（《湖南大学学报》2014年第6期，《中国社会科学文摘》2015年第4期转载）

2700多年前，中国人就认识到，礼具有“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的多重功能[1]。历代统治者都重视礼制建设，这包括两个层面：一是国礼，二是家礼。就国家礼仪制度而言，历代都围绕吉、凶、军、宾、嘉进行制礼作乐（如《唐开元礼》《宋政和五礼新仪》《明集礼》《清通礼》），并配合法律建设，形成“东亚文化圈”四大核心要素之一的律令制度[2]。就家内礼仪而言，历代士人都将其作为修身、齐家的手段，统治者则将其视为治国、平天下的基础工作，提倡家礼撰作，敦励良风美俗。关于国家礼制的研究，成果非常丰富，本文主要对古代的家礼撰作及其现实意义略加述论。

一、家礼撰作与贵族文化

为了实现家族内部的和谐稳定，古代中国人建立了一套家内秩序和规矩。对此，有不同的称呼；或者说，它是从不同的层次来加以维系的：首先是家训、家诫，这是一些道德准则和思想信条，如颜之推《颜氏家训》、陆游《放翁家训》；其次是家礼、家仪，即藉以维持这些道德伦理的行为规范，如司马光《书仪》、朱熹《朱子家礼》；然后才是家风、家教，即通过前面内外两个维度而形成的家庭氛围和文化风尚。

不过，家训、家仪、家规、家范、家诫、家约、家教这些概念，常常互相涵摄，各种文本在实施时也是互相偕配的。很难说某个硕儒名士留下的家训中没有涉及行为规范的细节，也很难说某个家礼中没有伦理道德的说教。所以，讨论时常常对这些材料笼统引用，不能完全割裂而论[3]。本文的讨论，以家礼为主线，实际上也兼及家训和家教。

“礼不下庶人”，家礼首先是贵族社会的产物。《周礼·春官》中有“都宗人”和“家宗人”两个职官，其职责都是掌祭祀之礼。据郑玄注，前者的职掌范围在于全国，而后者的范围仅限于大夫的采邑和宗庙。具体而言，大夫的“家宗人”职责在于祷祠和祭祀，“掌家礼与其衣服、宫室、车旗之禁令”，即按照该大夫家的家礼来进行祭祀活动。其行用范围仅限于该贵族的家内。

《周礼》的成书时间有不同说法，大抵成于春秋战国时期当去真不远。随着秦汉大一统帝国的建立，贵族和大家族遭到创击，大夫之家不再豢有专职的宗人，很难再保持各自独特的家礼了。秦汉时期虽然存在不少军功贵族，但史籍中基本看不到重臣自行家礼的记载。文献中经常看到的“因定汉家礼仪”（如叔孙通创制“汉家礼仪”）[4]，则指的是皇室礼仪和国家礼典，并非家礼。与中古重视礼学发达、“仪注”众多不同，《汉书·艺文志》未设“仪典”、“仪注”等类目。这种现象，与秦汉帝国对豪门大族的打击力度有关。

到了魏晋南北朝时期，随着贵族社会的再现，礼仪成为门阀士族籍以自矜的文化标志，于是家礼的制作也成为普遍之事。陈寅恪曾指出：“所谓士族者， 其初并不专用其先代之高官厚禄为其惟一的表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓。”[5]谷川道雄也有相似论述：

六朝士族通过日常礼仪，努力维持家族之间的秩序，也努力维护家门的安定。遵守

礼仪，有助于提高家风所拥有的高贵性，从而博得世间的赞誉。六朝士族在人们的要求下，须作一名“礼仪人物”，即便是日常的言语、动作也必须合乎礼仪。言语、行动的端雅便是作为士大夫的资格。[6]

所谓“礼仪人物”，就是指他们平时“动循礼度”、“动依礼典”、“恒以礼法自处”、“造次必以礼”，这与孔子要求颜回“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”并无不同[7]。怎样才能做到视听言动“恒以礼法自处”呢？必须自幼开始就以细致的礼仪规范加以约束。《颜氏家训·风操》中云：

