摘要 从亚里士多德的两种平等观、罗尔斯的两条正义原则来看，儒家在分配上的“应得”和“配得”，以及机会公平、对“最不利者”的关爱及其制度建构方面，均可以与之相呼应。此即儒家正义论的最有特色的内涵，乃实质的正义。儒家对政治权力的源头、合法性、权力分配与制衡等，有其系统论说、制度与实践。儒家重视社会力量的培植、社会自治、士大夫参政及言路开放。儒家的“道德的政治”就是要坚守政治的应然与正当性。中国传统文化，特别是儒家学说中的政治正当性，即认为政治权力之根源在天、天命、天道，之根据、本位在人民、老百姓、农工商，之基础是广阔的民间社会空间、民间力量及其自治，之指导、参与、监督与言责则在士人。由此可得出人民是政治的主体，士大夫是政治的主体。道德仁义系统、仁政学说及以上四方面为中心的儒家的政治哲学在今天还有极高的价值。中国传统的政治文明中（包含理念、制度、实践、民俗诸层面）的许多遗产，值得人们认真地去思考与创造性转化。

关键词 儒家 政治哲学 正义论 天 民本 社会自治 共治天下

儒家有没有政治哲学，有没有关于政治正义的看法？可不可以用今天的政治正义学说来诠释传统儒家的观念？我们的回答是肯定的。笔者近年来特别关注儒家政治哲学、儒家与自由主义的对话问题，已有几篇拙文讨论过儒家的正义论[1]，本文在此基础上进一步申论之。

笔者承认传统政治与现代政治有质的差别，其根本差别在于人权，即个体人是否享有政治自由与独立的政治权利。现代政治来源于西方政治，现代西方自由主义政治学的基础是自由理性主义、原子式个人主义（中性的）与社会契约论等，[2]而前现代的政治学说则与此不同，那是时代的限制。

我们应如何看待中国古代政治思想、学说与制度及实践中的若干问题呢？我的看法是：第一，不妨以西方政治哲学中的理念为参照系去透视、反观中国传统政治文化资源，发掘其中可以与今天的民主政治相接殖与会通的因素，把这些因素调动出来为今天的中国政治改革所用；第二，进一步发现中国传统所有、而西方现代所无的优秀政治文化的观念、智慧、方略、制度架构、机制及民间土壤等，并予以创造性的转化。

一、 从两种平等观、两条正义原则来看儒家

笔者较为系统地研究过孔子、孟子、《周礼》与《礼记》若干篇目中的政治思想，发掘了其中所涉及的“实质正义”的若干内容。

从孔子的政治哲学来看：他肯定、尊重老百姓的生存权与私利，强调民生问题，并以之谓为“公”； 他不反对私利，但反对以权谋私；针对世卿世禄的制度，主张从民间“举贤才”与“有教无类”，开放教育与政治，此即机会公平与公共权利向民间敞开的大事，也即肯定民众的受教育权与参与政治的权利；他强调责任伦理、信用品性、廉洁奉公，乃作为对为政者、士大夫在公共事务中的道德要求；他有关君臣的权责之相互的要求，含有政治分工与制约的萌芽；他提倡中正平和的治政理念。

关于孟子的政治哲学：首先，涉及生存权、财产权的“制民恒产”论及土地、赋税、商业政策之平等观；其次，养老、救济弱者、赈灾与社会保障的制度设计；再次，教育公平，平民参与政治的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校；最后，尊重民意、察举，官守、言责与官员自律，防止公权力滥用的思想及革命论。

《周礼·地官司徒》、《礼记·王制》中有关社会公正的论述，涉及的内容很广，包括：荒政，对灾民的赈济及其制度化；养老恤孤扶弱的制度安排；颁职事及居处、土地、赋税、商业之制度与政策；选贤与能的主张与制度诉求；以德教为主，强调刑罚的慎重与刑罚的程序化，隐私与私人领域的保护问题等。

儒家善于继承前朝的典章制度，并与时推移，加以适当的因革损益，使之合于当世，便于应用。其伦常之道，有助于社会的秩序化、和谐化、规范化，其生聚教训之策，更足以内裕民生而外服四夷。内裕民生应视为安邦之本。儒家讲礼乐伦理教化，虽在实行时会打一些折扣，但大体上与民众的稳定和平、淳化风俗的要求相适合。社会要繁荣发展，秩序化、和谐化是基本的要求。礼教使社会秩序化，乐教使社会和谐化。在分配经济资源，在财产与权力的再分配过程中，儒家满足人民的一个基本公正合理的要求，强调民生，制民恒产，主张惠民、富民、教民，缩小贫富差距，对社会弱者、老弱病残、鳏寡孤独和灾民予以保护。其推行的文官制度、教育制度，为平民、为农家子弟提供了受教育及参与政治的机会。这个文官制度，就成了我们的一个国本，它使得历代各级政治有了新鲜血液，有了民间基层人士的参与。这种制度的建构本身，是儒家理念促成的。这个制度文明背后的理念，是维系人心，协调社会人心的以“仁爱”为核心的价值系统。

