人类的创作物文化，有一个逐步从“自在”到“自觉”的发展过程，其关键环节是文化主体——人的文化自省能力的提升。同时，文化自觉还必须反复、多次进行，古代的文化自觉不能代替近代的文化自觉，更不能代替当代的文化自觉，这是因为，文化自觉建立在对自己文化和外来文化及其相互关系的理性认识的基础上，而这些认识都因时而进，有待更新、提升与深化。就近代而言，中国人经由文化自省达成文化自觉，经历了相当崎岖坎坷的历程，而且这种历程尚无止境。
由于近古以降社会发展迟滞并伴之闭关锁国，中国曾经陷入由文化自闭导致的文化虚骄与文化自卑的两极病态。
截至清朝中叶，中国人对于发生于西欧的以工业化、全球化为标志的现代进程基本上是隔膜不知的，典型表现，一是1793年乾隆皇帝（1711-1799）接见英国使臣马戞尔尼（1737-1806）时显示的“集体孤独症”。乾隆对于正在进行工业革命的英国仍以落后夷狄视之，自负天朝“无所不有”，断然拒绝与英国通商、建交。二是1838-1840年间，道光皇帝（1782-1850）在清朝遭遇英国来袭时，茫然不知“英夷”地处何方，终于在战场上惨败后签订城下之盟，割地赔款。从“盛世”皇帝乾隆的自傲，到“衰世”皇帝道光的虚弱，共同点皆在昧于世界大势，不能为中国文化准确定位，从这一意义言之，其时的中国尚处于自在状态，未能赢得文化自觉，也就谈不上理性地决定自己的文明路径。
19世纪中叶以后的百余年来，与西方列强的坚船利炮、鸦片商品相伴随，现代化浪潮自西徂东，日渐迅猛地推进。经历着“三千年未有之变局”的中国文化，面临“现代性”的反复拷问：从器物层面到制度层面，再到观念层面，中国文化迎受现代化的能力如何？中国固有的“内圣外王”路径，历经工业文明的激荡，是否可以开出新“内圣”，以提升现代人的精神世界；是否可以建设新“外王”，以构筑持续发展的制度文明与物质文明？
在严峻的民族危机压迫下，在文化现代性的追问下，国人展开关于中国文化的新一轮自省。
近代中国的觉醒者秉承经世传统、忧患意识，于初涉西学之际，即“反躬自问”，发现自邦原来并非“天朝上国”，文化并非全都优胜，从器物层面到制度层面颇有“不如人”处，以致国力衰颓，屡败于入侵的东西洋强敌。林则徐（1785-1850）、魏源（1794-1857）、徐继畬（1795-1873）是“开眼看世界”的前驱，他们承认中国在技艺层面乃至制度的某些方面落后于西洋，提出“师夷长技以制夷”（魏源《海国图志》）方略，并有“变古愈尽，便民愈甚”的改革主张。紧随其后，冯桂芬（1809-1874）作出较广阔的文化反省，他撰于1861年的《校邠庐抗议·制洋器议》指出，中国与西方在人事、财经、政制、观念等方面存在差距。冯氏同时倡导不崇古、不鄙洋的健康文化观，并饱含昂扬的进取精神，力主正视文化差距，奋发努力，争取迎头赶上。自林、魏、徐、冯后，觉醒者日多，洪仁玕（1822-1864）、郭嵩焘（1818-1891）、王韬（1828-1897）、薛福成（1838-1894）、马建忠（1845-1900）、郑观应（1842-1922）等为其健者，他们的中西比较，从器物层面推进到制度层面，并略涉观念层面，提出下列近代性建策——
“设议院”（陈炽、郑观应）、实行君主立宪（薛福成、郑观应）以救正君主专制；
在文化自成体系的传统中国，文化诸层面（器物-制度-观念）本是协调共生的：自给自足的农耕经济与宗法社会-君主集权政制、儒释道三教共弘的精神世界融为彼此契合的统一体。中国历史上虽然发生过多次变乱，频繁地改朝换代，但上述统一体从未瓦解，还磨合得愈益圆润。但时至近代，“高势位”的西洋近代文化楔入，从体用两层面对中国固有传统提出挑战，而文脉深厚的中国不愿意、也不可能对西方的形上之道与形下之器照单全收，而是在汲纳与排拒间徘徊，大体路数是：器物文化层面取法西洋，制度层面、观念层面则力求保守故旧，于是引发了道-器、体-用的二元分割乃至对立，从而陷入中国文化史上的空前困局。
传统文化本是“即体即用”、“道器不二”的自洽系统，而至近代则面临中道与西器的错位（实为中古式的上层建筑与近代性生产力不相对接），国人颇感不适。顽固派从保守角度坚执“道器一体”，主张器物-制度-观念全都一仍其旧，读“孔孟之书，学尧舜之道，明体达用，规模宏远也，何必令其学为机巧，专明制造轮船洋枪之理乎！”（张盛藻奏折，《洋务运动》（二），第29页）
