为他要借这类介绍以证明：方以智的“三教合一”观及传承阳明学的情怀，都与其外公在浮山所营造的学术氛围早就潜移默化地影响他有极大的关系。

在编著、专著之外，张昭炜陆续发表的方以智研究论文有：《方以智容寂颡頯引论》[注释31]《方以智三冒思想与儒学发展》[注释32]《方以智易学思想在中五道场之表达》[注释33]《方以智追问自我及元声》[注释34]《传心堂法脉薪火相传：从王阳明至方以智》[注释35]《三冒以成“吾”——方以智论哲学主体的展开》[注释36]《方以智的心性思想根源及学术理想》[注释37]《方以智与阳明学》[注释38]。这些论文，仅从其题目看，也不难推想：它们与《方以智著作选》的《引言》及《阳明学发展的困境及出路》《中国儒学缄默维度》两著中的论述，在内容与主旨上，关联度极高。

二

上面提到，从引言到《阳明学发展的困境及出路》再到《中国儒学缄默维度》，张昭炜逐步形成其独特的“‘方学’观”，而《阳明学发展的困境及出路》《中国儒学缄默维度》作为对引言思想的内容拓展与主旨深入的姊妹篇，又可视为其“‘方学’观”的代表作。《阳明学发展的困境及出路》与《中国儒学缄默维度》分别是近七十六十万字的大作，而两者评介方以智学说的文字又都只列一章，在篇幅上都只占十几分之一。那么，有什么理由说《阳明学发展的困境及出路》《中国儒学缄默维度》堪称其“‘方学’观”的代表作？要回答这个问题，就得了解张昭炜研究方以智的特点。他研究方以智的主要特点，就是不满足平面的把握“方学”而是立体的把握“方学”。这里所谓立体的把握，既是指对“方学”理论与范畴作内在会通的横贯把握，而非局限于简单的分类；又是指对“方学”的意义与地位作全面的纵贯把握，而非局限于简单比较。了解了张昭炜研究“方学”的这一特点，就不难明白：《阳明学发展的困境及出路》《中国儒学缄默维度》之所以堪称张昭炜研究“方学”的代表作，不仅是因为两著都列方以智为最后一章，既强调“方学”意味着阳明学之最后及最高的发展，又强调“方学”意味着儒家“缄默”思想传统之最后及最高的发展；更是因为两著典型地体现了张昭炜研究“方学”的上述特点。问题是，其特点在两著中如何具体呈现？下面扼要回答这个问题。

《阳明学发展的困境及出路》近七十万字，除序论与余论，正文共七章，前六章依次为《阳明学发展的学术背景》《江右王门发展的困境及评判》《泰州学派的发展及评判》《浙中王门的透关及困境》《止修学派的发展及阳明学的转折》《邹元标探求阳明学的出路》，第七章为《方以智探求阳明学的出路》。从这些题可以看出：在张昭炜看来，后阳明时代的阳明学发展，呈现的是由困境到转折、由转折到走出困境的过程。在这个发展过程中，止修学派的阳明学意味着阳明学走出困境的转折，而在邹元标、方以智那里，阳明学的困境得以克服，阳明学走出了困境。既然他论邹（元标）方（以智）取相同的标题[注释39]，这表明他认为阳明学的困境一并由邹（元标）方（以智）两人克服，那么读者不禁要问：在邹元标克服了阳明学困境之后，方以智有何必要再去探寻阳明学的出路，其克服阳明困境的意义又体现在哪里？显然，不回答这个问题，张昭炜的立论——以方以智克服阳明学困境来证明方以智系阳明学精神嫡传——就不能成立。对这个问题，尽管他在书中没有交代，但我以为他心中其实十分明白，否则，他不会在书中那么花精力去论证邹（元标）方（以智）两人在学脉与思想上如何关联与相通。

《阳明学发展的困境及出路》关于邹元标与方以智学脉上的关联，主要是作三方面论证，一是借邹元标与吴应宾、方大镇学术同道的关系，以证明方以智与阳明学是“隔代传心” [注释40]，这也就是说，虽然方以智实际上有多种途径了解邹元标[注释41]，但“从‘以心传心’的思想传承来看，方以智主要通过方大镇与吴应宾承接邹元标之学” [注释42]；二是借“传心堂薪火相传” [注释43]之学统以证明“方以智是阳明学真精神的继承者” [注释44]。所谓“传心堂”，乃江西庐陵青原一书院名，建于元代，取禅宗“传心”之意，后王门后学讲会青原山，传心堂得以复兴，而所传之“心”则实指儒家精神（心）。张昭炜根据收于《青原志略》中的《传心堂约述》记载——将方以智置于邹元标之后叙述，以说明“传心堂是阳明讲会圣地，当方以智将前期所学、所证、所悟[注释45]带入青原山时，他能够迅速契合青原会馆的五贤传统，继承发扬青原讲会的领袖邹元标之学，由此深度锤炼邹元标的‘愿学’思想，以‘藏悟于学’为学旨” [注释46]。三是根据《青原志略》将记录方以智言论的汇编《仁树楼别录》列在《传心堂约述》之后这个事实，以强调“由此可进一步明晰方以智与阳明学的关系，这当然也包括邹元标。……《仁树楼别录》与《传心堂约述》相互发明，二者均代表了方以智的思想旨趣。《仁树楼别录》以方大镇论学开篇，可明方以智学之传统” [注释47]。《仁树楼别录》有左子[注释48]曰：“延尉公绍连理堂之学，与高忠宪、顾端文、邹忠介诸公切磋。在首善书院曰：‘……仁智好学，偏见乃忘，学固所以游息而养也’。序《阳明录抄》曰：‘……逆溯先天之几，乃能顺后天之理。格通后天之物，正享其先天之神。天无先后，中有条理。立处中节，时宜乃安’。” [注释49]。这也被张昭炜用来解释方学与邹氏“愿学”之内在相通：“秉承邹元标‘愿学’思想，以学统合偏见，以学统合游息，以学而养，乃至以学统合先天后天，统合有无，方氏家学与邹元标的思想内在一致” [注释50]。