笔者认为，中国传统的政治文明中（包含观念、制度、实践、民俗诸层面）的许多遗产，值得人们认真地去思考，尤其是应放在具体历史环境中去考察，真正体会到古人的用心，其中不乏与西方自由主义相沟通的要素。亚里士多德认为，人们一般将两种不同的权利（利益）分配原则简称为“应得”和“配得”原则；也有人将以公共利益为依归的正义称为广义的、普遍的正义或政治上的正义，将两种具体的权利（利益）分配原则称为狭义的正义。以西方政治正义论来看儒家，例如以此为参照来认识儒家的公私观、公义论，则不难看到，不仅孔孟儒家关于利益（权利）的分配应根据人的德性、才能和贡献而有等级之别（德、才、位、禄、用相称）的思想，与亚里士多德的“配得”观念或“分配的正义”观具有很强的内在相通性，而且当孔子提出“有教无类”、主张尊重一切人的生命权和幸福权时，其实在一定意义上也蕴涵着亚里士多德的第一种正义观的含义。

罗尔斯关于正义的两个基本原则，第一个原则被称为自由原则或平等自由原则，意味着每个人在包括政治自由、言论集会自由、良心思想自由、个人人身自由与财产权等在内的基本自由权利方面乃是一律平等的；第二个原则包含机会平等原则与差别原则，即机会与利益的分配不仅应该惠及每一个人，而且应该在规则上最有利于不利者。如果以此来看，儒家力图通过礼义教化和规范来防止社会分配的严重不均，维护、保障老幼鳏寡孤独等贫弱者的利益的思想以及“荒政”中对灾民的救济等，则与罗尔斯正义观中关于应该有利于社会的最少受惠者的最大利益的主张，不无契合之处；而孔子有教无类等思想，及作为儒家文化重要体现和成果的文官制、科举制等，与罗尔斯的第二个正义原则中所提出的在机会公平均等的条件下，权力和地位向所有人开放的要求更有着强烈的共鸣。[3]儒家的理念及由儒家推动的制度安排中，有大量的与之相会通的因素，似不可轻忽放过。

以上的详细论证见本文的第一、第三两个注中所列之拙作，兹不赘述。以下笔者则从较广泛的范围，讨论儒家政治哲学的一般问题，这些都与正义论相关联。

二、儒家论政治权力的源头、合法性、分配与制衡

今天我们讲的政治正义问题，首先是政治权力的来源、政权合法性的基础、权力的分配与再分配、制度架构中的权力制衡等，这都是现代论域中的问题。假如我们平实地考察儒家传统，亦不难从中看到其中有一些独特的智慧，实涉及以上诸方面。儒家经典五经中保留了中国文化源头的若干史料，其中有未经分化的、作为宗教、政治、伦理、教育之本的若干内容。在一定意义上，五经是中国政治、教育之本。

“天”、“昊天”、“上帝”、“帝”、“天命”是夏、商、周三代的王权政治合法性的来源与根据。从《尚书•舜典》的资料中，我们不难看到，舜在接替尧担任首领时，主持了庄严肃穆的宗教仪式，首先祭祀“上帝”天神，然后祭祀其它自然神灵。这种虔敬的宗教仪式也是舜在政治、军事上取得统治的合法性的象征。夏禹征服三苗，夏启讨伐有扈氏，都是假天与天神的命令为根据的。

有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。……用命，赏于祖；弗用命，戮于社。（《尚书•甘誓》）

商汤在讨灭夏桀的动员会上发表誓辞：

格尔众庶，悉听朕言。非台小子，敢行称乱，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。（《尚书•汤誓》）

足见殷商继承了夏代的“上帝”“天神”崇拜观，也继承了以“天命”神权作为政治合法性根据的做法。

在盘庚迁都的几个文诰中，我们已经能感受到道德性的诉求。“呜呼！古我前后（君主）罔不惟民之承，保后胥戚，鲜以不浮于天时。殷降大虐。先王不怀厥攸作，视民利用迁。”（《尚书•盘庚中》）“今我民用荡析离居，罔有定极。尔谓朕曷震动万民以迁。肆上帝将复我高祖之德，乱（治理）越（于）我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。”（《尚书•盘庚下》）盘庚说，从前我的先王没有不尽心爱护人民的，臣民也互相体谅，无不顺从天意行事。以前上天降灾给殷，先王不敢留恋旧都，为保护人民的利益而迁都。又说，我们遇到大水灾，人民没有安居之处。我为什么要兴师动众迁都呢？上帝降大灾，是叫我们迁到新都，恢复高祖的事业，兴隆我们的国家。我很诚恳小心地顺着上帝的命令去办事，我很尽心地去拯救人民。在盘庚的这些训诫中，已包含了尊重民意、民利和当政者的笃诚敬业精神，有了一点点人文主义的萌芽。

及至周代，作为附属国的小邦周取代大殷商，其政治的合法性仍以上帝、天神之命为根据。周武王死后，成王年幼，周公代行王政，在讨伐三监和武庚等的叛乱时，曾以《大诰》布告天下，政治动员仍然用夏、商的老办法：

巳！予惟小子不敢替上帝命。天休（嘉美之意）于宁王（宁王即文王），兴我小邦周。宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏（即威），弼我丕丕基！（《尚书•大诰》）

在殷周之际的革命中，较之夏殷两代的主政者，周公等人的观念发生了一定的变化，即把“以祖配天”发展成“以德配天”，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。这些变化对整个中国哲学思想史的走向起了决定性的作用。这也是儒家之所本。