吾观《礼经》，圣人之教，箕帚匕箸，咳唾唯诺，执烛沃盥，皆有节文，亦为至矣

但既残缺，非复全书，其有所不载，及世事变改者，学达君子，自为节度，相承行之，

故世号士大夫风操。而家门颇有不同，所见互称长短；然其阡陌，亦自可知。

学者们都注意到颜氏的“自为节度”之语，其意在于，当时世家大族各依礼经，撰作仪制，在本家族内代代传承，形成了各家各门独特的礼仪规范，这也就是当时的所谓“士大夫风操”，有学者称之为“个性化的门风”[8]。总之，家礼成为们彰显门风的文化符号。

所以，在魏晋六朝时期出现了大量的家礼撰作。北魏时崔浩的女儿和侄女分别嫁给卢遐和王慧龙，二者差不多同时怀孕，崔浩便将两个婴儿“指腹为亲”，到两个孩子成年结婚时，崔浩亲自撰拟典仪，加以操办，还对宾客说：“此家礼事，宜尽其美。”[9]清河崔氏、范阳卢氏、晋阳王氏皆为高门大姓，这场“家礼”对于门阀贵族之间的意义不言而喻。《新五代史》卷55《崔棁传》说：

崔氏自后魏、隋、唐与卢、郑皆为甲族，吉凶之事，各著家礼。至其后世子孙，专以门望自高，为世所嫉。

豪门望族“各著家礼”、“丧祭冠婚，家犹异礼”，进而沿续数代用以“自高”，这在当时非常普遍。

魏晋隋唐时期贵族家礼的大量出现，也与一批研究礼学的经学世家分不开。自两汉以来，经学世家已不稀见[10]。经学世家通过专研一经或几经，形成“门业”或“世业”，来获取政治地位。进入门阀贵族时代，这种家族经学又成为名门望族维系其显赫地位的重要方式之一。居于会稽的“江表儒宗”贺家，其远祖可溯至西汉的庆氏礼学，他们世代以礼学名世。该家族中的贺邵、贺循、贺瑒、贺革、贺季、贺琛甚至到唐代的贺知章等人，都参与了当朝的国家礼典制作，而他们平时居家时“节操尚厉，童乱不群，言行举动，必以礼让”[11]。经学家法、家礼撰作、门第维护这三者达到统一。钱穆对之概括更确：

所希望于门第中人，上自贤父兄，下至佳子弟，不外两大要目：一则希望其能具孝友之内行，一则希望其能有经籍文史学业之修养。此两种希望，并合成为当时共同之家教。其前一项之表现，则成为家风，后一项之表现，则成为家学[12]。

这种风气一直延续至唐代。《新唐书·宰相世系表》称：“诸臣亦各修其家法，务以门族相高。”目前所知最早以“家礼”二字命名的家礼仪注文本，便是《新唐书·艺文志》所列的杨炯《家礼》十卷。《新唐书》记载，柳公绰之孙柳玭曾述家训以戒子孙，其中有云：“余家本以学识礼法称于士林，比见诸家于吉凶礼制有疑者，多取正焉。”[13]柳氏家族既以家学、礼法著名于士大夫之间，他们制作的吉凶诸仪堪称周详完备，所以当其他家族有疑惑时，常常拿柳氏家礼来进行参考。又如，唐朝末年，卢弘宣“患士庶人家祭无定仪，乃合十二家法，损益其当，次以为书”[14]。《新唐书·艺文志二》记载唐代家礼仪注文本共9 项，基本上没有流传下来。研究表明，唐代家礼的修撰，仍然局限于世家旧族，并没有在民间社会得到广泛传播[15]。

