主持人：危兆盖（《光明日报》记者）
特邀嘉宾：
冯天瑜（武汉大学中国传统文化研究中心教授）
李喜所（南开大学历史学院教授）
郑大华（湖南师范大学特聘教授）
自上个世纪80年代中叶以来，中国传统文化的研究就出现一浪接一浪的热潮，社会各界对传统文化的态度也开始从破“四旧”的否定模式转向科学辨析模式，并且从正相关的角度解读传统文化与民族复兴的关系，这无疑是值得肯定的。但是，如何辩证地审视中国社会转型进程中的政治、经济、文化、社会生活等各方面的转型，使中国传统的思想文化资源在我们实现中华民族伟大复兴的伟业中发挥重要作用，仍是一个既有学术价值又有现实意义的研究课题。为此，本刊记者专门采访了武汉大学中国传统文化研究中心冯天瑜教授、南开大学历史学院李喜所教授、湖南师范大学历史文化学院郑大华教授，请他们就“中国传统思想的近代转型”的有关问题各抒己见。现将整理后的采访稿予以刊发，希望借此引起学术界对这一问题更深入的探讨。
一、如何看“传统思想的近代转型”
主持人：近些年来，时常听到学者在盛谈“传统思想的近代转型”这一话题时，在概念的界定上比较含糊，存在着不同的意见。不知几位对此如何看？
冯天瑜：要界定“中国传统思想的近代转型”，首先需要厘清此种转型依托的历史背景。发生在近几个世纪的近代转型（其基础内容为农业文明向工业文明变换），是继人猿揖别、农业萌生之后人类发展史上的第三次飞跃。与此前人类诸文明在世界各处分散生发、彼此隔绝大异其趣，近代化过程使人类历史从分散走向整体，《共产党宣言》所说的“世界文学”（即全球文化）开始诞生。因此，中国近代思想文化，既非中国传统思想文化的原生态延伸，也非西方近代思想文化的简单位移，而是古今演绎、中西对接的产物，属于近代涌现的“世界文学”（即全球文化）的有机组成部分。为了认清此点，可简略回顾世界历史：近代工业文明并非在各地同时兴起，而是在较早集合了转型所需经济、政治、文化条件的某些地段（西欧的荷兰、英吉利、法兰西）率先启动，这是一种“早发内生型近代化”。近代工业文明追求利润最大化，迫切需要建立世界统一市场，故对外殖民扩张是其与生俱来的性格，非西方地区成为征服对象。在西方近代文明的逼迫与示范下，亚非拉地区也渐次进入近代化进程（否则便有可能被“开除球籍”），这可称为“后发外生型近代化”。对于所有非西方地区而言，只要试图展开近代化进程，就必然或被动或主动地仿效、移植西方近代文明。这一历史过程决定了研究中国传统思想的近代转型，必须考查西方近代文化（诸如民主理念、科学思想、法制观念）在中国的传播，故“西学东渐”乃是讨论中国传统思想近代转型的题中应有之义。然而，肯定中国近代化的“后发外生性”又不可忽略另一个基本点：非欧地区的近代化并不是西方文明的简单搬迁，非欧地区的固有文化形态没有排除在近代化进程之外，而是深深楔入这一过程之中，并与外来的西方文化发生复杂的化合反应。这便要求我们，研究中国近代思想文化的生成与发展，不能限于讨论西方近代思想如何输入中国，更要考究在古今中西大交汇的历史条件下，中西思想如何从相互冲突走向彼此涵化；中国传统思想如何经历烈火洗礼，实现凤凰涅槃。因此，讨论传统思想的近代转型，必须超越西方中心论和中国中心论，从世界近代化进程的大视角，观照中学与西学在近代文明的背景下发生的深刻互动。
李喜所：从某种意义上讲，中西文化的交流与对接，直接关乎到中国传统思想的近代转型。在1840年鸦片战争之前，中国文化基本按照自身的个性和规律在曲折缓慢地向前发展。只是由于西方文化的呼啸东来，给中国文化带来前所未有的压力与挑战，中国在实现民族独立和国家振兴的历史进程中才提出了向西方学习和中国文化如何走向现代的问题，也就是习惯上所讲的传统与现代的问题，即“古今”的问题。由此，如何科学地处理“中西古今”的文化关系问题就成了传统思想的近代转型的核心。而“古今”问题显然是由“中西”问题而引发的，可见如何解决中西文化关系，如何真正实现中西文化的合理对接，对传统思想的近代转型具有全局意义。所以，传统思想近代转型的一个最显著特点，便是在近代中西文化的碰撞、融合和再生的过程中曲折进行的。