周初人进一步有了人文的自觉。这种自觉源于他们以小邦而承受大命，又面临内外部的叛乱，总结夏殷两代的“天命”得而复失的教训，不能不有一种忧患意识。强大的夏、殷王朝分别在桀、纣手中一朝败亡，说明“天命”是可以转移、变更的。周公在《多方》中指出，作为“民主”（民之主）的君王，由天与天命选定，但由天授命的“民主”是可以改易的，主要看君王的行为；在《多士》中，大谈“革命”的理论，殷革夏命，周革殷命；在《康诰》中，告诫康叔“惟命不于常”，命是可以更改的；关键是主政者要“明德”、“敬德”。他指出，文王能够“明德慎罚”，即修明自己的德行，小心谨慎地处理刑罚事务，不敢欺侮鳏寡孤独，勤恳、诚敬、审慎、敬畏，任用、尊重贤人，惩罚坏人，其德行在人民中非常显著，上帝知道了，降给他灭殷的大任。在《召诰》中，周公指出，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”夏殷灭亡的教训是“不敬厥德，乃早坠厥命”，因而“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命”。夏、殷违背了天道，因而丧失了天命。周公告诫成王“不可不敬德”，“王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”周人把天神与鬼神作为人间政治与道德的立法者、评判者，使人们崇拜的对象有了可以认识的内容，在宗教神学里加入了尽人事的理性活动。他们改造夏殷两代的王权神授论，不仅创造天子说，假天神权威为王权的合理性作论证，而且创造天命转移论，假天神权威对君主的权力作出一定的限制和道德的约束，又赋予君主不仅治理人民，而且教化人民的双重责任。

周初人认识到“天命靡常”（《诗经•大雅•文王》），“皇天无亲，惟德是辅”（《左传•僖公五年》引《周书》）；“天惟时求民主”，人主只有敬慎其德，治理好国家，“保享于民”才能“享天之命”（《尚书•多方》）。徐复观指出：周初人的“敬”“敬德”“明德”的观念，是一种充满责任感的忧患意识，从把责任、信心交给神转而为自我担当。“如临深渊，如履薄冰”，这种由警惕性而来，精神敛抑集中，对政务、事业的谨慎、认真，对自己的行为负责的心理状态，不同于宗教的虔诚。这不是消解主体性，而是自觉、主动、反省地凸显主体的积极性与理性作用。这是中国人文精神最早的表现，是以“敬”为动力的、具有道德性格的人文主义或人文精神。[4]

周公提出的“敬德保民”“敬德安民”等一系列人道主义的思想是非常深刻的，在社会实践中起过一些作用。从考古发掘上看，周代与殷代很大的不同，是人殉与人牲的现象大大减少。周初的统治者已认识到人民的生命、生活与人民的意志、意向的重要性，将其抬高到与天命同等的地位，要求统治者应通过人民生活去了解天命。也就是说，天意是通过民意来表现的，王者要以民为镜，从民情中去把握天命。这就是“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》引《泰誓》）；“民之所欲，天必从之”（《左传•襄公三十一年》引《泰誓》）；“古人有言曰：人无于水监，当于民监”（《尚书•酒诰》）。

周公制礼作乐，有一系列经济政治制度的建构。中国史不同于欧洲史，既没有古代希腊、罗马那样的典型的奴隶制，也没有经历过像欧洲中世纪那样的领主封建制，而是从井田制的生产方式发展为小农经济以及地主经济的生产方式。西周的井田制，是贵族占有村社的土地制度，即有共同耕作的“公田”，“公田”的收入用于祭祀和公益事业。又有一夫受田百亩等。井田制基础上古代村社组织有十、百家，或称邑、里，或称“社”与“村社”，最初村社中管理公务的领袖，是由选举产生的三老、啬夫等。古代村社的公共生活在庠、序、校等公共建筑中进行，这就是议政、集会与活动的场所，以后变成古代的学校。祭社和祭腊是最热闹的群众性活动。[5]西周初期的宗法制度，其要点是立子立嫡（嫡长子继承）之制、封建（封邦建国）子弟之制、庙数（即宗庙祭祀）之制和同姓不婚之制。这些制度殷代也都实行过，不过周初以此纲纪天下，成为根本大法，按大宗与小宗、血亲与姻亲的关系确立远近亲疏的名分等级，解决权力与财产的分配与再分配问题，以祖宗崇拜、宗法关系来维系其统治。

与上述诸制度相关联的道德的内容，即尊尊、亲亲、贤贤、男女有别等。从《康诰》表达的周人的道德思想中，可知当时特别强调“孝”与“友”，已有了“父慈”、“子孝”、“兄友”、“弟恭”的内容。其所强调的上天赋予的“民彝”，即老百姓的内在的法则，是趋向“孝”“友”等等的道德。与孝、友等道德规范不合，则需要强制性的刑、罚。这也就开始了我国历史上统治者长期提倡的“德主刑辅”的治理社会之方略，不过当时并没有明确地这么提。

如前所述，昊天上帝崇拜和祖宗崇拜的逐渐结合，从“以祖配天”到“以德配天”的觉醒，是三代宗教、政治、伦理发展的趋势。那个时候，宗教、政治、伦理是密切结合在一起的“礼”。夏、殷、周的“礼”有其继承性和变革性。殷周之际的变革，使传统天命论得到新生，增加了敬德保民、努力人事、谨慎尽责的内容，把民意提升到天命的高度，因之给中国早期人文精神打上了道德的自主性和内在性的烙印。

