各位老师，各位同学：下午好！

关于正义问题，西方自古希腊的亚里斯多德到当代的罗尔斯都有很多讨论。在我们的国学中，在思想史和文化史上，其实也是有一些思想资源的。儒家的社会理想与制度设计多是针对当世的社会弊病提出，并用来批评、指导当世的；儒家思想与专制体制是有距离、有张力的。大家知道，关于权利观、公私观、群己观、正义观，都是历史的、具体的，儒家当然也不例外，但它毫无疑问都具有某种普遍性，值得我们今人记取。

先秦儒家弃绝私利吗？

涉及生存权、财产权的“制民恒产”论及土地、赋税、商业政策之平等观

先秦儒家并不弃绝私利，孟子的“何必曰利”是针对梁惠王、齐宣王等当政的君主的。儒家对老百姓的私利其实是相当关注的。孔子治国安民的主张是“庶、富、教”，庶而后富，富而后教，肯定民生，强调藏富于民，把维护老百姓的生存权与受教育权看作是为政之本。孔子所重在“民、食、丧、祭”，重视百姓的吃饭与生死问题，主张如子产那样“养民也惠”，“使民也义”。孔子希望统治者不违农时，做到“因民之所利而利之”。孔子注意到分配正义、社会公正问题，反对贫富过于悬殊，指出：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”

继承孔子的人道主义，孟子反对暴政。孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的。正因为人有“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”。关于私人，尤其是小民的权利、领域或空间，孟子强调保障老百姓的财产权或物权，认为良好的政治一定是使老百姓有产业有收入的政治；一定要保证他们的收入所得，上足以赡养父母，下足以抚养妻小；好年成，丰衣足食；坏年成，不至于饿死；然后再诱导他们走上善良的道路。

孟子严厉批判了战国中期的社会不公：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”《孟子》书中多处谈到“八口之家”、“五亩之宅”、“百亩之田”的农家生活理想。人民有土地宅园，有桑麻、家禽、家畜，无冻馁之虞，有丝衣，有肉食。在战乱频仍之际，孟子反对不顾人民的死活，驱民耕战来满足人君的私欲，而主张轻刑薄税。所谓“王道”就是使得老百姓养生丧死无憾。

先秦儒家对土地、赋税和商业有许多制度方面的设计，孟子、荀子和《礼记·王制》对此都有很多相近的论述，根据他们的看法，王者的法制是：均等赋税，平正民事，裁制万物。土地税，九分取一或十分取一。关口和集市，只稽查坏人，而不征收赋税；给商人空地以储藏货物，不另外征货物税；山林和渔场，按着时序关闭或开放（生态的考虑），任何人都可以去，而不征收税用；依据土地的肥瘠程度而征收赋税；流通财物，转运粮食，畅行无阻；借民力助耕公田（即劳役地租），不再征收其田税；耕种祭田不征税；征用民力一年不超过三天；农夫的居住地不征地税和额外的钱；田地和居邑不得出卖，不得在公家给予的家墓地之外再求余田；犯罪的人，刑罚只及于他本人，不牵连到他的亲属（“罪不及孥”）。

我们知道，儒家的“礼”是社会的公共生活规范与秩序，随时空条件不同而有不同的变化。礼别贵贱，礼讲等级差别，这当然是没有问题的。但是，“礼本于天”，“礼”的秩序源于宇宙的秩序。“天无私覆，地无私载”。秩序的价值有神圣性，其中就有合理性、公共性、公义的内涵。这种人与人的差异性社会原则的“礼”不仅受制于“天”，而且其内在精神是“仁”。“仁”高于“礼”。仁政学说的目的是为民。因此，仁政首先要解决民生问题，在先儒养民、富民，安顿百姓的生命与生活的基础上，孟子首次明确提出为民制产，认为人民只有在丰衣足食的情况下才不会胡作非为，并接受教化。仁政以土地制度为基本保障，这还是生存权问题，民生问题。小民的基本口粮，家庭成员的温饱，老人的赡养均是仁政的主要内容。孟子多次提到要保证黎民不饥不寒，粮食如水火那么多，五十岁以上的人有有丝棉袄穿，七十岁以上的人有肉吃等。荀子在肯定人的现实存在的社会性差异时，并没有忘记“公平”、“正义”。