综上，上古和中古时期的家礼撰作是贵族社会的产物，是“礼不下庶人”的结果，对于门阀制度和士族文化起到维护作用。

二、家礼撰作与世风救治

然而，在两宋时期出现了家礼撰作的高峰。据《宋史·艺文志三》所载，当时国家图书馆存有“仪注类”图书一百七十一部，三千四百三十八卷。其中，宋代当朝的家礼、家训类文本甚多。例如，韩琦《参用古今家祭式》，许洞《训俗书》一卷，司马光《书仪》八卷、《涑水祭仪》一卷、《居家杂仪》一卷、《家范》四卷，范祖禹《祭仪》一卷，吕大防、吕大临《家祭仪》一卷，张载《横渠张氏祭仪》一卷，吕大均《兰田吕氏祭说》，程颐《伊川程氏祭仪》一卷，朱熹《四家礼范》五卷、《家礼》一卷，李宗思《礼范》一卷，周端朝《冠婚丧祭礼》二卷，孟说《家祭仪》一卷，等等。可以说，当时的名儒硕彦大都撰作有类似文本，其数量远远超过此前各代。

为什么宋代会出现家礼撰作的高峰？明清学者的观察是，这是士庶礼的复兴，是对于贵族礼的反动：“汉晋以来，士礼废而不讲，至于唐宋乃有士庶通礼，虽采士冠仪文，然失之太繁。”[16]今人谈论宋代的家礼制作时，常用“唐宋变革论”来加以解释，认为宋初庶人阶层的崛起，使得宋代统治阶层看到了民间家礼的重要性。士庶区隔在宋代不再明显，此前用于规范门阀贵族的礼仪制度，下移到基层社会，成为管理平民百姓的有力工具[17]。

以上说法不无道理，但恐亦不够全面。因为，在宋代的家礼撰作之前，隋唐甚至更早时期，就有民间“书仪”的流行：《朋友书仪》类可上远溯至魏晋（最早是西晋索靖的《月仪帖》），吉凶书仪可上溯至武则天时代，表状笺启类书仪则起于晚唐[18]。而敦煌文书中保存的大众礼仪读本《太公家教》，其产生年代是7世纪下半叶，而后于8世纪广泛传播于全国各地[19]。《太公家教》的文字非常通俗，若稍加对照，便可发现其内容与《礼记》中的种种规定相差无几，说明秦汉、魏晋至隋唐五代关于日常生活的礼仪规范一脉相承，并未中断。也就是说，在六朝隋唐贵族家礼撰作的高峰，民间下层社会对于日常生活礼仪照样遵从，这可能是贵与贱、雅与俗并行不悖的两条线索。

所以，不能仅仅用唐宋社会变革、文化的阶层异动来解释宋代家礼撰作的勃兴。我们认为，它与宋代士人们救治社会风俗的文化抱负有关，是司马光、朱熹等宋儒挽救世风、淑世惩弊的结果。

唐末五代出现了社会大动荡，朝代屡嬗，政权频更，人心险恶，世风浇薄，在重建政治“大一统”和文化“大一统”的宋人眼中，是礼崩乐坏的衰乱之世：“五代之衰乱甚矣，其礼文仪注往往多草创，不能备一代之典。”[20]宋朝建国初年，即着手礼制重建，赵匡胤登基次年，便命太常博士聂崇义集奏《三礼图》，九年后又命儒士依据《唐开元礼》而撰《开宝通礼》二百卷、《通礼义纂》一百卷。整个宋代，都在不断进行礼乐制度的修复和创制，其礼制之繁复为历代罕有，《宋史》之《礼志》共28卷，数量之大几乎占全部二十四史《礼志》的一半以上。在宋徽宗时期制定的《政和五礼新仪》中，开始出现《唐开元礼》中没有的“庶人冠仪”、“庶人婚仪”、“庶人丧仪”，展示了朝廷用儒家礼制导化下层社会的努力。

在欧阳修、司马光等儒家精英看来，五代更是礼崩乐坏的衰世。欧阳修本身做过礼部侍郎，他对已有的薛居正著《五代史》甚不满意，决意重修《五代史》，就是要用“春秋笔法”对这“干弋兴，学校废，而礼义衰，风俗隳坏”的乱世加以扬善彰恶。他在这部私修史书中专门立《一行传》《唐废帝家人传》《义儿传》等，以表彰乱世中的忠臣义士；同时，对于一生事四姓、历十君还恬称“长乐老”的冯道大加挞伐：“予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣。”[21]与欧阳修同时代的司马光，对五代的看法完全相同：“凌夷至于五代，天下荡然，莫知礼仪为何物矣！”[22]他也曾批评冯道转事多君，“朝为仇敌，暮为君臣”，易面变辞而毫无愧怍，气节丧尽^[23]。