中国政治的根源即在于此，无此则无我们上一节谈到的儒家的公平正义观。

中西政治文化的传统不同，胡秋原认为，乃定型于两汉与罗马帝国。中国所以为中国，汉儒对礼与法的解决，实有决定的影响。罗马族类复杂，阶级制度很严，其领土扩大很多，方法靠武力征服，目的则在于经济特权。“罗马之扩张，是由许多武人带兵各自去开疆扩土的，他们照例各自随意在殖民地征税，即以其财富武力，回国争权……逐渐形成军人干政乃至专政之局……罗马‘将军政府’及其法律，实在比秦还坏，亦终不免于灭亡……武力征服在中国历史上素不占重要地位。除乱世以外，军人干政之局是很少的。”[6]汉代文治政府的建立，在当时及尔后很长一段时间的世界文明史上，都是无人企及的典范，这是儒家的功劳！

古代礼乐刑政的配制，礼乐是文化，有价值。“礼”是带有宗教性、道德性的生活规范。在“礼”这种伦理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德价值。荀子推崇“礼”为“道德之极”、“治辨之极”、“人道之极”，因为“礼”的目的是使贵者受敬，老者受孝，长者受悌，幼者得到慈爱，贱者得到恩惠。在贵贱有等的礼制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠诸德，以及弱者、弱小势力的保护问题。“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”（《礼记·曲礼上》）孔子批评有的为政者对百姓“动之不以礼”，强调爱惜民力，“使民也义”，“节用而爱人，使民以时”。这里又提到对负贩、贫贱等弱者的尊重和对等的施报关系。过去我们对“礼不下庶人”的理解有误，据清代人孙希旦的注释，“礼不下庶人”说的是不为庶人制礼，而不是说对庶人不以礼或庶人无礼制可行。古时制礼，自士以上，如冠礼、婚礼、相见礼等都是士礼，庶人则参照士礼而行，婚丧葬祭的标准可以降低，在节文与仪物诸方面量力而行。

胡秋原说，汉初政府大体无为，没有大的问题。武宣帝时，研究仪礼的后蒼曾有“推士礼而致于天子”之说。“明堂和推致之说，都有民主意义。前者是议而后治，后者视天子亦士耳。”[7]汉式政治是以皇帝意志为政、神意为政、民意为政三种政治的折衷。儒家对礼乐的鼓吹，《周礼》的研究，虽未成功，“然而汉儒做到了几件事情：（一）遏止了秦式刑法政治；（二）建立了汉代平民参政政治，相对的限制了皇权，亦即维护了民权；（三）秦代以来杂祀并兴，汉初方士参加制礼，益使人神杂糅；自西汉之末至东汉大为整饬，使祭祀合理化；（四）不断批评秦法，使刑法人道化；（五）儒家伦理观念普及。此结果有二：（六）郑玄等以礼并法，自此有‘礼法’之称，并开后来制度之学（唐人仿周礼定六典，至明清六部犹仿《周官》）；自庄子至两汉，《春秋》为经世之书，此后礼学成了经世之学大宗了（如曾国藩所云）；（七）随家族制度之巩固，士礼复兴，至六朝大盛。”[8]秦政之后，儒家与政府不断地斗争与联合，代表平民利益的儒家的政治诉求不断被吸纳到国家制度法典之中，董仲舒起了很大的作用，而从《盐铁论》到《白虎通》则代表了这一过程。汉代以后的礼制保留了相当大的民间空间，为汉代及日后的开明专政起了一定的保障作用。

儒家在实际上减缓了传统社会专制统冶者对百姓剥削的残酷性。而由儒家推动、建构的君相制、三省六部制，一直到谏议制、监察制、回避制以及一系列整饬官德吏制的方法，至今仍有意义。余英时指出：关于君权相权，在宋代，王安石把相权扩大了，而从监察御史刘黻论度宗“内批”不合法来看，皇权并非无限制；在唐宋制度上，“君权的‘枢机’是出令，但这个‘令’从‘参试’、‘封驳’到‘施行’却属三省，也只有经过这层层的程序，皇帝的‘令’才取得合法性。但总领三省的职权则属于宰相。”“可见君权、相权的分际与运作程序在宋代确有客观的标准。否则朱、刘（郭按，指朱熹、刘黻）两人上书皇帝，相去七十三年，何能吻合至此，而宁宗、度宗又未见有一字之驳斥乎？朱熹（郭按，指绍熙五年1194年朱子的《经筵留身面陈四事劄子》）一则曰人主与百官‘各有职业，不可相侵’，再则曰：皇帝‘独断’即使‘有当于理’也‘非为治之体’。这两句话尤其锋芒毕露，已达到了传统体制下批判皇帝专制（‘独断’）的极限。细玩其语气，朱熹似乎一方面承认治天下的权源（‘制命’）属于皇帝，但另一方面又强调‘百执事’的职权（统称为‘相权’）有其相对的自主性，虽‘人主’也‘不可相侵’。不但如此，即使是从权源处发出来的‘制命’，最后仍当由‘大臣’（丞相、参知政事、知枢密院）和‘给舍’（门下给事中、中书舍人）反复讨论，‘以求公议之所在’。这段话可以看作朱熹用制度的语言来描述宋代皇帝和士大夫‘同治天下’的格局。在这一描述下，‘君尊臣卑’的距离显然已大为缩短了。必须指出：制度语言与理想语言不同，因为制度是现行的，当时正在运作之中；违制虽不可免，但终属例外。所以，我们不能把朱熹的话误读为完全脱离实际的空言。”[9]中国古代的官制是十分丰富的宝藏，不乏对权力的制衡与监督等制度建构。