最不利者应受到最大关怀

养老、救济弱者、荒政与社会保障的制度设计及其落实

今天我们讨论罗尔斯的正义论，他的第二个原则（差异原则），他的实质公正，讲到最不利者应得到最大的关怀。其实儒家传统中都有这些最基本的诉求。

孔子的正义主张、扶植贫弱的思想在孟子那里得到充分发挥。孟子指出：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”关于养老恤孤制度，《礼记·王制》保留了上古“五十养于乡，六十养于国，七十养于学”的分级养老制以及行养老礼的礼俗与制度。对于弱者，《礼记·王制》几乎重复孟子之说，对鳏寡孤独的供养，由政府提供经常性的救济，并形成定制；对于聋、哑及肢体有残疾、障碍的人也有供养制度，即由工匠用自己的技能的收入供养他们。

荀子主张“兴孝弟，收孤寡，补贫穷”。《礼记·礼运》的作者假托孔子之口，抒发了大同之世的向往：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。”该篇作者认为，在小康之世，虽然“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，但仍然有仁、义、礼、乐来调治社会。“政必本于天”，这是儒家政治的根源性与正当性。这是小康之世的治世原则。礼是体现义的规范、定制；义是法则有分别的依据，是施行仁道的节度，是分限之宜、恰当、正当。

今年汶川地震，我们抗震救灾很有成效，取得了现代抗灾的丰富经验。古代是如何救荒的呢？让我们看一看古代的荒政思想与实践。《周礼•地官•大司徒》规定大司徒的职责之一是掌握救济灾荒的十二条政策，凡遇到灾荒，诸侯国应贷给百姓谷种与粮食，减轻租税、刑罚，免除征调徭役，开放关市山泽的禁令，免除市场货物的稽查，减省或简化礼仪，鼓励婚嫁，祭祀鬼神，严惩盗贼等，以安定万民，不致使百姓流离失所。遇到大的饥荒或瘟疫，大司徒应命令相关诸侯把灾民迁徙到富裕之地，把粮食运往灾区，解除山泽禁令，停止征调徭役，减轻赋税，宽大处理罪犯。“移民就谷”至少在战国中期已成为定制，例如据《孟子••梁惠王上》记载，魏国的惠王对孟子说：“河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。”凶指灾荒，年成不好。魏惠王对孟子抱怨，说：我执行了移民就谷，却仍然得不到百姓的谅解、拥戴。孟子则批评魏惠王只是被动地这么做了，还做得不够，没有从内心关爱百姓，没有从根本上立仁爱之心，真正实行制民之产、使民养生丧死无憾的仁政王道。

后世儒家知识人对此身体力行。例如南宋朱熹在知南康和提举浙东时，努力劝农赈灾，宽恤民力，为减免贫困县的赋税和积年旧久，多次奏请朝廷。朱子为赈荒写了数以百计的奏状、札子、榜文、布告，想了一系列办法，逼使朝中宰辅同意他的救济百姓的措施。朱子曾向孝宗面奏七札，严辞批评孝宗主政二十年的弊病：大政未举，用非其人，邪佞充塞，货赂公行，兵怨民愁，盗贼间作，哀鸿遍野，民不聊生。朱子忧心如焚，视民如伤，大修荒政，调度官粮、义仓，对富户中纳粟赈济者给予政策上的优惠，对乘机哄抬粮价、放高利贷者予以打击，抑制强宗豪右，严惩贪官污吏。他深入穷乡僻壤，拊问存恤，提出具体应对荒灾的办法，关注戢盗、捕蝗、兴修水利等事。足见古代廉吏在一定程度上实践儒家“王道”“仁政”思想，竭力减缓苛政对百姓的压榨，使民众谋得温饱。儒家政治思想中的正义原则在开明专政、温和统治时期，在制度上亦得以体现。此外，民间社会有调节性的组织与伦理，社会与政府之间亦有张力。

最大的公正是机会的公平

开放教育，平民参政的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校

参照罗尔斯正义论所讲到的机会公平，我们就会考虑到儒家所开创的教育公平和政治参与的公平。孔子“有教无类”的思想极其重要，向民间开放教育，是打破世卿世禄制，得以“举贤才”的基础。孔子说“举直措诸枉”，这是要把正直的人举拔在邪曲的人之上，即公正地选才用人。

孟子发展了孔子“富而后教”的思想，他说“善政不如善教之得民也”，良好的教育，使人们心悦诚服，以改革其心；而良好的政治手段，用以防止于外，达不到征服人心、使百姓衷心拥戴的效果。如果在上位的人没有礼义，在下位的人没有受教育，违法乱纪的人都出来了，国家的灭亡也就不远了。孟子教育的核心是伦理教育，旨在培养受教育者的仁德，使家庭和睦，使社会公平安定。“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”孝悌的推行，使社会长者普遍得到尊重。足见教育可以调治人心，和谐社会关系，安定社会秩序。教育可以使人“明人伦”，造成“小民亲于下”的社会风气。

