我的读书总是与教学密切相关。这学期我上两门课，一是为博、硕士生开的“《礼记》会读”，一是为大一新生开的“国学通论”。“会读”课，顾名思义是围绕若干文本，师生一起读原著（含注疏），一起讨论。这门课我们已持续开了十几年，每次所读篇目不尽相同。《礼记》的教材，我选用的是中华书局影印本《十三经注疏》（附校刊记）中的《礼记正义》。“会读”的过程中，我主张慢读和细读。少则得，多则惑；一经通，数经通。师生一道先啃经典，连注疏校刊一起读出来，打好基础。参考书基本只列四种：元人陈澔《礼记集说》、清人孙希旦《礼记集解》、近人钱玄《三礼通论》和钱玄等编著《三礼辞典》。从文献学上看，《礼记》晚于《荀子》，但很多地方可与《荀子》、《大戴礼》及汉初诸书相通，又有一些与今天考古发掘的新出简帛文献有相关性，所以凡读到相应部分必先做文献学的比较，引导学生们去查找，做文本比较。

在读、讲《礼记》的过程中，我关切或诠释的有以下几个重点。

第一，《礼记》中所蕴含的儒家宗教哲学的内容及其意义。通过阅读，从精神信仰的层面肯定儒学具有“宗教性”。“宗教性”与“超越性”是不同而又有联系的两个概念。从本体——境界论或价值论上去看，儒学当然是具有超越性的。

第二，《礼记》中所蕴含的儒家政治哲学的意义。我不反对从亚里士多德的两种平等观和罗尔斯的两条正义原则来讨论儒家。儒家在分配上的“应得”和“配得”，以及机会公平和对“最不利者”的关爱及其制度建构方面，可以与西方相呼应。儒家正义论最有特色的内涵，乃实质的正义。儒家对政治权力的源头、合法性、权力分配与制衡等，有其系统论说、制度与实践。儒家重视社会力量的培植、社会自治、士大夫参政及言路开放。儒家的“道德的政治”就是要坚守政治的应然与正当性。政治权力的根源在天、天命、天道；其根据和本位在人民、老百姓、农工商；其基础是广阔的民间社会空间、民间力量及其自治，其指导、参与、监督与言责则在士人。中国传统政治文明（包含理念、制度、实践、民俗诸层面）的许多遗产，值得我们认真地去思考与创造性转化。

第三，《礼记》中所蕴含的儒家生态伦理哲学的意义。三《礼》中的许多篇章表明，中华先民与先秦儒家对生态系统的认识是在容纳天、地、人、神诸多要素的“天地”概念下展开的，是一种整体论、系统论的观念，以“和”为条件的不断创生是其对这个生态系统的根本认识。三《礼》对“天地”的创生现象持有价值判断的观念，肯定天地万物皆有内在价值，要求一种普遍的生态的道德关怀，而对人性、物性的辨证认识又同时清楚地表明了一种生态伦理的等差意识，或曰不同伦理圈层的区分意识。儒家从工具价值的立场取用生态资源的同时，并不忽视动植物等的内在价值。从儒家“天人合一”的理念看，生态伦理作为一种新的伦理范式，其确立的基础必须建立于对人性的重新反思之上。

第四，《礼记》中所蕴含的修养身心性情、培养君子人格等教养的意义。《礼记》中有关人的教养与人格成长，特别是君子人格的养成的智慧，体现了儒教文明的特色。儒家教育是多样、全面的，其内核是成德之教，其目的是培养君子，成圣成贤，其方法是用礼乐六艺浸润身心，以自我教育与调节性情心理为主，其功能在于改善政治与风俗，其特点是不脱离平凡生活，知行合一、内外合一的体验。在当代建设现代公民社会，培养平民化的自由人格的过程中，尤其需要调动儒家修养身心与涵养性情的文化资源。

第五，《礼记》中所彰显的“仁爱”及其推爱方式与基督教“博爱”的异同。以“仁爱”为核心价值的儒学精神，在今天与未来的世界上，在文明对话与全球伦理的建构中具有积极的意义。“仁爱”与基督教“博爱”的价值有很多可以沟通之处。在人与自然、人与社会、人与人的交往关系，以及人自身的身心关系方面，儒家有极其重要的资源，尤其是“推己及人”、“将心比心”的“恕道”、“推爱”“推恩”的方式，值得珍视。“爱有差等”是具体理性、实践理性，恰可证成普爱。儒家强调主体性，特别是道德的主体性，但儒家人己、人物关系，是交互主体性的。成己、成人、成物等是仁心推扩的过程。这对今天的人际交往与文明对话有其积极意义。

今天，从理论上理解《礼记》，不能不读一点西方哲学方面的书以作比较，如亚里士多德《政治学》、罗尔斯《正义论》与《作为公平的正义——新正义论》、罗尔斯顿《环境伦理学》、赵林《西方宗教文化》、哈佛燕京学社与三联书店编《儒家与自由主义》等，但我们不能受其限制，因为中国经典、中国精神有很多是西方的东西涵盖不了的。

为了更好地理解《礼记》，我还参读了皮锡瑞《经学通论》、杨宽《西周史》《战国史》、杨向奎《宗周社会与礼乐文明》、沈文倬《宗周礼乐文明考论》、陈其泰编《二十世纪中国礼学研究论集》，杨天宇《礼记译注》等著作。近期我与胡治洪兄合编《儒家文化研究》第三辑（礼学研究专号）已由北京三联书店出版，刊载彭林等三礼专论二十余篇，也足资参考。

（《中华读书报》2011年1月2日）