三、儒家与社会自治、士大夫参政及言路开放

传统中国是儒家式的社会，是小政府大社会的典型。传统中国的社会管道、中间组织很多，例如以宗族、家族、乡约、义庄、帮会、行会（到近代转化为商、农、工会）等为载体，以民间礼仪、节日与婚丧祭祀活动，村社活动，学校、书院讲学活动，士农工商的交往等为契机，在一定意义上就是社会自治、地方自治的。[10]从某种意义上说，传统社会的空间比1950年代之后的社会空间大得多。传统中国绝非由政府包打天下，而主要靠血缘性的自然团体及其扩大化的社会各团体来治理社会，这些团体自身就是民间力量，它们也保护了民间社会与民间力量，包含家庭及私人空间。它们往往与政权力量相抗衡又相协调，在平衡政权力量的同时，又起到政权力量所起不到的多重作用，如抑制豪强，协调贫富，保障小民生存权，教化民众，化民成俗，安顿社会人心等，又起到慈善机构的作用，扶助、救济贫弱，支持农家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至对抗专制政府的恶法与法家以国家权力破坏亲情及私人领域的若干做法。[11]

儒家强调知识分子在社会政治中的指导作用，甚至提出士大夫与皇帝共治天下的主张。除为直接参政而抗争之外，儒家有其言责，批判与主动建言，为广开言路而抗争。传统社会中儒家的政治参与和批评，绝非摆设，亦非无关痛痒。

徐复观最重视知识分子问题。他指出：“传统的、很严正的中国知识分子，在人生上总是采取‘忧以天下，乐以天下’的态度。齐家、治国、平天下，在中国知识分子的人生观中，认为这是修身所要达到的目的；亦即是认为家、国、天下与自己之一身，有不可分的关系，因而对之负有连带的责任感。”[12]徐复观又说：“从文化理想上塑造中国知识分子性格的，很粗略的说，有两大重要因素：一是儒道两家‘为人民而政治’的政治思想。由此一思想所建立的政治主权的理想，其归结必然是‘天下为公’。二是儒家有‘大众实践性’的‘中庸’思想，道家则有避免与大众冲突的‘恬淡’思想；二者后来常互相结合，以形成知识分子处人处世的人生观。”[13]徐复观很重视主权在人民的思想。

余英时说：“根据西方学术界的一般理解，所谓‘知识分子’，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会、以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。所以有人指出，‘知识分子’事实上具有一种宗教承当的精神。熟悉中国文化史的人不难看出：西方学人所刻划的‘知识分子’的基本性格竟和中国的‘士’极为相似……‘士’作为一个承担着文化使命的特殊阶层，自始便在中国史上发挥着‘知识分子’的功用。”[14]余英时有多种论著讨论知识分子、士与中国文化问题，对汉代、宋代的知识人有深入的研究。

余英时追根溯源，指出：“孔子来自中国文化的独特传统，代表‘士’的原型。他有重‘理性’的一面，但并非‘静观瞑想’的哲学家；他也负有宗教性的使命感，但又与承‘上帝’旨意以救世的教主不同。就其兼具两重性格而言，中国的‘士’毋宁更近于西方近代的‘知识分子’。”[15]

杜维明也讨论了俄罗斯、西欧各国与美国的知识分子的定义及特色，例如与政治运作所要求的权力结构保持距离，抗议已成为知识分子精神中的一种典型品格，而在现实性上根据一定时空条件可能演变、体现为增进市民社会（美）、社会批评（英）、文化反省（法）、民族一体化（德），或直指政治上层建筑（俄）。

杜维明进而认为，东亚读书人的理想，为讨论公共领域内的知识分子理想提供了一种更有价值的参考。“在儒家传统中，关心政治、参与社会及对文化的关注，是读书人最鲜明的特征。中国的‘士大夫’、日本的‘武士’以及朝鲜的‘两班’（包括文官与武官），他们不仅仅致力于自身的修养，而且担负着齐家、治国乃至平天下的重任。一句话，他们身处其位，就具有凭其权力与声望维护社会秩序的责任。他们都具有这样一个信念，即要改善人类的生活条件并且更有效地实现太平与繁庶的大同理想。”[16]也就是说，东亚传统的书生、君子、士人与西方知识分子不仅基本相同，而且有自身的特色。

在一定的意义上，皇权与知识分子儒生的关系常常出现拉锯战，知识分子儒生代表老百姓的诉求，反映人民心声，申张人民权益。胡秋原举汉初知识分子的奋力抗争，指出刘邦集团并不尊重知识分子，唯懍于秦亡教训，多少能接受忠告，这才使其政权渐次安定，而知识分子的势力也逐渐壮大，终有儒家之勃起。胡秋原肯定陆贾、贾谊、贾山的批判与指导，指出贾山力图恢复古代言论自由政治公议之制。《汉书·贾山传》：“古者，圣王之制，史在前书过失，工诵箴谏，瞽诵诗谏，公卿比谏，士传言谏，庶人谤于道，商旅议于市，然后君得闻其过失而改之，所以永有天下也。尊三老于太学，举贤以自辅弼，求修正之士使直谏之。秦政力并万国，地夺于刘氏者，秦王贪狼暴虐，残贼天下，穷困万民，以适其欲也。退诽谤之人，杀直谏之士，是以导谀媮，合苟容，天下已溃，莫之告也。”“愿定明堂，造太学，修先王之道”胡秋原引用以上材料后指出：“汉人所谓明堂太学，确有将此一古制，变为一种议会政治的意思。”[17]