为此，宋儒们主张，救治衰乱之世的人心堕落，必须从重建家礼入手。欧阳修认为：

家人之道，不可不正也。夫礼者，所以别嫌而明微也。甚矣，五代之际！君君、臣臣、父父、子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序，斯可谓乱世者欤！自古未之有也。[24]

所谓“家人之道”的说法，来源于《周易·家人·彖辞》：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣。”就是指依托于家庭和血缘关系之中的传统伦理道德，这与前文所论的家训、家礼、家教可相表里。司马光也做过礼官（“同知礼院”、“判礼部”），对传统礼制深有研究，并且直接参与过国家的立嗣、议谥、祭典等礼仪实践，他撰作《书仪》等家礼用以纠正世风，与其在朝堂上参与国礼活动是上下一致的。他采集历代“家行隆美可为人法者”，编成《家范》十卷，要表达的正是“家道正则天下定”的礼教救世理想。司马光平时居家处世时“孝友忠信，恭俭正直，居处有法，动作有礼”，他死后，其子司马康为之治丧时“皆用《礼经》家法，不为世俗事”[25]，足见其家礼之严、家教之正。

宋儒重建家礼的目的，还在于纠正当时流行的种种“恶俗陋习”。由于古礼废止、佛道盛行，宋代民间出现大量违背儒家传统礼制的行为。一是社会身份等级观念松弛，在服饰、车舆、宅第等方面僣礼逾制；二是冠、婚、丧、祭诸礼不按儒家旧礼实行，如婚配弃媒礿之言，丧礼竟举乐，僧道介入丧祭，弃土葬而用火葬，等等。司马光指出，当时丧礼坏废，居丧期间食肉酗酒、娶亲纳妇，人皆不怪[26]。当时知识精英对此类风俗都有所挞伐。例如，哲宗元祐年间朱光庭上疏谓[27]：

夫礼，废而不讲久矣。今天下之人自 角已衣成人之服，则是何尝有冠礼也；鄙俗杂乱，不识亲迎人伦之重，则是何尝有婚礼也；火焚水溺，阴阳拘忌，岁月无限，死者不葬，葬者无法五服之制，不明轻重，则是何尝有丧礼也；春秋不知当祭之时，祭日不知早晚之节，器皿不知今古之或异、牲牢生熟之不同，则是何尝有祭礼也。冠婚丧祭，礼之大者，莫知所当行之法，朝廷之上未尝讲修，但沿袭故事而已，曾未尽圣人之蕴。公卿士大夫之间亦未尝讲修，但各守家法而已。何以为天下之法？车舆服食、器用完好，法禁不立，僣侈尤甚，富室拟于王公，皂隶等于卿士。风俗如此，一出于无礼而然也。

像杜光庭所描绘的种种废礼畸俗，民间比比皆是，这从各类笔记、风俗志中都可得到反映，有学者称之为宋代的“礼俗矛盾”[28]。

中国文化历来认为，当礼与俗产生矛盾冲突时，应当由礼来“教训正俗”、导化世风，而不是相反：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。”[29]宋儒继承了先秦以来儒家入世救世的文化秉性，承担起教训正俗的历史使命。例如，以“尊礼贵德，乐天安命”为学问主旨的理学家张载，在地方为吏时“政事以敦本善俗为先”，他每月都在县庭具酒食以行养老之礼，其目的之一在于切问民间疾苦，然而更重要的却是要“训戒子弟”，他知道“知礼成性”必然会“变化气质”，所以要通过重建古礼来改变社会风气。他在自己的家礼中，“婚丧葬祭，率用先王之意，而傅以今礼”[30]，并撰有《横渠张氏祭仪》一卷，把齐家与治国、平天下相同步进行。南宋袁采所撰的《世范》，原来的书名就叫《训俗》，该书分作“睦亲”、“处己”、“治家”三部分。据其《后序》，袁氏作此书故意采用极其通俗的语言，就是要让“田夫野老、幽闺妇女皆晓然于心”，以达到“息争省刑，俗还醇厚”的目的。《四库提要》评价它“砥励末俗者极为挚笃”，可谓切中肯綮。南宋的赵景纬治台州时，“以化民成俗为先务”，用陈述古的《谕俗文》以告谕乡民，亲自为之讲解，让当地人背诵奉行；为了敦励孝行，他还亲自“作《训孝文》以励其俗”[31]。朱熹在自序中，将其撰作《朱子家礼》的旨归，也明确地概括为“崇化导民”[32]。