《阳明学发展的困境及出路》固然从重“学”论邹元标与方以智思想上的相通，但它并不仅从这一层[注释51]来论方以智如何消解阳明学困境、为阳明学之发展指明出路。它还进一步从三层来论之。第一层从“‘三冒’思想”来论，第二层从“追问自我及身心互余”思想来论，第三层从“‘新四句教’及‘全仁全树’”思想来论。下面简要分述之。

（一）所谓“三冒”，见于《易余》之《三冒五衍》，是指显冒、密冒、统冒。这三个范畴，在方以智“一分为三”哲学体系里，本是作为本体论范畴，用以称谓有极、无极、太极，以说明从“一分为三”之辩证逻辑——“实三而恒一，实一而恒三”来讲，显冒是从现象界把握或概括那个“恒一”，因现象界有形彰显可见，就称这一把握为“显冒”；密冒是从本质界把握或概括那个“恒一”，因本质界无形隐秘不可见，就称这一把握为“密冒”；统冒是从本体界（超本质界）把握或概括那个“恒一”，因本体界其实意味着现象界与本质界之内在超越的统一，就称这一把握为“统冒”。方以智的这一类似牟宗三的“二层存有论”的哲学思辨，通过张昭炜层层细致分析梳理，就被解释为：（1）“可与阳明学‘有善有恶’与‘无善无恶’关联，解决天泉证道后有无之辩，乃至《九谛》《九解》之争” [注释52]；（2）“还可以与宋明道学的道体论、功夫论直接关联，显冒与密冒的区分深化了宋明道学中先天与后天的区别” [注释53]，是想为阳明学走出困境指明出路。

（二）张昭炜认为要从结构上把握方以智哲学，弄懂“三冒到中五的转换” [注释54]，是尤其重要的，因为“在方以智的语境中，‘真己’是‘中五’” [注释55]，不明“中五”，就难以掌握方以智哲学所强调的即体即用、道体即功夫。但在《阳明学发展的困境及出路》中，他关于“中五”即“真我”[注释56]，亦即如何“追问自我”的论证，不是采取通常的概念、范畴及思想关联性的分析梳理，而是采取文字学范畴的形声、声义相通的分析方法，以说明：“‘吾’从‘五’从‘口’，‘中五而口之’

即是‘吾’，追问主体的起点在于‘五’” [注释57]，而“阿”是“五”的元声，则“从声义来看，吾转我即阿，吾吾阿阿，即婴儿的哇哇声，自中而发，这个中即是‘中五’，阿声即是元声，由此元声而旋出众声” [注释58]。由此方以智按照递进的三个层次追问主体：“吾问我，吾丧我、吾乃知我” [注释59]。“吾问我，我问我何以在；吾丧我，丧失、否定假我以显真我，每一次追问都是进一步剥离假我，或者说是对我屏障的进一步穿透；通过二者的叠加追问，‘吾来知我’，我对于自我有了深刻认识。在问、丧、知三个层次中：吾问我，我追问我在；吾丧我，破除假我，逼显真我；经过前两层次追问，真我再贯彻到‘我在’，充盈吾问之吾，从而达到‘吾乃知吾’” [注释60]。张昭炜强调，方以智追问主体的“否定之否定”（三层递进）模式，在方以智思想中，一贯于“三以”[注释61]模式，又可以从“‘三谛’、‘三极’、‘三眼’来看” [注释62]。在“三以”模式下，三谛（俗谛、中谛、真谛）、“三极”（有极、无极、太极）、三眼（肉眼、醯眼、还双眼或曰还肉眼），都成为“否定之否定”性的循环，说明“可以、何以、所以相互贯通，举一明三” [注释63]。

在追问“吾”以确定“真我”的基础上，方以智还进一步从身、心两个维度追问主体。这一追问同样基于乂：“中五为爻，二乂为爻，即交”，“以人身当爻，则心正当二乂之中” [注释64]。张昭炜认为方以智由爻（中五）追问主体所形成的思想，可概括为“身心互余”。所谓“身心互余”，在《阳明学发展的困境及出路》里，被解释为身（形）心（神）互为体用，“任何一方都可以促进另一方，生成另一方，并且相融为一体，全用全体。……心不可见，身可见，不可见者借可见者而显，以身显心。由此，正身的道德修养功夫则借助可见者治不可见者，通过修身中的行为端正渗透心体，修身以正心。……身心犹如天地，犹如乾坤。心辅相身，身成就心，如同坤地一样，身是心的载体，是心之成物。……心为微，身为显，微显互用” [注释65]。

在以身心一体确立“真我”的同时，方以智又进一步“论自我的展开” [注释66]。对方以智的“‘自我展开’论”，张昭炜在《阳明学发展的困境及出路》中，分四层论述：（一）觉悟之密冒展开自我，（二）孝觉之显冒展开自我，（三）学教之统冒展开自我，（四）自我展开的交互统一。前三层以“向内追问是为了向外展开” [注释67]为理由，论仿“三以”“三冒”模式向外展开自我：“觉、悟从密冒展开，孝、效从显冒彰显，学、教则从统冒来贯通二者。三冒相互涵摄，相辅相成，一以贯之” [注释68]；第四层论方以智“三冒”模式的功夫论旨在证明：“悟、寤、觉、孝、效、学、教，在真实主体的基础上一以贯之” [注释69]，然理一分殊，各有侧重：“悟强调对于真己的体认，觉侧重身心贯通，孝则更倾向典范的临摹。学、教则侧重于具体践履，藏悟于学，即学透悟。……学孝相续，相互发明，在连续中更迭，交错展现自我” [注释70]。