汉代刘邦及以后，皇室“不断下诏求贤，广谏诤之路，除挟书之禁，去诽谤之法，开献书之路，政治渐趋温和。这是知识分子致鼓吹的结果，而这亦有利于文化之流传和儒家势力之扩大……文景之际，儒生已以一新兴势力，在各方面抬头，并成为一种道义的精神的力量……景武之际，新贵族业已没落，他们必须依赖知识分子来出主意和撑场面了。事实上，当时新知识分子----儒家已经在精神上征服中国。儒家潜势力已经布满社会。其时儒学大师是申公，弟子千余人。儒家学说，亦已普及社会。原来研究法术的晁错，也研究书经，狱吏之公孙弘，佣工之兒宽，都研究‘经学’。由此可知，汉代之儒是由在野崛起的，而且声势日益浩大了。知识分子不仅有知识而且是一现实的势力。这便是内外问题日趋紧迫的汉廷，不能不以国家‘养士’的方式，寻求知识分子合作的主要背景。”[18]

徐复观认为，知识分子与政治的关系，唐宋以前与以后有很大的区别。以汉代为例，前汉从贤良方面得的人才比较多，后汉从孝廉方面得的人才比较多。其中透露出来的历史意义是：士人的仕途，不是出于士人对政治的趋附莽竞，可以养士人的廉耻；士人的科别行能，出于乡曲的清议，是社会与政府共人事进退之权，无异于政府把人事权公之于社会，不仅使士人不能脱离社会，而且含有民主的意义，调剂了大一统的专制气氛；士人要取得乡曲的称誉，必须砥砺品节，士人砥砺品节，又可激励乡曲。“所以中国文化的精神，不仅通过辟举的标准而使其在士人身上生根，并且可由此而下被于社会，深入于社会……而乡下儒生，一旦举荐登朝，即可慷慨与朝贵辩论国家大政……所以‘直言极谏’，便始终成为两汉取士的另一重要科目……这不仅在政治上可以通天下之情，而且也可以把皇帝的地位向社会抑平，以伸张士人的气概。因此，汉代的选举制度虽有流弊，但其所表现的基本精神，则确是趋向真正民主的这一条路上。大体说，这是中国知识分子和政治关系最为合理的时代，也是中国文化成就最大的时代。”[19]

从以上有关秦汉史，特别是汉代政法史的讨论中，我们可知胡秋原是从汉世朝野总结秦亡教训，士人代表民意参与政治，改善政治，与皇室共治天下的政治制度、教育与文官制度的建构上考察知识分子的问题的。中国政治制度文明的传统，是儒家知识人积极建设的，其中皇权、地方权势与知识人的张力是明显的。

徐复观说：“民主政治是政府少管事的无为政治。政府少管事，社会和人便可以不受干涉的多管事。中国过去的专制政治，其由中枢的权力点去控制社会的力量颇弱，且因德治仁政等观念，亦反对于社会的控制，这确与欧洲历史的王权专制，有其不同。但千余年中的科举制度，在形式上与精神上的控制士人，折磨士人，糟蹋士人，则可谓无微不至；科举下一般士人的品质，实在比农民差得多……首先要使士人从政治上得到解放，以完成士人性格上的彻底转变。这并不是说要知识分子脱离政治，而是说知识分子应立足于社会之上，立足于自己的知识之上，人格之上，以左右政治；而再不由政治权力来左右知识分子的人格和知识。”[20]徐复观对科举制的负面的批判，甚为严苛。

余英时认为，关于士大夫与君王共治天下，宋代知识人尤为自觉。余英时缜密地讨论了宋代士大夫的政治文化，认为宋代的士不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识。理学家们以各种方式抑制君权，伸张士权，在君民、公私论上有似于西方契约说。他从政治文化的角度系统而全面地检讨了道学（或理学）的起源、形成、演变及性质，将理学放回到它原有的历史脉络中重新加以认识。余英时指出，吕大钧、大临兄弟建立的“乡约”、范仲淹首创的“义庄”，“同是地方性的制度，也同具有以‘礼’化‘俗’的功能。它们同时出现在11世纪中叶，表示士大夫已明确认识到：‘治天下’必须从建立稳定的地方制度开始。……这本是儒家的老传统，，即所谓‘儒者在本朝则美政，在下位则美俗’。（《荀子·儒效》）但北宋士大夫所面对的是一个转变的社会结构，他们不得不设计新的制度来重建儒家秩序，无论是王安石的‘新法’、吕氏‘乡约’或范氏‘义庄’，虽有全国性与地方性之异，都应作如是观。”“与皇帝‘同治’或‘共治’天下是宋代儒家士大夫始终坚持的一项原则。熙宁三年神宗正式接受了‘共定国是’的观念，则象征着皇权方面对这一基本原则的认可……‘同治’或‘共治’所显示的是士大夫的政治主体意识；他们虽然接受了‘权源在君’的事实，却毫不迟疑地将‘治天下’的大任直接放在自己的身上。在这一意义上，‘同治’或‘共治’显然是‘以天下为己任’加精神在‘治道’方面的体现。”[21]