从宋儒的这些家礼文本中，常可看到纠正当时世风的针对性条目。例如，在宋代民间婚姻流行“论财之俗”，娶女先问资妆之厚薄，嫁女时先问聘财之多少，甚至互立契约索要某物若干以求售其女，司马光《书仪·婚仪》中斥为“贪鄙之俗”，认为这是“夷虏之道”、“驵侩鬻奴卖婢之法”。他还明确规定婚礼不得用乐：“今俗婚礼用乐，殊为非礼。”宋祁撰有《庭戒》，临终前又自为志铭及《治戒》以授其子：“三日敛，三月葬，慎无为流俗阴阳拘忌也。”还要求其子女简丧、薄葬、勿请谥、勿受赠典、勿起高冢，显然是对当时崇厚葬、信阴阳的丧葬习俗的对抗[33]。针对当时在丧祭礼中大量采用佛道之俗的现状，《朱子家礼》专列“不作佛事”条，并引司马光语，认为“于始死及七七日、百日、期年、再期、除丧， 饭僧、设道场， 或作水陆大会， 写经造像， 修建塔庙”，都是“佛屠诳诱”。对于因“择地之方位，决日之凶吉”影响先人安葬者，他也认为是“非孝子之所为”。对于用冠帽衣履装饰死者、揭去死去的妇人覆面而为之画像等丧葬之俗，他认为“非礼”、“鄙俚不可从”。对于子孙将客死远方的亲人“火焚其柩，收烬归葬者”，他认为是与中国传统的爱亲肌肤、重视孝道大相冲突的“悖谬”之举，是“羌胡之俗，浸染中华，行之既久，习以为常”的结果。由于市民文化的兴起，宋代年轻人喜“裹奇巾异服，三五为群，斗美夸丽”，南宋朝廷曾经“申禁异服异乐”[34]，士人皆以之为厌[35]，《朱子家礼》所设计的深衣制度，未尝不是对这种畸俗的纠正。

总之，宋儒撰作家礼、家训都有直接的现实追求，旨在救治世风，按照中华传统的儒家礼仪制度来重建社会秩序。另外值得注意的是，这些撰作者家礼的礼学家大多是理学家，如张载、二程、朱熹、蓝田吕氏等人，他们的撰作家礼、“熟讲而勉行”（《朱子家礼叙》语），与其内圣修身是同步进行的，走的是一条“礼即理”的路线。

众所周知，对后世影响最大的家礼文本是司马光《书仪》和《朱子家礼》。《书仪》共十卷，其中只有第一卷是关于表奏、公文、私书、家书等往来文书的书写格式介绍，其他九卷都在安排各种家内礼仪规范。其内容分别为冠仪、婚仪（后附“居家杂仪”）、丧仪（祭附于丧），卷十后附“影堂杂仪”（即祠堂）。从其纲目看来，它实际上就是一部重要的家礼，正如《四库提要》所说，“书仪者，古私家仪注之通名”。后来朱熹作《家礼》时，一半以上的文字都援引自《书仪》。《朱子家礼》在卷首设“通礼”（祠堂、深衣制度、司马氏居家杂仪），其后是冠礼、婚礼、丧礼、祭礼。两位大儒创制了近一千来东亚普遍流行的家内冠、婚、丧、祭礼仪的基本格局，祠堂制度也得以广泛推行。