（三）《青原志略》卷三《仁树楼别录》有云：“湛然则无静矣，善用则无动矣，因物则无心矣，知法则无物矣” [注释71]，张昭炜将此四句命曰“新四句教”，以为它非针对阳明“四句教”的无善无恶心之体、有善有恶意之动、知善知恶是良知、去恶为善是格物而发，而是针对王畿“以“四无”为特征的四句教法“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神” [注释72]而发：“‘新四句教’中每句均有个‘无’字，相对于王畿的‘四无’，不妨称为‘新四无’” [注释73]。但在解释“新四句教”思想意义时，他并非只从纠正王畿正的“四无”来谈，而是强调它具有超越王阳明、王畿双重意义：“王阳明四句标宗，以‘有’为基调，王畿的‘四无’说以‘无’为特征。从逻辑发展来看，‘新四句教’是卷裹了有、无后而达到的否定之否定，是一种更高层次的无。试解析如下：前两句打破、动静二分，明确动静指向的真实含义：从道体而言，湛然无物是王畿追求的良知超越义，既是无之密、无之虚、无之空空，也可以说是性体、诚体、至善。动静是常识下的概念，动则不静，静则不动。湛然无物是体，‘湛然则无静矣’，表现为湛然之体可以驾驭静。体用不二，即道体即功夫，即体即用，即静即动。……‘善用则无动矣’，良知是流行之体，不得不动，‘无动’则表现为不妄动，以‘善用’统摄‘动’。不动则已，动则必为善用” [注释74]；“后两句统合心物：因摄‘无心’，即物即心，处处以物充塞，处处归实，杜绝了王畿之学玄虚的流弊。‘知法则无物矣’，无论是泰州学派的良知流行，还是江中王门超越的‘无物之物则用神’，用无不神是良知妙用，但妙用中有定然的天则；良知流行同样须依循法则、规律，否则会荡而无归” [注释75]。张昭炜进一步指出，第四句中“知法”之“法”还可衍生出丰富的含义，或指黄老学派之法与儒家之道融合而成之道法互余；或指“既为天理定则，又可融合朱子学之理” [注释76]，或“可以理解为‘故’” [注释77]。张昭炜强调，方以智“重法”思想对于推进阳明学意义重大，它既能以天理天则约束良知流行，使“无物”的自由在约束中实现内在超越；又“可以限制阳明学良知之心向虚无、超洁、情识等方向发展，从而顺应于天理定则” [注释78]，还可以“由知故、则故而知物、用物，物我一体，由此展开真己，推致良知” [注释79]。

“全仁全树”又说成“全树全仁”，见于《通雅》卷首三《文章薪火》：“既知全树全仁矣，不必避树而求仁也，明甚” [注释80]，是对体用关系的一种形象说明，它一般包括三层含义，（一）“体”不离“用”，“体”寓于“用”；（二）“体”寓于“用”非“体”分而寓之，而是“体”整全的寓于“用”；（三）作为“体”的载体，“用”亦非部分的表现、反映“体”，而是整全的表现、反映“体”，就如“一树之根株花叶，皆全仁也” [注释81]一样的道理。但张昭炜对方以智“全仁全树”思想的解释，却不局限于此三层，而是将它挂搭“时乘中五”来谈，并在具体解释“时乘中五”思想内涵时，着重谈“核仁生意”。所以要这么谈，在我看来，是因为张昭炜认为：“时乘中五”说所要确立的“环中”“时中”“圆中”“正中”与“全仁全树”说所以要确立的“核仁”（仁体）就体用关系[注释82]问题而论构成了内在的联系：“时乘中五”说从时、空意义上所确立的环中、圆中，也就是形象的“全仁全树”说所确立的“核仁”。核仁是整全体现于树、予树以生命的树之本体，其根本的含义即“生”：“仁为生意”[注释83]，以核仁比拟环中、圆中，意在强调：以环中、圆中、时中、正中表之的道体、理体，亦即仁体。这番曲折论证旨在说明：方以智的“全仁全树”思想，乃“以仁之蕴含的生命义驾驭统摄‘爱之理’，符合阳明学的一贯传统” [注释84]。

以上叙述希望表达的意思是：在《阳明学发展的困境及出路》中，无论是关于方以智思想消解阳明学困境的论证还是关于方以智思想符合阳明学一贯传统的论证，都服务于一个根本主旨，即将方以智视“为阳明学之真孤” [注释85]，强调作为最后的阳明学的薪火传人，方以智“继承发扬了阳明学的内核精神” [注释86]，为未来的阳明学发展指明了出路。

三

如果说《阳明学发展的困境及出路》从阳明学发展历史来确立方以智的最高地位相对来说视角还不足够广的话，那么《中国儒学缄默维度》就是张昭炜从更广的视角来确立方以智历史地位的著作，即论方以智“缄默”思想代表儒家“缄默”思想之最高成就的著作。“缄默”这个词，不常用，一般读者可能会感到生僻，然认真地读下去，就会明白它其实并不那么难以理解。在儒家的思想里，一直并列着动与静、显与隐、言与默、渐（觉）与顿（悟）、已发与未发等两个认识世界与人生的思想维度，只是因为儒家积极的人生观使儒家通常注重或强调前一个思想维度，而不经意地使前一个思想维度掩盖、遮蔽了后一个思想维度。因这个缘故，后一个思想维度，对儒家认识世界与人生来说，从来也未成为主要的思想维度，这就又使得儒家很少有人去系统而全面的梳理后一个思想维度。《中国儒学缄默维度》的难能可贵在于：（一）它首次将后一个思想维度统称为“缄默维度”；（二）它首先系统而全面的梳理了儒家缄默思想；（三）它以方以智的缄默思想代表儒家缄默思想的最高发展与最高成就。