从近代中西文化的碰撞、融合和再生的历史进程来看，异质文化的交流或对接是相当困难的，必须找到行之有效的对接点才可能顺利前行。一般来讲，中国母体文化和外来客体文化的对接，大致可分为三个相互递进的层次：第一层次只停留在狭义上的文化对文化的交融，基本不触及社会经济的变革，当然也不会产生与这种社会经济变革相衔接的新型知识群体。中国古代源远流长的佛教汇入中国文化的历史和明清之际200余年中西文化交流的历史，大体属于这种情况。这样的交流由于没有经济社会的变动做支撑，只能局限于精神文化范围，而不会引发影响社会全局的带有本质性的社会转向。特别是像东西文化这样差异甚大的文化交流，如果没有相应的经济社会变革作基础，实质意义上的融合就几乎不可能。鸦片战争后的中西文化交流，由于有了像洋务运动那样的经济社会变革做基础，以及随之而来的一系列的经济的、政治的变动来推进，就迅速突破了明清之际200余年中西文化交流的一般格局，使西方文化大踏步地嫁接于中国社会的各个领域。随着一系列的政治运动和社会变迁，仅仅一个多世纪就出现了一定意义上的中西文化对接。这可看作中外文化交流的第二个层次，即以经济社会变动为基础的文化交流。而经济社会的变动必然要催生反映其走向的新的社会阶层，尤其是新的知识分子阶层。随着新式学堂的建立和科举制度的废除，特别是现代大学体制的完善以及大批留学生的派遣，新型知识群体就成为一股不可忽视的力量，直接推进着中西文化的融合和中国传统文化的新生。恰是这种历史演进中合乎逻辑的发展，将中西文化的交流和对接提升到由知识群体充当核心媒介的更加深入的第三个层次。这第三个层次，大致可以看作中西文化融合的一个带有核心意义的对接链。而随着中西文化的交流和对接的逐步提升，尤其是从第二层次提升到第三层次，中国传统思想的近代转型也就进入到一个新的历史时期。
二、传统思想发生近代转型的时代特征
主持人：讨论中国传统思想的近代转型，我们还必须弄清楚，为什么中国传统的思想文化在明清以来特别是清中叶以后会出现剧烈的嬗变？也就是说，在这一时期是什么因素促成了中国传统的思想文化开始发生转型？
冯天瑜：促成中国传统思想近代转型的基本动因，深藏于经济及社会的近代变迁之中。农业文明向工业文明转化，宗法专制社会逐步解体，是思想学术新变的背景与推动力。对此作出深度的历史唯物主义诠释（而不是以“经济唯物论”贴公式化标签），是近代文化史研究的一项必修功课。当然，传统思想近代转型的直接动因，必须从反映经济及社会变革的思想学术的流变中寻求脉络。就思想学术的近代流变而论，须从空间与时间两个向度作综合考察。在空间向度上，它是中国本土思想的世界化过程，表现为中西思想文化的深刻互动；在时间向度上，它是古代及中古思想的近代转化，发生着时代性跃进。这两者又是彼此交叉的，“西学”往往与“新学”相联，“中学”往往与“旧学”相联，但是也不尽然。严复指出，“西学”便有新旧之分，我们在采纳时应有取舍。“中学”也决非旧学的同义词，其间不乏指引前进方向的内容，并提供与西学嫁接的母本，构成中国近代思想进程的真实起点。总之，研讨中国传统思想的近代转型，需要运用“古今中外”法，既探讨传统思想的历史衍绎，又考析中国固有思想与外来思想（主要是西方思想）彼此涵化的过程。有一种广为采纳的推理：由于中国文化的近代转型由西方文化所“激活”，那么今日为推进现代化就应当专注于向西方寻求动力与支援。这种推理正是西方汉学界曾经概括的“冲击—反应”模式。作为欧洲中心论的产物，这一模式具有片面性，因为它只注意到中国近代化进程的外部因素，而忽略了内部因素。
郑大华：是哪些因素的集合激发传统思想的近代转型？学术界存在着两种不同甚至针锋相对的观点。一种观点认为中国传统思想在进入明清以后尤其是乾嘉以后已停滞不前，如果没有西方的挑战，中国传统思想就不会产生新的具有近代意义的变化。早在20世纪50年代，美国的邓嗣禹和费正清就提出了“冲击—反应”模式，认为中国近代社会是一个大变动、大转型的社会，这种变动和转型不是起因于一种“内发的力量”，而是源于“外发的压力”，即西方的冲击。他们的这种观点不仅一直主导着早期美国的中国近代史和中国近代思想史研究，而且对中国本土的中国近代史和中国思想史研究的影响也很大。但自上世纪七八十年代起，这种“外部取向”的“冲击—反应”研究范式遭到了越来越多的美国学者的反思与批判，转变为柯文所定义的“中国中心观”的兴起。