由于《朱子家礼》之简便易行，它对于后代的影响极大，对此史籍多有记载。明朝初年，“颁《文公家礼》于天下”[36]。明朝廷官颁的《明集礼》，对庶民冠婚丧祭的规定多参酌《朱子家礼》，其“祠堂制度”条也完全照搬了《朱子家礼》。除了官方推行之外，很多士大夫也按照《朱子家礼》的规定行事，如元代的郑大和“不奉浮屠、老子教，冠昏丧葬，必稽朱熹《家礼》而行执”[37]。明末颜元“居丧，守朱氏《家礼》惟谨”[38]。清康熙年间的田从典“居父丧，事必遵家礼”[39]，张梦维“居丧哀毁，准家礼，屏俗习”[40]。另外，士人们在地方为官教化百姓时，都以《朱子家礼》为本。明代的吕柟谪贬解州时，在当地“行《吕氏乡约》及《文公家礼》，求子夏后，建司马温公祠”[41]。丁积在新会任知县时，“申洪武礼制，参以《朱子家礼》，择耆老诲导百姓”[42]。虽然清代的礼学考据家曾认为《朱子家礼》只是通俗的“私家仪注”，谈不上经典[43]，但是通过这几百年朝野、官民的敦励奉行，《朱子家礼》已成为影响中国人日常生活最为深广的礼仪文本。明清时期，当西方教士进入中国时，眼目所及都是彬彬有礼的臣民。这个“礼仪之邦”印象的形成，在某种意义可谓是《朱子家礼》流行的结果。

三、家礼建设的现实意义

进入近代，社会结构发生了变化，同财共居的大家庭不复出现，家礼是否还有存在的必要和可能？换言之，家礼与现代社会是否兼容，是否仍有现实意义？

在回答之前，先看家礼在东亚其他国家的现状。众所周知，《朱子家礼》对朝鲜半岛影响极大。十五世纪，朝鲜朝廷制定《国朝五礼仪》时参照了《朱子家礼》。李滉（退溪学）、李珥（栗谷学）等士人一直致力于将《家礼》贯彻到全社会。到十七世纪后半叶，《家礼》在两班贵族中普及化，十八世纪推及中人和平民，十九世纪扩散至整个社会[44]。几百年下来，《朱子家礼》及其所蕴含的礼仪文明已深深扎根到朝鲜半岛，很多人认为，它在彼地的影响超过了中国本土[45]。今天，韩国还保存有大量的儒家礼仪，例如，韩国的许多重要祭祀场合，参与人员都会穿着深衣礼服，以示隆重，这与古代人物画像所见朱子改创的深衣制度并无大异。韩国社会普遍重视家庭伦理和家内秩序，近来韩剧之所以在中国大陆流行，正是因为其中所展现的古代礼教和现世家内礼仪极富魅力，能够唤醒当代中国观众的文化基因。

在日本，《朱子家礼》的文本自元明王朝和朝鲜王朝两条途径传入日本，其时间大概在室町时代即十五世纪中期[46]。而深衣之制在日本首次出现，则是十七世纪之事[47]。德川时代以朱子学为支配性的教学内容，知识阶层按照《家礼》进行丧祭活动的记载也不少[48]。此前学者普遍认为，近世日本对于中国的儒家礼仪的接受，仅限于文献解释和思想论述层面，但近年来越来越多的研究表明，日本知识阶层对于《朱子家礼》为代表的儒家礼仪多有实践[49]。此外，深受中国哲学和儒家道德影响的家规家训，却与日本的现代企业发生了很好的融合。日本历史上也存在过大量的家训，如皇家家训、武士家训、农人家训。进入近代以来，不少著名的日本财团都创制了自己的商家家训，如三井集团的《宗竺遗训》（1722年）及其新版《三井家宪》（1900年）、住友集团的《住友总手代勤方心得》、《鸿池家家训》），三菱集团的《岩崎家家宪》（1885年）。被誉为日本近代实业泰斗的涩泽荣一，亲自撰写有《涩泽家家宪》，分为处世接物纲领、修身齐家要旨、子弟教育方法三部分，很有系统，可谓日本家训的典范。20世纪后，日本出现了大量的社是、社训，已成为现代企业文化的一部分。日本从家训到家宪，再到社是、社训，其“使用范围离‘家’越来越远，而作用却越来越广泛，这一过程体现了日本人对家训传统的继承与扬弃，也反映出传统文化的现代价值”[50]。另外，日本企业的管理过程常常透露出东亚传统的儒家智慧，据说松下商学院要求学员，每天面向故乡，“遥拜父母”，心中默念《孝经》。日本企业在商贸流程、员工待人接物、社训社规诵读等环节，都进行仪式化的训练，以加强员工的认同感和荣誉感，形成独具东亚特色的企业管理模式，这些与家礼、家训的精髓是完全相通的。