《中国儒学缄默维度》近六十万字，除引言与结语，共十三章，前十二章依次为《孔子、南容、颜回与言偃：知言、谨言、罕言与雅言》《孟子、＜易传＞、庄子、屈子：先秦缄默维度的展开》《扬雄：藏心于渊，美厥灵根》《周敦颐：中养澄静源》《朱熹：木晦于根，春容晔敷》《文天祥：浩然正气塞天地》《王阳明：九声四气宜天机》《慈湖学在明代心学发展中的五条进路》《胡直：圣关渊诣，心印独握》《万廷言：一泓青玉涵秋月》《刘宗周：静气如山》《王夫之：沉静彻乎踵》，第十三章为《方以智：容寂颡頯与太极丸春》。由于本文的主旨不在于说明张昭炜如何梳理儒家缄默维度，而在于说明他为何、如何以方以智的缄默思想代表儒家缄默思想的最高发展与最高成就。所以下面的叙述，将不涉及上列之前十二章，径直就第十三章来谈。具体谈三点。

首先，何以由“容寂颡頯与太极丸春”来概括方以智的缄默思想。“容寂颡颖”见《庄子·大宗师》，是庄子用以形容“真人”“容貌静寂安闲……额头宽大恢宏” [注释87]，但张昭炜根据《药地炮庄》中方以智注“额”为“朴貌”及他转录的郭象、陈丹衷等人的有关注释[注释88]，认为这是方以智借助他人的注释而“从‘心’、‘容’、‘颡’三个角度展开缄默维度的境界。‘容寂’是纵观面部呈现的缄默状态，‘颡頯’是聚焦额头呈现的缄默状态……‘容寂’‘颡頯’是外在洋溢的深静气象，向内追问，源于‘其心志’。‘心志’‘容寂’‘颡頯’均属于缄默维度的特质，由三者再进一步细化，可分解出缄默之缄默与缄默之显性：前者是‘心志’，后者是‘容寂’‘颡頯’，由此构成缄默维度的嵌套” [注释89]。

张昭炜还将方以智“炮制庄子‘真人之息以踵’” [注释90]与他注释的“容寂颡頯”关联起来解释，借以说明方以智赞成“其颡頯”与“‘息以踵’相照” [注释91]，也认为“动与静在缄默维度的深层统一” [注释92]。这反映在其功夫论中，“即‘艮其背’与‘行其庭’” [注释93]，强调动静功夫的深层统一。为揭示这一深层统一，张昭炜借方以智的阐释，将孔子燕居、罕言，《诗经》之《淇澳》，《易经》之艮卦卦辞，《庄子》之容寂颡頯，一并贯通起来分析解释，以强调有关论述虽具体可分六个层次[注释94]，但“从有无而言，可并为三层：由显入密，《淇澳》、容寂颡頯；进入并呈现密体，艮背、息踵；由显入密；由密还显，孔子燕居……‘一层而一层，一层而又一层……由此可见缄默维度的‘深深’之意” [注释95]。

如果说张昭炜以“容寂颡頯”论方以智缄默思想别出心裁的话，那么他以“太极丸春”说方以智的缄默思想就另有深意。“太极丸春”，先出自出于罗伦[注释96]七言古诗《太极丸春》：“万山苍玉一丸春，太极先生是此君。无限风光看不尽，山河全露素王身” [注释97]，后王夫之用来解释方以智晚年何以号“极丸”：“青原晚号‘极丸’，取一峰‘太极丸春’之旨。……顾一峰太极丸中，羞恶、辞让、是非具足于恻隐之中，而密翁似以知和之和为太和，故深取庄子两行之说以为妙用，意熊掌与鱼可以兼取，兼则不得时必两失也” [注释98]。由此可见，无论是在罗伦（一峰）口中还是在王夫之口中，“太极丸春”都不具有“缄默”意，或者说它非缄默维度的“‘太极’论”。那张昭炜从什么视角论“太极丸春”在方以智口中并不是讲“知和之和为太和”而是讲隐秘不可见只可缄默体认的太极呢？他是通过“均”与“太极丸春”的内在关系来论之。“均”是方以智最重要的哲学著作《东西均》中的根本范畴，如同一“冒”分为三冒：显冒、密冒、统冒，一“均”亦分为三均：费均、隐均、公均。按照方以智哲学固有的架构逻辑，“三均的结构形式为‘两端中贯，举一明三’。” [注释99]这也就是说，“费均与隐均分列两端，相当于显性维度与缄默维度；公均中贯，位居中轴线，带着费均与隐均旋转。三均关系如同三冒‘实三而恒一，实一而恒三’任何一均都与其他二均贯通。三冒与三均混搭：‘费中自居三冒，隐中亦自居三冒……’，由此展开，缄默与显性维度又各自分解为三，这是从‘有’的层次而言，从超越的层次而言，是‘本无’。‘隐中亦具三冒’，作为隐均、密冒的缄默维度又可进一步嵌套三均、三冒，……这丰富了中国儒学缄默维度与显性维度间的互动，并指出缄默维度进一步发展的方向” [注释100]。