这种迂阔之见当然无补危局，是行不通的；改革派则信奉“变异-不易”的二重易理,在相当长时段变器以守道，如前述觉醒者几乎皆以“道中器西”、“中主西辅”立论。冯桂芬在建议“采西学、制洋器、筹国用、改科举”的同时，主张“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”（《校邠庐抗议》，上海书店出版社2002年版，第57页）。王韬认为“器则取诸西国，道则备当自躬”（《杞忧生易言跋》）。郑观应提出“中学其体也，西学其末也；主以中学，辅以西学”（《盛世危言·西学》）。孙家鼐1896年在《遵旨开办京师大学堂折》中称：
应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。（《戊戌变法》（二），第426页）
这是“中体西用说”的完整表述。此后，洋务大吏张之洞（1837-1909）1898年撰《劝学篇》，提出“中学为内学，西学为外学”（《劝学篇·会通》），“旧学为体，新学为用”（《劝学篇·设学》），令“中体西用说”成为清末民初时人乐道的“流行语”。
概言之，清末改革派倡言“中体西用”，较之昔时的文化自闭是一大突破，其实效则是机器工业、近代文教、近代官制、军制的引入，中国获得宝贵的文化新质，然而，由于政治制度和观念领域深层变革的滞后，“中体西用说”自觉不自觉地陷入“体用两橛”境地，谭嗣同（1865-1898）将其批评为“不审”，并力陈“道之不离乎器”，“器既变，道安得不变？”（《谭嗣同全集》，第197页）兼通中西的严复（1854-1921）则评述：
故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物。（《与外交报主人书》，《严复集》第3册，中华书局1986年版，第558页）
认为中学与西学各有体用，中体与西用的勉强拼接，实为牛体马用，无法成功。严复考析洋务运动实践，批评其“盗西法之虚声，而沿中土之实弊”（《严复集》第1册，中华书局1986年版，第48页），无以救中国。
为克服近代中国“体—用对立”困境，严复设计“以自由为体，以民主为用” 范式，试图融通体用，但该说依凭西学的体与用，并未找到中西文化的涵化路径。以后，有学人提出“西体中用”说（李泽厚），却仍然没有克服体用割裂之弊；又有学人提出“中西互为体用”说（傅伟勋），庶几接近现代中国文化的实际状态，然而此说尚待深入的学理论证，更需要在践行性展开中得到检验。
中国是现代化的迟到者，“追赶”二字为百余年情状的写照。在追赶途中，山阴道上万千风光纷至沓来，目不暇给。鲁迅1919年在一篇随感录中说：
中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮，自不许“妄谈法理”以至护法，自“食肉寝皮”的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。（《热风》）
面对中国社会的“多重性”，国人提出过应对之策，如孙中山力主发展资本主义经济，同时又在资本十分薄弱之际便警告要“节制资本”，试图将现代化与防范现代化弊端两级课题“毕其功于一役”，一并加以解决，这是国人交出的一种深谋远虑却又具有民粹倾向的答案。
几重变革交叠的复杂局面，在现代化进程大大加速的当代尤显突出：世界文明史几个世纪以来现代化进程的种种历史性课题，竞相在现代中国共时性呈现，就今日中国面对课题的多重性、繁复性而言，既在中国数千年历史上没有先例，综览世界各国的现代化进程也罕见其匹——
（一）从农业文明向工业文明转化，又称“第一次现代化”。
自洋务运动引入机器工业以来，一直在进行此一转变，截至20世纪70年代中叶，中国的“第一次现代化”完成程度大约在60%（参见中国现代化战略研究课题组中国科学院中国现代化研究中心：《中国现代化报告2010》，北京大学出版社2010年版，第16页）。2008年第一次现代化程度约为90%（同上书，第17页），故1978年以来的三十多年，还要继续完成从农业文明向工业文明转化的未竟之业。时至2007年，中国的第一次现代化指数为87%，在全球131个国家中排名70位（参见中国现代化战略研究课题组中国科学院中国现代化研究中心：《中国现代化报告2010》，北京大学出版社2010年版，第211页），属于“初等发达国家”，或称半现代化国家，也就是说，时下的中国也还只完成工业化任务的大部分，估计到2020年前后全面完成第一次现代化（即工业化）。总之，19世纪中叶以降的百余年间，包括改革开放三十多年及今后十年，中国首先要实现“第一次现代化”，即由农业文明向工业文明转化。科学与民主的倡导，“启蒙”的呼唤，便是此一转换间的文化诉求。