日本和韩国的例子说明，家礼、家训与现代化不仅不相冲突，而且还成为二十世纪中后期东亚经济腾飞的助力。

在中国，近百年来对待传统文化走过了曲折的道路，对待家礼的态度也走过了曲折的道路。“五四”以来，基于对中国传统文化的自卑和自污情结，国人对家族、家庭和家礼大都采取激进的批判态度，认为家礼、家教是“吃人的礼教”，而家族、家庭则是“吃人的礼教”的温床。于是，礼经、礼学乃至礼制研究，都被烙上腐朽、反动的印记。进入新世纪以来，随着中国国力的迅速增长，中国人开始进入“文化自觉”和“文化自信”的时代。今天，在建设经济强国、政治强国的同时，致力于建设一个文化强国，已成为国家战略和全民共识。经过近百年的文化中断，国人这才意识到，由于传统家庭教育的缺失，数代人失去了传统文化的滋养。今天社会中出现的种种既无理、又无礼的现象，如不讲诚信、不讲公德、无所敬畏、贪污腐化、拜金炫富、浮华浪费，等等，多多少少与家礼、家教的缺失有关。为此，必须重新解读家礼撰作的历史脉络，从理论上和内心深处为传统家礼、家教正名，正确认识其现实意义，发挥其正能力。

第一，儒家所讲的修、齐、治、平，是由近及远、由内及外、由小到大的渐进过程，不论就个人的成长经历而言，还是就安邦定国的顺序而言，家庭教育都是重要一环，不可或缺，这一点千古不移。以社会学视角来看，家庭是社会的最小单元，家庭教育直接塑造个人的道德操守和处事能力，要培养君子人格必须从家内秩序着手，诚如汉代荀悦所说，“天下之本在家”[51]。今天，虽然学校教育承担了更多树人功能，但仍然无法替代家庭环境的人格塑造作用，良好的家教十分必要。这与家庭规模之大小无关，独生子女家庭更应当重视家教。

第二，本文上述研究表明，家礼撰作既是贵族文化的一部分（上古、中古时期），也是平民文化的一部分（宋代以后）。为了维持家道绵长和家族兴盛，历代都十分重视撰作家礼，谨遵祖训，在这一点上并无贵贱等级之别。今天亦然，无论家庭出身之好坏、受教育程度之高低，接受传统的家礼、家训教育均有利而无害；换言之，那些已接受过高层次教育的人，并不能说明他们具有良好的家教，同样需要补课。

第三，也是最重要的，传统家礼、家训中蕴含有诸多优秀价值理念，例如，仁爱、宽厚、勤劳、节俭、守法、奉公、敬业、尊老、慈幼、敬学等内容，是中国传统文化中超越时代、超越地域的有益资源，与现代化事业不相冲突，今天的社会主义核心价值观正是在此基础上凝练和概括出来的。

近年来，各地涌现出不少国学讲堂、传统书院、经典诵读班，以传统文化为主要内容的政商培训、社区教育、少儿蒙学越来越活跃，有学者称之为“民间儒学”的开展[52]。同时，各地还出现了不少用旧式家礼举办的冠、婚、丧礼，有些自称迳溯《朱子家礼》，有些则是结合古礼的改创[53]。2014年春，中央电视台开展了“家礼家风”的系列采访，在观众中引起极大反响。所有这些，正反映了当下中国对于传统文化的呼唤和渴求，反映了对于传统家礼、家训、家教的呼唤和渴求。我们应当学习历代士人的道义担当，继承历代士人“教训正俗”的传统做法，传承和和重建富于中国传统优秀价值观的家礼、家训和家教，用以校正当今社会中的诸多不良世风，为构建文明和谐的现代社会增添助力。