其次，如何具体论证方以智的缄默维度。张昭炜认为，儒家缄默维度有二十五个基本特征[注释101]。其中，道体“道体需要功夫才能体现”“即功夫即是道体”“缄默维度表达在显性维度即是生生春意”这三个最为重要，“可视为判断中国儒学缄默维度的‘三法印’” [注释102]。从这个认识出发，张昭炜关于方以智缄默维度的论证，并非一一揭示其符合那二十五个基本特征，而是在证明方以智缄默维度符合中国缄默维度“三法印”[注释103]的同时，着重证明方以智缄默维度体现了儒学缄默维度二十五个基本特征中的第二十四与第二十五两个特征。第二十四个特征指“缄默维度表现为混沌” [注释104]，第二十五个特征是指“以色为状貌，缄默维度如黑，显性维度如赤，两者交会为黄” [注释105]。那么，他如何就方以智的有关论述具体揭示之？他分（一）“容寂颡頯”（二）“破生死关”（三）“三冒三眼” [注释106]这三层以具体论之。第一层论“容寂”“颡頯”是“外在洋溢的深静气象” [注释107]，它作为“心志”（缄默之缄默）之容貌彰显，为缄默之显性；第二层依次论“缘督、浑沌与生死”“生死故”“生死格”；第三层依次论“冬余”“冒与寂”“三眼”“均与太极丸春”。一眼看上去，这些说法[注释108]不知何以在缄默维度意义上得以勾连与贯通，但仔细推敲就会明白：张昭炜是从“静极而真动、真动而生生”的意义上将那些说法勾连与贯通起来。在他看来，既然儒家“缄默维度”原本就具有“静极而真动、真动而生生”的内涵，则谈方以智之“缄默维度”就不能不谈他所谓的“太极丸春”[注释109]，而谈“春意”就不能不“冬余”[注释110]；谈“生”就不能不谈死，而谈“生死”，就不能不谈“生死故”“生死格”。而在方以智那里，这样的连环谈又都与“三冒”“三眼”有关，都可归结为∴（音伊）观法。

再次，怎样评介方以智的缄默思想之价值与意义。张昭炜通过“屈、孟、庄一堂”“先秦四个缄默维度流派合释”之论证，以说明：从方以智言三子[注释111]同堂可明其说，即意味着“先秦四个缄默维度流派合一” [注释112]。这里所谓的先秦四个缄默流派，是指孟子、《易传》、庄子、屈原[注释113]，那么不禁要问：言三子何以有四派？张昭炜解释说，在方以智的“三子同堂”说里，《易》与三子的关系，既是体与用的关系：“《易》是体，三子为用” [注释114]；亦是微与显的关系：“《易》是微、幽，三子是显” [注释115]，所以三子虽不包括《易》而“三子同堂”说却融合了四个缄默维度之思想传统。为了进一步说明，张昭炜又根据方以智的“愚尝摹《曹娥碑》似屈子，草藏真《酒狂》书似庄子，临《坐位帖》似孟子，亦足自适” [注释116]这一说法，将方以智熔铸三子精神所展现的四个缄默维度，以一幅淡墨氤氲的圆形图[注释117]形象地表现出来。此图中心留白处是《河》《洛》之“中五”图形，暗示三子精神因《易》而得以融会为一体。这样的论证，当然是为了说明儒学缄默维度传统的传承，至方以智，完成了“否定之否定”过程：“中国儒学缄默维度传统，始于孔颜，为合；至先秦为孟子、《易传》、庄子、屈原四个流派之小展开，后续大展开，其结构形态为合、小展开、大展开；至方以智则是再合，综合前面的大展开，融合四个流派的小展开，重回孔颜之合，从而归宗为一” [注释118]。在明清之际天崩地裂的社会政治环境里，方以智这般融合三子精神，足以证明他“以儒学‘真孤’自任，表现出透生死关后的淡然与从容，亦显示出其学术能够为后世认可的坚定信念” [注释119]。

四

上面的叙述已近一万四千字。这对于张昭炜一百几十万字的方以智研究成果来说，其介绍肯定是挂一漏万，但对于一篇评论文章来说，篇幅已太长。然评论文的价值，固然在褒扬有价值的研究成果，但褒扬的目的是为了推动有关研究的深入开展，而不只是为褒扬而褒扬。基于这一考虑，我们认为，仍有必要就张昭炜的方以智研究给予我们的启迪，再扼要地谈些看法供大家参考，亦请张昭炜教授批判指正。