许多研究者开始摆脱过去宏大叙事与整体研究的路径，立足于中国内部自身发展，从中国内部寻找中国传统社会和传统思想发生近代转型的原因与动力。在美国“中国中心观”兴起的同时，国内的一部分学者也开始把他们的研究重点转向中国传统社会和传统思想的内部结构，认为中国传统社会和传统思想本身就具有追求近代性的因子，如果没有西方的挑战，中国也将沿着自身的发展轨迹，实现传统社会和传统思想的近代转型。我把前一种观点称之为“外因论”；后一种观点称之为“内因论”。但对这两种观点，我都不太赞成，我认为是一种合力的作用，即：引起中国传统社会和传统思想近代转型的因素是复杂的，既有内因，也有外因，既非外因决定的，也不是内因决定的，而是内因和外因共同决定的，来自传统社会和传统思想的内部因素和来自西方国家文明冲击的外部因素所形成的合力，共同推动了中国传统社会和传统思想的近代转型。就目前的研究状况来看，学术界对来自西方国家文明冲击的外部因素研究得较多，而对来自中国传统社会和传统思想的内部因素研究得较为薄弱，这后一方面的研究应该成为今后“中国传统思想的近代转型”的研究重点。
三、传统思想近代转型的主要表现
主持人：一般读者接触传统思想的近代转型这一话题，恐怕最想了解的还是这种转型的历史脉络。因此，在弄清其时代特点后，最关心的是传统思想近代转型的主要表现。在这方面，想听听各位的看法。
李喜所：传统思想的近代转型带有根本意义的标志应是固有知识来源、知识系统和核心价值观在社会发展中逐步走向现代。近代涌现出的新型知识群体之所以能够充当中西文化对接的重要媒体，是因为他们在中西文化的熏陶中知识结构和价值体系发生了新的变化，他们学贯中西，掌握或基本掌握了现代的知识和本领，并在自己的工作和实践中重新找到了自我。也就是说，新知识为他们带来了新命运，新的文化价值观使他们自觉不自觉地去推进传统思想溢出传统，迈向现代。从这种意义上讲，知识的变迁对传统思想的近代转型至关重要。因为知识的特性不仅在某种程度上决定着知识分子的文化性格和文化选择，也会左右个人或群体的命运，还将深层次地影响传统思想的走向以及民族和国家的前途。鸦片战争以来的百余年间，为实现国家独立和民族振兴这一历史主题，中国人逐渐认识到知识的全面更新是时代的要求。几千年来固有的知识资源和知识系统已经难以完成具有本质意义的现代知识的转换，所以在引进西学的同时，也在艰难地改进获取知识的方式和方法，以便开凿新的知识源流和建造新的知识系统。而牵动全局的举措就是教育改革。在废除科举制度的进程中创建了具有现代意义的新式学堂，逐步确立了小学、中学、大学的三级学制，年轻一代的知识积累和知识结构发生了本质的变化。为了原原本本地去汲取西方现代文化，亲身感受那里的社会文化，尤其是为了培养高级人才，政府还启动了花费巨大的留学教育，而且人数越来越多，规模越来越大，步伐越来越快。留学生因之慢慢变成新型知识群体中一个具有影响力的特殊阶层，成了传统思想近代转型的有力推动者。之所以如此，和留学生亦中亦西、亦“土”亦“洋”，或曰中西兼通的思想和文化构成有密切的关系。因为对于近现代中国来说，这样的新型知识最有展示的空间。原因很简单，鸦片战争之后的中国，绝不可能原封不动地沿着固有的传统走下去，必须融入世界，追赶世界潮流；但也不可能原原本本地照搬欧美，根深蒂固的中国传统时时刻刻会起作用，中国特色是永远也抹不掉的。新的中国的思想和文化只能是有“洋”有“土”的现代中的传统、传统中的现代。那些具有中国思想文化底蕴又有广博的西学素养的新人才必然是社会的宠儿，是推进传统思想近代转型的佼佼者。
中国传统思想的近代转型只能通过一代又一代具有现代文化素养的人的不断选择和创新来完成。所以选择者本身是否具有现代思想和价值观就特别重要。对于封存在传统宝库中的思想和文化，选择者如果优，自然使优秀思想和文化再现；选择者如果劣，顺理成章地使传统的劣质思想和文化得以存续。当代人的素质高低决定着传统的优秀的民族文化再现的水平。因而只有提高全民族的现代文化素质，才有可能完全实现传统思想的近代转型。近代百余年间，中国传统思想和文化之所以仍显示出这样或那样的活力，得力于国人民族文化素质的不断提高，尤其是得益于前面所讲的具有近代意义的新型知识群体的崛起和发展。