（二）从国家统制的计划经济体制向市场经济体制转化。
这是对“苏联模式”的突破，时下正在探寻计划体制与市场体制的辩证统一之路。苏联模式的计划经济体制是工业化的一种进路，作为一种“集权-动员式体制”，曾取得工业化的显著实绩，但又存在严重的经济、社会及文化的僵滞之弊，终于在冷战较量中败下阵来。中国自1978年以来的改革，在很大程度上便是扬弃20世纪五十至七十年代仿效过的苏联计划经济及集权政治模式，发挥市场的动力机制，使经济、社会及文化赢得巨大活力，中国从物资短缺的卖方经济向物资充盈的买方经济转化，文化产业方兴未艾，第一次现代化进程得以加速，并为第二次现代化的展开奠定基础。走出“苏联模式”，经济-文化事业追索市场与计划合理配置之路，经济与社会、文化同发展，是三十多年改革的重要内容。
（三）工业文明向后工业文明（知识经济）转化，又称“第二次现代化”。
在全球化趋势下，发达国家正在经历的这一转化，也提上发展中国家的日程，当代中国也不例外。中国不必重走原初工业化的老路，而可直接采纳信息化时代的成果，赢得“后发优势”，与此同时，生态危机、信仰危机等后工业时代的问题也纷至沓来，亟待我们解决，今天提出的发展“低碳经济”，建立“资源节约型、环境友好型社会”便是得之后工业文明的启示。在第一次现代化尚未完成之际，又身历第二次现代化大潮，是改革开放三十多年及今后几十年中国现代化进程的一大特色。2007年中国的第二次现代化指数为42%，世界排名63位，与同年美国的109%、日本的102%、德国的93%、法国的92%、英国的91%尚存颇大差距。（参见中国现代化战略研究课题组中国科学院中国现代化研究中心：《中国现代化报告2010》，北京大学出版社2010年版，XVI）今后几十年中国愈益深刻地接触到第二次现代化诸课题，“可持续发展”命题上升到战略高度，“以人为本”、“和谐社会”、“科学发展观”的倡导，都是向后现代文明转换的产物。
总之，三十多年来传统文化现代转型，不仅是古典意义的现代化（工业化），而且是上述三个层面的转型的集合。
面对多层级变革交会，应当防止只注意某一层级，忽略其他层级的偏颇，例如，考察中华元典精神的现代转换，不仅要看到它们是构造近代思想的重要资源（如开掘民主精神、科学精神），而且还要发挥它们所具有的深远的后现代意义。
以工业文明为基石的现代化进程，给人类带来的不是单一式的进步，而是善恶并举、苦乐同行的矛盾过程，即章太炎所说的“俱分进化”。就人与自然的交互关系而论，以“征服自然”、“向自然索取”为指针的工业文明在造就巨大财富的同时，也带来始料未及的环境破坏。就人与人的关系而论，工业文明取得了社会契约化、法治化、民主化的进展，却又带来社会的失衡和人的异化。为着人与自然、人与社会、人自身的和谐发展，单单依凭近代意义的科学与民主，显然是不够的，而要深入发掘元典关于协调阴与阳、柔与刚、利与义等对立统一关系的富于睿智的精义，并在实践中探讨其在现实生活中的运用。因此，传统思想的现代转换，是一个偕时而进、不断深化的进程。
正确认识传统思想在现代转型中的作用，必须克服直线进化史观带来的蔽障。统观人类文化的进程便会发现，文化的演化是一个否定之否定的螺旋式上升过程。在一个螺旋圈层内部，作为终结的第三阶段（“合”）综合着前两个阶段（“正题”与“反题”），履行着在新的更富有内容的统一中扬弃其片面性的功能。宗教改革对希伯来元典的重演，唐宋古文运动在文体上对先秦两汉的复归、思想上对原始儒学的复归，明清之际进步思想对先秦诸子的复归和对三代之制的崇仰，均为例证，而中国现代思想家对元典精神则进行了又一次辩正式复归，更为显例。今日的思想界在现代文明基础上，在全球化的时代条件下，正对元典精神酝釀着新的创造性复归。这是我们考察传统思想现代转化时应予关注的一个方面。
总之，以周正的态度认识文化的古今转换与中外对接，看待东亚智慧与西方智慧的优长与缺失，把握其同中之异与异中之同，努力谋求二者在各种不同层面的互补互动，达成整合与涵化，方有可能探寻健全的新文明路径。