其一，我们认为，张昭炜的方以智研究给我们的正面启迪主要有三：（一）以史料为基，史论结合。张昭炜的方以智研究，是从校点、注释方以智及其外公吴应宾的著作开始，在史料上有扎实的基础，这使得他能够自如地运用史料，将不同史料中的记载勾连起来分析。这不仅体现他将方氏学派不同文献中的记载勾连起来分析，还基于他的学养[注释120]将方氏学派文献中的记载与阳明学及儒家缄默维度文献中的记载勾连起来分析。任何分析都是基于特定的理论进行的，张昭炜作这种勾连分析当然也不可能例外，但张昭炜对于“缄默”理论和“否定之否定”辩证法理论的运用，决不是从教条出发，以其为剪裁史料、论证问题的预设原则，而是在对相关史料的贯通分析里自然贯彻、自然呈现。正因为其分析是如此史论结合，当我们从其论著中读到方以智某说法是“缄默维度”、是“否定之否定”论断之类的论述时，才没有丝毫的突兀之感；（二）同一史料，多视角解释。不用深究，只要翻阅张昭炜论著就会明白，引言《阳明学发展的困境及出路》《中国儒学缄默维度》中所用的方以智史料大多相同，但它们却在不同视角的解释下区分开来：引言仅仅谈方以智“一分为三”的哲学内容与特色；《阳明学发展的困境及出路》则谈方以智学说具有消除阳明学困境、为阳明学未来发展指明出路路的地位与意义；《中国儒学缄默维度》又谈方以智缄默维度在中国儒学缄默维度传承史上因其成就最高而具有最高地位。能做到这一点，显然是因为张昭炜对多视角或曰多元视角的研究原则与方法能因自觉认同而一贯运用；（三）不同范畴，一以贯之。方以智哲学以其范畴的独特性、创新性、多样性而著称，不能准确把握，就难以进入方以智的思想世界。看张昭炜的论著就会明白，他不是将诸如三冒、三眼、三均、三以等范畴孤立起来理解与解释，而是依据方以智哲学思维的逻辑结构——“一分为三”，将它们作“一以贯之”的相连与相通解释。这种解释在我们看来虽然略有不足[注释121]，但值得我们效仿，因为它毕竟把握了方以智哲学思维的根本特征。

其二，我们衷心希望张昭炜的方以智研究，百尺竿头更进一步。为此，我们愿意给他两个建议。第一个是关于叙述方式、叙述风格的建议。我们读他的论著，深切地感受到他的叙述不太注意语气、语脉上的起承转合，在将不同史料勾连起来分析、将有联系的问题贯通起来解释时，常常是从上一个叙述“跳”到下一个叙述，上下叙述之间，感受不到语气、语脉转合上的连贯。这可能是他喜欢的叙述风格，我们无权要求他非得改变自己的叙述风格，我们只能提醒他，这样的叙述方式，让一般读者，甚至让对方以智缺乏了解的学者，在读他的论著时，很难就他的论述理出头绪，从而准确地把握其认识的独到性。所以，即便从扩大自己论著的影响考虑，他也有必要对自己的叙述方式作适当的改进，以便读者更容易读懂他的论著；第二个是关于思想主次的建议。如果认真且一并读过《阳明学发展的困境及出路》与《中国儒学缄默维度》的学者，就会明白：《阳明学发展的困境及出路》是以方以智重“学”、重“实”、重“有”的角度论述，一言以蔽之，从“显”的视角去论方以智学说具有消解阳明学困境、为阳明学发展指明出路的学术价值与意义，而《中国儒学缄默维度》则以方以智讲“悟”、讲“微”、讲“无”论述，一言以蔽之，从“隐”的视角去论方以智缄默学说乃中国儒学缄默学说发展到最后而产生的最高成果。这也就是说，张昭炜只分析了方以智思想世界里有虚与实、微与显两个视角，并未说明虚与实、微与显在方以智的思想世界里究竟分不分主次。方以智固然讲“显微一体”“藏悟于学”，但这并不意味着方以智思想主次不分，“显”“微”混同。既然如此，对方以智思想来说，究竟以重“学”、重“实”为主，还是重“悟”、重“虚”为主，就是决定方以智思想性质的根本问题。可从《阳明学发展的困境及出路》与《中国儒学缄默维度》中，都看不到解答这个问题的任何论述。遗憾之余，我们更期待张昭炜以后的方以智研究，对这个问题有彻底、圆满的回答。

其三，我们一直认为，凡值得褒扬的学术研究，其价值不仅在于它为其后的研究提供可仿效的范式，也在于它为其后的研究提供启迪。启迪并非仅指正面启发研究者沿着原作者的思路进一步深入思考，也指负面启发研究者怀疑原作者的观点与论断以别开研究的新思路。张昭炜方以智研究对我们的正面启迪，上面已谈。为恪守我们一贯的评论原则，这里再就负面启迪谈两点：

先谈关于“三以”[注释122]的理解。张昭炜关于“三以”的梳理与解释，大多令我们信服，然有两点让我们犯疑：（一）“三以”究竟是追问自我的模式还是把握“三极”（有极、无极、太极）的称谓？换言之，“三以”究竟是功夫论、认识论范畴还是本体论范畴？从“通过‘三以’螺旋之钻，凿破假我的屏障，从而得以呈现真我” [注释123]之类的论述来断，他似将“三以”视为认识论、功夫论范畴。然在我们看来，“三以”在方以智的哲学范畴体系里，本是用来称谓“三极”的，当是本体论范畴。这可以由方以智自己的论说来证明。在方以智的论说里，有极、无极、太极分别对应费均、隐均、公均，而“三均”又与“三以”相对应：“两端中贯，举一明三。所以为均者，不落有无之公均；何以均者，无摄有之隐均也；可以均者，有藏无之费均也” [注释124]。由“三以”“三均”“三极”的如此对应关系可断，“三以”在方以智哲学里，应主要是本体论范畴；（二）“所以”是否为“肉眼”？张昭炜自己在引言里将“三眼”解为“肉眼、醯眼、还肉眼”，然在《阳明学发展的困境及出路》中又说：“所以、太极……类似于肉眼”。依方以智的思维∴模式断，“肉眼”所观为“有极”，“醯眼”所观为“无极”，“还肉眼”所观为“太极”，则说“所以”“太极”类似于“肉眼”是不妥当的。也许张昭炜要解释说，他既以“类似于”说法限定，就表明他不是直接以“肉眼”对应“所以、太极”，而是要表达：以“所以、太极”呈现真我，就类似人以肉眼观世界，是直接的自然呈现。如果张昭炜“类似于”的说法，真的是要表达这样的意思，那么我们仍觉得他有必要将这个意思以更准确的字眼表达出来，以免读者像我们一样误解。