荀子说“选贤良，举笃敬”。《礼记•• 礼运》也提出“天下为公，选贤与能”的理想，这些都在古代的教育制度与官僚制度中得到不同程度的体现。在中华文明史上屡见不鲜的史实是：贫苦农家子弟，由布衣而走上政治，甚至参与最高政治，位列三公，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”。中国史上有一种机制，保证平民参政。古代科举制等教育制度当然有弊病（任何制度都会有弊病），但从总体上看，其中也贯穿了平民受教育并通过受教育参与政治的机会平等的原则，是中国文官制的依托。世界的文官制度是由中国开创的，这毫无疑问。教育的开放其实也意味着政治的开放，这其实是公民权利意识、民权、民选的萌芽。

值得注意的是，农家子弟读书受到了村社、宗族公田所得的资助。从杨宽《西周史》、吕思勉《燕石续札》等书可知，庠、序、校是村社成员公共集会的活动场所（包括前述的行养老礼）。射礼是很好的一种公共生活，也是古代选拔人才的场合。现在韩国、日本的大学都还有射箭馆，我们没有。今天我们办奥运会，射箭是由韩国人推广到世界上的，中国没有一个传统的项目推广到世界上，原因就在于缺乏传统的积淀和创造性的转化。中国古代社会不是铁板一块，不是一言以蔽之“专制”云云即可概括的。从春秋末郑国子产不毁乡校到明代何心隐的社会基层组织“聚和堂”，到清初黄宗羲主张以学校为议政之所与议会之初步，均是中国政治平等与民主的重要资源。在公共生活中必有个人与群体的权力界限的规定。宋代朱子家礼、明代王阳明的乡约中都有契约精神与公民杜会之初步，是文明化的体现。

儒家是专制主义的护身符吗？

尊重民意、察举与官员自律，防止公权力滥用的思想及革命论

我们知道，中国传统政治哲学的根本经典《尚书•洪范》中指出，三德以正直为主，有刚有柔，求得刚柔互济的中正平和。其大中至正的标准为：“无偏无陂”、“无偏无党”。儒家所追求的政治是一种公正不阿的政治。孔子提出以“敬”（严肃、慎重）的态度谨慎地使用公共权力的问题。孟子与齐宣王对话，巧妙地诱导宣王，涉及到分级责任制及罢免问题：“曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”孟子说可以进谏，不听可以辞职：“有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。”这些都涉及到了责任伦理和分权制衡。

孟子论民意与察举：国君进贤，“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。”这些都涉及到防止公权力的滥用。

孟子“仁政”思想是对孔子“德治”、“重民”思想的发展。他提出了“民贵君轻”的著名思想。他很看重民心的向背，认为民心的向背是政治上成功与否的决定因素。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”在治理国家、统一天下的问题上，老百姓是最重要的，国家政权是次要的，国君是更次要的。孟子有“不召之臣”的说法，甚至还说“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”君有过错，臣可规劝，规劝多次不听则可推翻他。残暴的君主是独夫民贼，人民可以起来诛杀他。此即传统政治上的革命论。以上关于民意、官守、不召之臣、民贵君轻等思想是孟子思想中可贵的民主性精华。孟子的民本思想对历代批判君主专制的思想家影响很大，成为中国乃至东亚重要的政治资源。

孔子“亲亲互隐”是鼓励腐败吗？

德教及刑罚的慎重、程序化与私人领域的保护

儒家重视道德教化，以六德、六行、六艺、来薰陶、培育民众。这其中的核心是仁爱、善良、关爱他人，体恤贫苦的人。儒家同时重视法治，《地官》、《王制》中也有刑罚制度的记录与设计。我这里只指出一点，即在审案、判案、处罚过程中如何审慎、认真，避免冤案，严格程序及对私人领域的保护问题。关于司寇听讼治狱的法规与审理案件的程序，根据《礼记•王制》，司寇负责审查刑律，明辨罪法，以审理诉讼。审案时一定不能草率，要再三探讯案情。对于有作案动机而无犯罪事实的不予受理，对于从犯从轻量刑，对于曾宽赦而重犯的人则从重处理，定罪施罚一定要符合事实。