余英时疏理了道统与政统、“道”与“势”的关系，指出，“道”源自礼乐传统，基本上是一个安排人间秩序的文化传统；中国古代知识分子一开始就管的是凯撒的事，后世“以天下为己任”、“天下兴亡，匹夫有责”的观点即源于此；他们不仅代表道，而且相信“道尊于势”。他说：“中国古代知识分子所恃的‘道’是人间的性格，他们所面临的问题是政治社会秩序的重建。这就使得他们既有别于以色列先知的直接诉诸普遍性、超越性的上帝，也不同于希腊哲人对自然秩序的探索。因此之故，中国知识分子一开始就和政治权威发生了面对面的关系……由于文化传统的不同，中国古代知识分子以道自重和抗礼帝王的意识确是发展得最普遍，也最强烈。因此他们在出处辞受之际也特别讲究分寸，《孟子》一书便是最好的证据……中国知识分子不但自始即面对着巨大的政治权势，而且还要直接过问凯撒的事。”[22]正如余英时所说，“道”缺乏具体的形式，知识分子只有通过自爱、自重才能尊显其所代表的道。

胡秋原说：“中国历史上文人之浩劫不止一次，秦朝一次，东汉末（包括魏晋）一次，唐末朱温时（投浊流）一次，南宋初（汪黄、秦桧时）一次，元初一次，明朱棣时一次（方孝孺等），明末（魏忠贤）一次，清初（文字狱）共计算一次。除了元代清代由于异族之故外，其余大多由淫侈独夫、卑贱宦官、卖国奸臣及无耻文人之构陷报复而起。然规模之大，惨虐之酷，都不如四人帮之时。”[23]

牟宗三在知识分子问题上，与自由主义者的政治主张也有共同的看法。他历数中国知识人的遭遇，秦始皇焚书坑儒，东汉末党锢之祸，魏晋时代名士几无一幸免，唐末朱温所谓清流浊流，元代儒生地位列在第九等、放在娼妓之下，清代的文字狱等，指出中国士人被杀被辱了两千多年。俗儒、陋儒、贱儒、纵横捭阖之士、气节之士、帮闲清客等类的知识分子，都不能够免掉被杀或被辱。而“现在我们不但是参与政治，没有保障，就是不参与政治，退而守住自己的岗位，也仍然没有保障。这比以前两千年还坏……你想要进而参与政治有保障、有独立的身份，那就得有法律的程序；这样也可以退而不参与政治，守住自己的岗位、守住自己的本份去研究学术。如果你想把这两步能够保得住，也即是除了肯定民主政治，就具有宪法基础的民主政体来保障你参与政治那种独立的身份以外，你沒有其他的办法。但是，倘若你想要参与政治而又反对民主政体，那就等于你反对你自己、否定你自己。”[24]从这里，我们可知现当代新儒家的政治诉求与政治自由主义并无不同。

牟宗三强调，必须肯定参与政治的独立性、教育的独立性、学术的独立性，这种肯定是一种理性的智慧，否则就会变成帮闲与清客。他指出：“第一，我们要忠于自己所研究的学问，即是说要有研究学问的真诚。这个学问的真诚就是说不要曲学阿世，不要委曲自己所学的东西来阿世之所好……第二，不作清客，不作清客就是不帮闲……第三，你要时常体念你所受教育的机构的独立性……学校、教育机构和学术独立就是我们的背景，假定把这个背景的独立性加以抹杀，我们的生命也就没有了。”[25]牟宗三讲的政治、教育、学术的独立性，是胡秋原所讲的人格、民族、学术三大尊严的前提。

总之，儒家有以“天”或“德”抗位的传统和批判的精神，乃至孟子所谓“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。儒家的政治文化资源中的民本思想、民贵君轻思想、民有思想、民富思思、官与民同享同乐思想、载舟覆舟思想等，是可以作出现代转化与现代诠释的。儒家有很多思想、价值可以与民主政治相连接或作铺垫。“以人民为主体”的思想当然与传统社会的“以民为本”的思想有质的差异，现代社会的“民主”与传统社会的“民本”也有内涵的不同，但不能说二者之间完全没有联系。

中国古代的士人、儒生、君子与古希腊到近现代的西方知识分子之间有深刻的一致性，甚至在政治参与、相对文明的政治制度的设计与政治实践方面，中国传统知识分子比西方知识分子有过之而无不及。儒家知识人是民间百姓的代表，他们的政治理念、制度设计、实践精神、道德勇气等方面的遗产，至今对我们建构以人民为主体的政治文明有很大的参考意义，是中国政治民主化的重要资源。西方知识分子为知识而知识，为真理而真理的追求值得我们中国知识分子效仿。

五四以来，有关中国社会政治文化的理解，有关中国知识分子，特别是儒家的理解上，不少人有误会，有简单化、想当然、缺乏理性分析的倾向。从以上的讨论中，我们知道，政治制度与知识分子的境遇之间，知识分子的状况与国民精神的状况之间，息息相关。中国传统政治文化有自身优长与特色，其中良性制度的建构来自传统士人的抗争、积极运作与设计；知识分子的精神代表了国家、民族的精神，中国传统知识分子有自己正道直行的精神与人格；今天，民主政治架构是唯一可以保障知识分子的地位与尊严的制度架构，有此才有政治、教育、学术的独立，言路的通畅，自由人格的申张，才能促进知识分子在社会上全面发挥其积极作用；现当代知识分子对中国的发展自有其责，知识分子应当检讨自己的思想言行，成为真正的有骨气、有自尊、有品格的中国知识分子；在现代中国，应继承光大传统，在新的时代培养更多的公众知识分子，真正代表民意，参与、推动现代化的健康发展。