再提出一个值得商榷的地方。张昭炜的方以智研究，不但将方以智哲学确定为明清时代最高成就的哲学，还将方以智学说确立为最高成就的阳明学，甚至将方以智学说确立为中国儒学缄默维度学最高学说。这都是振聋发聩的见解，从见仁见智来讲，难免有不同意见。可我们不想笼统地表达不同看法，而想区别对待：对儒学缄默维度学我们无研究，除信从之，难以作具体评论；对置方以智为明清之际四大家之首、以方以智哲学代表中国古代哲学最高发展、最高成就，我们深表认同；唯独对以方以智哲学为最高成就的阳明学有所疑问，想提出来商榷。请注意“有所疑问”的提法，之所以这样提，是因为想表达：我们并不否认张昭炜将方以智哲学与阳明学联系起来研究的合理性，也不否认方以智哲学具有消除阳明学困境、推动阳明学发展的学术与理论价值，而是不认同这样的结论：方以智是阳明学“真孤”“是阳明学真宗子” [注释125]。在我们看来，方以智哲学即便有消除阳明学困境、推动阳明学发展的学术与理论价值，也不能凭此论证以推断出“方以智是阳明学真宗子”的结论。何以见得？不妨分两层回答。从主观上来讲，方以智不但从不以阳明学精神传人自居，而且明确说过：“向外驰求病也，向内驰求非病耶？内外驰求病矣，内外不驰求非病耶？” [注释126]，明确将朱子学的“外求”（外在超越）思想路线与阳明学的“内求”（内在超越）[注释127]思想路线，一并判为思想疾病予以摒弃。一个主观上想要摒弃阳明学思想路线的人，又被说成阳明学精神传统的真正传人，这在道理上说不通。从客观上来讲，方以智既主张三教会通、三教合一、三教归一[注释128]，其学势必要归宗于儒学[注释129]，而决不会归宗于阳明学。阳明学也是儒学，则将归宗儒学具体说成归宗阳明学又有什么问题？阳明学与儒学是部分与整体的关系，部分包含于整体，但不等于整体，更不能取代整体，将归宗儒学说成归宗阳明学，就如同将部分等同、取代整体一样，是不合理的。基于这两方面的理由，我们认为，张昭炜关于方以智与阳明学关系的研究结论——方以智是阳明学真宗子，有必要商榷，也值得商榷。

[注释1]侯外庐：《方以智战斗的社会思想和唯物主义哲学体系》，见《中国思想通史》第4卷，北京：人民出版社，1960年。

[注释2]方以智著：《东西均》，李学勤点校，北京：中华书局，1962年。

[注释3]此批判时在1965-1966年。

[注释4]批判一词，在此取其广义，而非仅取否定性讨伐义。

[注释5]张昭炜整理：《方以智著作选》，北京：九州出版社，2015年，第781页。

[注释6]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第582页。

[注释7]《象环寤语》《易余》《一员问答》仅藏于安徽省博物院。

[注释8]张昭炜整理：《方以智著作选》，北京：九州出版社，2015年，第7页。

[注释9]张昭炜整理：《方以智著作选》，北京：九州出版社，2015年，第9页。

[注释10]张昭炜整理：《方以智著作选》，北京：九州出版社，2015年，第10页。

[注释11]张昭炜整理：《方以智著作选》，北京：九州出版社，2015年，第10页。

[注释12]张昭炜整理：《方以智著作选》，北京：九州出版社，2015年，第10页。

[注释13]（明）陆采编：《虞初志》（别名《陆氏虞初志》），北京：国家图书馆出版社，2010年。

[注释14]张昭炜整理：《方以智著作选》，北京：九州出版社，2015年，第10页。

[注释15]张昭炜整理：《方以智著作选》，北京：九州出版社，2015年，第10页。

[注释16]张昭炜整理：《方以智著作选》，北京：九州出版社，2015年，第10页。

[注释17] “三子”指平公、何生，当士，见于《易余》。又，在对谈中，当士为正方，何生为反方，平公为平衡当士、何生方。

[注释18] “三眼”是指肉眼、醯眼、还肉眼——“曤肉眼而开醯眼，又曤醯眼而还双眼”，见于《易余》。

[注释19] “正反合”范畴例如：可以、何以、所以；有极、无极、太极；费均、隐均、公均；随、泯、统等。

[注释20]这一论述详见《方以智著作选》，第23～24页。

[注释21]张昭炜整理：《方以智著作选》，北京：九州出版社，2015年，第31页。

[注释22]张昭炜整理：《方以智著作选》，北京：九州出版社，2015年，第36页。

[注释23]张昭炜整理：《方以智著作选》，北京：九州出版社，2015年，第49页。

[注释24]张昭炜整理：《方以智著作选》，北京：九州出版社，2015年，第49页。

[注释25]张昭炜整理：《宗一圣论 古本大学释论》，上海：复旦大学出版社，2019年。

[注释26]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》（650千字），北京：中国社会科学出版社，2017年。