郑大华：我赞同喜所教授的观点，知识结构的变化对传统思想的近代转型是十分重要的，或者换句话说，传统思想便是在中国人知识结构的变化过程中开始其近代转型的。众所周知，中国传统的知识结构以经史子集为基干，科举考试更是只考儒家的四书五经。因此，对于传统社会的读书人来说，除了“帖括词章”，就没有其他“学问”了。但到了鸦片战争以后，随着教会学校、洋务学堂和戊戌以后各种新式学校的设立，人们的知识结构开始发生明显的变化。因为新式学校不同于旧式书院的根本之处，就在于除传统的中学课程外，还开设一定的西学课程，如数学、几何学、化学、电学、声学、光学、力学、重学、热学、物理学、生物学、动物学、植物学、天文学、地理学、医学、生理学、解剖学、农艺学、历史学、经济学、教育学、政治学、法学、哲学、外语等，并且随着时间的推移，人们对西学重要性认识的不断加深，西学课程在整个课程结构中的地位越来越重要，逐步形成了完全不同于传统的西学主导型课程结构。课程结构的变化，也就意味着接受新式教育的青年学子的知识结构发生了变化。除西学课程外，影响人们知识结构发生变化的，还有报刊和各种新式书籍。据统计，从鸦片战争结束到19世纪90年代，先后共有中外文报刊大约250种左右，其中西人创办的有200多种，大约占同时期我国报刊总数的80%以上。此后，中外文报刊日益增多，到1911年时，达到1753种。当时的许多报刊都经常刊登一些自然科学和社会科学方面的知识。戈公振的《中国报学史》在谈到教会和传教士所办的报纸时便指出：“外人之传教也，均以输入学术为接近社会之法。故最初发行之报纸，其材料之大部分，舍宗教外，即为声光化电之学”。至于新式书籍，也大多讲的是西方自然科学和社会科学的知识。以江南制造总局翻译馆翻译的西书为例。该馆译员陈洙1909年编《江南制造局译书提要》，共收录已出版译书160种，如果按种类从多到少排列，其顺序依次为兵学（21种）、工艺（18种）、兵制（12种）、医学（11种）、矿学（10种）、农学（9种）、化学（8种）、算学（7种）、交涉（7种）、史志（6种）、船政（6种）、电学（4种）、工程（4种）、商学（3种）、格致（3种）、政治（3种）、地学（3种）、学务（2种）、天学（2种）、声学（1种）、光学（1种），另有“附刻”10种。知识结构的变化，必然会引起人们思想观念的变化。因为人们从新的课程中，从报刊和各种新式书籍中，不仅得到了声光化电等西方自然科学知识，而且还得到了一些西方社会科学知识，知道了世界各国的历史和现状，并开始拿中国与西方进行比较。早在19世纪七八十年代，诸如《论中西历之所以不同》、《中西饮食异宜说》、《论中西民情不同》、《论中西医学之所以不同》、《论中西风俗之异》、《中西刑律异同说》、《中西政情之别》一类的文章就已屡见不鲜。由于当时中国在政治、经济、文化等各个方面都比西方落后，通过比较人们则有可能得出中不如西的结论。而认识到中国比西方落后，这对传统思想的近代转型具有十分重要的意义。既然知识结构的变化对人们思想变化的影响十分重要，所以在近代中国，最早发生思想转型的便是那些最先接受过新式教育的知识分子，尤其是留学过欧美日本的留学生。
就“中国传统思想的近代转型”的表现而言，由于思想本身是极其复杂的，所以“中国传统思想的近代转型”的表现也是多种多样的。但总的来看，它主要表现为诸如纲常名教、专制独裁、男尊女卑、夷夏之辩、重农抑商、“天不变、道也不变”等一些旧的价值观念受到冲击或否定，并逐渐为民主、自由、平等、博爱、重商、进步等一些新的价值观念所取代，民主与科学开始成为近代思想文化中最核心和最基本的价值观念。也正是在这一意义上，我们充分肯定五四新文化运动的历史功绩。因为中国传统思想虽然自1840年后就开始了其近代转型的进程，但只是到了五四新文化运动时期，人们才将民主与科学作为近代思想文化中的最核心和最基本的价值观念加以追求和崇尚，而在此之前人们主要是把民主与科学作为一种实现国家富强和救亡图存的工具或手段来追求的。当然，我们说在五四新文化运动时期民主与科学开始成为近代思想文化中最核心和最基本的价值观念，但并不意味着中国传统思想近代转型的历史进程于此时已经完成。实际上五四新文化运动后乃至今天，不民主或反民主、不科学或反科学的现象不仅存在，而且在有的方面还十分严重。要完成中国传统思想的近代转型，中国人任重而道远，可能还需要付出几代人的艰苦努力。