四、儒家的“道德的政治”及其现代转化

儒家政治哲学的核心是“仁义”价值及其向政治社会推广的“仁政”学说。

陈荣捷特别重视孟子的仁义并举、仁义内在的理论，指出：“为什么孟子要将仁义放在一起讲呢？这正是由于孟子同样重视仁的本质，也重视仁的应用……孟子坚持‘天之生物也，使之一本’（《孟子·滕文公章句上》第五章），即道德生活只有一根，不同意将仁义分成内外。受《中庸》的影响，孟子也很重视仁的本质。但是孟子尽力忠实于孔子的原意。他说：‘仁，人心也；义，人路也。’（《孟子·告子章句上》第十一章）又说：‘仁，人之安宅也；义，人之正路也。’（《孟子·离娄章句上》第十章）显然，正路需要一个过程顺序，这里，顺序包含重要性或差等性的相对性。仁包含了所有的人伦关系，然而正是‘义’区分了这些关系。换句话说，儒家的‘仁’之普遍性和特殊性都受到了高度重视。”[26]也就是说，“义”对“一体之仁”的重要性，在于补充、丰富了道德的秩序性、差等性、相对性、殊异性。无论是作为个体内在道德性的“仁”“义”，抑或是作为社会规范性道德的“仁”“义”，相互对待与补充，兼顾了普遍性和特殊性。“仁”是内在精神，“义”是行事的准则。“义”德亦可以说是“仁”德的具体分别，敬（爱）其所当敬（爱），行其所当行，人们对父母、夫妻、兄弟、亲戚、邻人、陌生人，对门内门外，对公事私事，对家、国、天下，每人的当担、责任、义务不同，行仁有一定的范围、等级、边界、节度、分寸感。“义” 是对事情应当与否的判断及由此而引发的行为，有应当、正当性的义涵。“义者宜也”，又是合宜、得宜、恰当。[27]

儒家主张的政治是“道德的政治”，这常常引起人们的诟病，但我们认为，人们恰好应当追求道德的政治而摒斥、批判不道德的政治。儒家的政治理念最强调的就是其应然，即正当性，其中我们不难分析出不脱离一定时空条件下的实质正义，儒家为此而不断为人民去争取与追求。儒家强调对人，特别是人民的尊重。其天下大同、天下为公的社会理想与社会正义观、公私义利观，儒家的仁爱、民本、民富、平正、养老、恤孤、济赈、民贵君轻、兼善天下、和而不同、食货、仁政及德治主张、入世情怀、参与精神等，在今天还有极高的价值，是中国当下政改与民主政治建设的重要精神资源。

关于儒家的民本思想，前文已经说过，尽管与今天的人权、权利意识、主权在民的思想不可同日而语，但也不能轻率地对待之，乃至有人认为民本不过就是君本，甚至比君本更坏，是对帝王专制的伪饰与无病呻吟而已。假如这样来对待传统政治资源，那我们就无话可说。以理性来分析的学者则不会如此，如金耀基关于儒家民本主义有相当好的诠释[28]，李明辉将其归纳为：“一、人民是政治的主体；二、人君之居位，必须得到人民之同意；三、保民、养民是人君的最大职务；四、‘义利之辨’旨在抑制统治者的特殊利益，以保障人民的一般权利；五、‘王霸之辨’意涵：王者的一切作为均是为人民，而非以人民为手段，以遂行一己之目的；六、君臣之际并非片面的绝对的服从关系，而是双边的相对的约定关系。”[29]这对于传统与现代的对话很有启发性。而关于现代人权与儒家传统，李明辉经过分析、比较，认为美国学者帕尼卡（R .Panikkar）曾归纳出《世界人权宣言》的三项哲学预设，一是普遍人性，二是个人之尊严，三是民主的社会秩序，“在这三项预设当中，前两项预设无疑可在儒家思想（尤其是孟子思想）中发现有利的思想资源。”[30]此外，民本思想不难与第二代人权概念衔接，存有的连续性观点可以支持第三代人权的“环境权”，义利之辨、先义后利可以呼应罗尔斯的正当对于善的优先性。总之，“儒家传统的确包含现代‘人权’概念的若干理论预设，而不难与人权思想相接榫……儒家传统也为源自近代西方的‘人权’概念提供了另一个诠释角度与论证根据。”[31]

儒家学说中的政治正当性，即认为政治权力之根源在天、天命、天道，人们理应有所敬畏、谨慎与忧患；其根据、本位在人民、老百姓、农工商，他们是政治的主人；其基础是广阔的民间社会，民间力量及其自治，在现代更应开放民间社会，鼓励民间社会、社团的成长，积极发挥其主体性，并加以协调；其指导、参与、监督与言责则在士人，今天则更应强调知识分子的自重、自尊与积极参与。由此可得出人民是政治的主体，士大夫是政治的主体的结论。道德仁义系统、仁政学说及以上四点为中心的儒家的政治哲学在今天还有极高的价值。中国传统的政治文明中（包含观念、制度、实践、民俗诸层面）的许多遗产，值得人们认真地去思考与创造性转化。例如，古代制度文明中有很多东西我们还没有认真清理，其中制度层面的消化吸收是政治文明建设的任务之一；民间组织与自治，士人积极参与及儒学传统所倡导的公共性与公共品德是公民社会的人的成长与全面发展的基础，也是现代性政治的基本内容。公民道德的重建也离不开儒家文化的土壤，而儒家的人禽之辨、公私义利之辨、君子小人之辨、天理与人欲之辨，对今天重建官德、整饬吏治腐败有极积意义。

（原载《孔子研究》2010年第6期，总第122期）