[注释27]张昭炜：《中国儒学缄默维度》（此著569千字），北京：中国社会科学出版社，2020年。

[注释28]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第437页。

[注释29]方以智学说“观”以下简称“‘方学’观”。

[注释30]每页含标点600字。

[注释31]张昭炜：《方以智容寂颡頯引论》，见《中国哲学史》，2015年第1期。

[注释32]张昭炜：《方以智三冒思想与儒学发展》见《哲学动态》2015年第7期。

[注释33]张昭炜：《方以智易学思想在中五道场之表达》，见《周易研究》2016年第1期。

[注释34]《方以智追问自我及元声》，见《世界宗教研究》2016年第3期。

[注释35]张昭炜：《传心堂法脉薪火相传：从王阳明至方以智》，见《浙江学刊》2016年第7期。

[注释36]张昭炜：《三冒以成“吾”——方以智论哲学主体的展开》，见《哲学动态》2017年第4期。

[注释37]张昭炜：《方以智的心性思想根源及学术思想》，见《中国哲学史》2017年第4期。

[注释38]张昭炜：《方以智与阳明学》，见《光明日报》，2019年11月16日。

[注释39]取相同的标题是指都冠以“探求阳明学的出路”。

[注释40]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第462页。

[注释41]阳明学发展的困境及详见《阳明学发展的困境及出路》第462～463页。

[注释42]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第463页。

[注释43]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第459页。

[注释44]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第459页。

[注释45]所学、所证、所悟是指对三方面思想——方学渐、方大镇、方孔炤所形成的方氏家学、外公吴应宾的“宗一”思想、老师王宣《河》《洛》中五思想——所学、所证、所悟。

[注释46]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第461页。

[注释47]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第462页。

[注释48]左锐，字藏一。

[注释49]（明）方以智编，张永义校注：《青原志略》，北京：华夏出版社，2012年，第75～76页。

[注释50]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第462页。

[注释51] “这一层”是指方以智以“藏悟于学”救阳明后学“弃学顿悟”之弊。

[注释52]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第474页。

[注释53]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第480页。

[注释54]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第484页。

[注释55]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第484页。

[注释56] “真我”是指道德实践的主体。

[注释57]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第487页。

[注释58]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第487页。

[注释59]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第487～488页。

[注释60]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第488页。

[注释61] “三以”是指可以、何以、所以。

[注释62]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第489页。

[注释63]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第489页。

[注释64]这一论述见于《易余》之《孝觉》，又见《东西均》之《译诸名》。

[注释65]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第495页。

[注释66]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第499页。

[注释67]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第500页。

[注释68]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第501页。

[注释69]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第510页。

[注释70]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第500～501页。

[注释71]（明）方以智编，张永义校注：《青原志略》，北京：华夏出版社，2012年，第78页。

[注释72]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第513页。

[注释73]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第519页。

[注释74]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第519页。

[注释75]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第520页。

[注释76]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第521页。

[注释77]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第521页。

[注释78]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第521页。

[注释79]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第522页。

[注释80]方以智：《通雅》上，上海：上海古籍出版社，1988年，第65页。

[注释81]方以智：《通雅》上，上海：上海古籍出版社，1988年，第65页。

[注释82]《阳明学发展的困境及出路》就此主要谈了三种关系：一多关系、有无关系、宰理与至理关系。

[注释83]黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》，合肥：黄山书社，2019年，第314页。

[注释84]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第532页。

[注释85]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第535页。

[注释86]张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第5页。

[注释87]陈鼓应语，见《庄子今注今译》上，北京：中华书局，1983年，第177页。

[注释88]（明）方以智著，张永义、邢益海校点：《药地炮庄》，北京：华夏出版社，2011年，第202页。

[注释89]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第406页。

[注释90]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第407页。

[注释91]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第408页。

[注释92]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第408页。

[注释93]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第408页。

[注释94]详见《中国儒学缄默维度》第405～410页。

[注释95]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第410页。

[注释96]罗伦，学者称他为一峰先生。

[注释97]这是一首哲理诗，借描绘暮冬风光——万山苍玉——以说明主宰银色世界的“素王”即太极。

[注释98]王夫之：《搔首问》，见《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1992年，第635～636页。

[注释99]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第434页。

[注释100]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第434～435页。

[注释101]详见《中国儒学缄默维度》第475～477页。

[注释102]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第475～476页。

[注释103]这即他论“容寂颡頯与太极丸春”何以能概括方以智的缄默维度时所要揭示的。

[注释104]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第477页。

[注释105]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第477页。

[注释106]皆为章下节标题。

[注释107]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第406页。

[注释108]在《中国儒学缄默维度》中，皆作为小节标题。

[注释109]世界盎然生意（春意），而春意由太极主宰。

[注释110]冬是春余，春生冬藏，在“生”的意义上，冬为春之对待（对立面）。

[注释111] “三子”是指屈原、孟子、庄子。

[注释112]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第448页。

[注释113]《中国儒学缄默维度》第二章具体论之。

[注释114]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第448页。

[注释115]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第448页。

[注释116]张永义、邢义海校点：《药地炮庄》，北京：华夏出版社，2011年，第203页。

[注释117]此图将王羲之《曹娥碑》、怀素《酒狂帖》、颜真卿《争坐位帖》三种书法绘成交融形状，见《中国儒学缄默维度》第447页。

[注释118]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第437页。

[注释119]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第450页。

[注释120]在阳明学及儒家缄默维度思想两面学养较深厚。

[注释121]这一论述是指未充分注意各范畴在规范事物或问题之角度上有所差异。

[注释122] “三以”是指可以、何以、所以。

[注释123]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第489页。

[注释124]方以智：《东西均开章》，见《方以智全书》第一册，合肥：黄山书社，2019年，第243页。

[注释125]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第479页。

[注释126]方以智：《所以》，见《方以智全书》第一册，合肥：黄山书社，2019年，第344页。

[注释127]岛田虔次先生在《朱子学与阳明学》中，将阳明之“内求”路线，称作“内面主义”。

[注释128]这是包括张昭炜在内的方学研究者们的共识。

[注释129]因为三教归一在方以智那里，是以儒为主导来实现三教的圆融合一，而不是以释道为主导来实现三教的融合。