孔子不主张儿子控告父亲偷羊，而提倡“亲亲互隐”。你们好好看看文本，孔子哪里主张你去偷羊呢？哪里主张违法？哪里主张腐败呢？孔子所主张的只有一条，就是不要因为这种事而使父子相互告奸。儒家主张的是礼、乐、刑、政相配合，不惟刑法是从。“亲亲相隐”在后世转变为法制中的“容隐制”，规定亲属有作证豁免权，这其实是对老百姓的亲属权、隐私权的保护，不使公权力一竿子垂直到底。我们知道，后世儒家不断纠正法家，解构法家。商韩之法的“公”，指国家权力、帝王权力，这与孔孟之公共事务的正义指向有原则的不同。法家有功利化、工具性的趋向，为富国强兵的霸王之政治目标，牺牲人的丰富的价值乃至戕害人性与人情。商韩之法以刑赏二柄驾驭、驱使百姓，而且意在泯灭百姓私人利益，化私为公（其公即是霸主的“国家利益”）。

关于儒家理念中的权利意识、公私权界观，以及儒家与专制主义的区别，一个很好的例子是汉代的《盐铁论》。以桑弘羊为代表的国家主义者，主张盐铁官卖，由中央政府垄断，强力控制商人与商业，由政府自上而下维护社会秩序，而以文学为代表的广大儒生则主张盐铁由民间经营，反对控制商人与商业，由各地方与民间形成并维系自发的有层次的社会秩序。而且，桑弘羊主张以商韩什伍连坐之法控制民间，而文学则举起孔孟与公羊《春秋》“亲亲互隐”的大旗，强调保护老百姓的亲情权、隐私权、容隐权。

儒家是唯道德理想主义吗？

先秦儒学所内蕴的公平正义资源

有关孔子对最卑贱的小民的关怀，要求官府首要职责在保障其辖区人民的温饱，以及庶富教的方略，汉学家罗思文（Henry Rosemont）认为，乃是具有通向作为民主理想的公共自治同样要求的特质。他还重视儒家君子品格的社会性。罗思文肯定孟子有关杀死那些不关心民生的暴君的合法性，并将这些不顾民生之辈置于道德等级的最下层。罗思文认为，孟子，尤其荀子的《王制》有关以职业训练、公共福利和健康保险等社会事业来帮助人民，要求政府提供足够的物资和服务以接济人民，对病人、穷人、文盲、孤寡及社会福利的关怀，在与他们同时代的西方思想家那里是找不到的，也与马基雅维里弗利大相径庭。他说：无论是柏拉图的《理想国》、《律法书》，还是亚里士多德的《政治学》，我们都找不到有关政府如何有义务救济老弱病残及贫民的言论。这一点非常重要。

有人指责中国传统文化中，特别是儒学中，没有人的权利的看法，只有义务的看法，这是不准确的。权利与自由等都是历史的范畴，只能以历史主义的眼光来看待。重视人的生命，维护其财产，珍视其名誉，都是人的基本权利，儒家非常强调这些基本权利。不仅如此，孔子与孟子的公私观内蕴着深厚的公共性与公正性的思想资源。孔孟一方面以天、天道与天德为背景，其仁、义的价值与仁政学说中，充满了对民众的最基本的生存权与私利的关怀，甚至把保护老百姓的生存权、财产权、受教育权、参与政治权和防止公权力滥用，作为真正的“公”，是良好政治的主要内容，在历史上制度化为土地、赋税制度、农商政策与类似今天社会保障的养老、赈灾、救济弱者制度，以及拔擢平民子弟的教育制度与文官制度及其他制度；另一方面，也是以天、天道与天德为背景，孔孟深深体验到人性、人情的根本，护持亲情与家园，这些理念也逐步制度化为隐私权、容隐权与亲情权的保护。第三方面，孔孟强调从政者的敬业、忠诚、廉洁、信用品性等责任伦理，在君臣关系的处理上包含了区分职权、责任及相互制约的萌芽，尊重民意，强调察举以及官守与言责，不仅是公共责任意识，而且是分权制衡的初步。孔孟的人文价值理念长期浸润在中国民间社会，又不断转化为传统政治法律制度，是我国现代化建设重要的精神资源与制度的参鉴。

各位，现在已经到了岁末，2008年有两件事对我的心灵震撼很大。一件是汶川地震，全国人民众志成城，表明儒家的仁爱观念尚存人间。另一件是毒奶粉事件，表明我们有的企业有大的问题，有些人信仰式微、诚信不再，也说明法律建设离不开道德文明的土壤，西方原子式的、以追逐利益为导向的个人主义需要通过温习儒学来纠偏。

（演讲时间：2008年12月4日，发表于《解放日报》2009年1月11日理论版）