四、如何把“传统思想的近代转型”
这一课题的研究引向深入
主持人：迄今为止，中国社会的现代化还没有完成，中国社会的转型也还没有完全完成，所以，“中国传统思想的近代转型”问题的研究，不仅具有重要的学理意义，还具有着不可忽视的现实意义。那么，不断加强和深化传统思想近代转型的研究，就是学术界内外的人都愿意看到的事。我想知道，在你们看来，应加强哪些方面的研究，从而把这一课题的研究不断引向深入？
冯天瑜：陈寅恪曾揭示文化史上一个“虽似相反而实足以相成”的通则———各个民族和国度对外来文化“无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族的地位”。在近代，中国人向西方寻求真理，进而构筑本民族新的思想文化体系时，并未忘却自己的民族文化之“根”。康有为声明，他的学说体系是参合中西印哲理的产物；孙中山指出，“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”实际上，不光康、孙等如此，整个中国近代新学的铸成都是“因袭吾国固有之思想”与“规抚欧洲之学说事迹”再加以创造性构思的产物。恩格斯说，任何新的学说“必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根源深藏在经济的事实中”。具体而言，中国传统思想近代转型所依凭的“已有的思想材料”，一个比较切近的前缘，便是明清之际的早期启蒙思想，如“匡时济世”的实学精神、抗议君主专制的社会批判思想和民主精神、执著的民族精神以及借鉴外域文化的开放精神等。中国近代思想家多求之于“晚明遗献”，多以黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄的后继者自居，这是有道理的。所以，我们研讨中国传统思想近代转型之内部因素时，应加强对明清之际早期启蒙思想的研究。
中国传统思想近代转型所依凭的“已有的思想材料”，当然不限于此，不少近代思想家都远溯先秦，从中华元典精神获取资源。近代思想借助古代思想的精义以突破中古的桎梏，这一“否定之否定”的过程，在中西文化史上都有典型表现。欧洲文艺复兴便通过对古希腊的人文主义的创造性复归，达到对中世纪神学蒙昧主义的超越。马克斯·韦伯将近代化精神动力推原于“新教伦理”（勤劳、俭朴、敬业精神），又有人溯源于古希腊的城邦民主制、重智主义和殖民传统。对中国近代思想而言，吸纳中华元典精神也是一个重要的生成资源。综览中国近代思想主潮，其基本构成都包蕴着中华元典精神的创造性发挥：从《尚书》《诗经》《周易》的忧患意识到近代救亡思潮；从《周易》的“穷则变，变则通，通则久”以及“自强不息”的思想到近代的“更法—自强”观念；从“汤武革命，顺乎天，应乎人”到近代的社会革命论；从“华夷之辨”到近代民族主义；从原始民主和民本思想到近代民主主义；从“民生在勤”到近代民生思想。以上诸种变化当然都受到西方近代理念的刺激与影响，但也都导源于中华元典精义，它们是古今中西交融会合的产物。中华元典精神在近代的演变和发展，是我们研讨中国传统思想近代转型之内部因素时应加强的又一课题。另外，中国人的近代实践，尤其是康、梁、严、孙等先进的中国人在近代条件下对中西思想的综汇及创造性转换，是传统思想近代转型的主体。对其思想的时代性、学术水平，有必要作深入考察。中国传统的思想文化对先进中国人的影响还应作分类考察，注意区分沿海、海外与内地思想者的分类研究。除精英之外，对大众、民间在近代转型过程中的思想形态也要作专门研究，包括区域研究、类群研究等。
郑大华：除了冯先生以上讲的这些方面外，我认为加强对1840年鸦片战争前后复兴的“嘉道经世思潮”的研究也具有十分重要的意义。借用拙作《晚清思想史》中的观点来表达就是，“嘉道年间复兴的经世思潮使中国传统思想具备了向近代转型的可能性，而发生于此时的鸦片战争，又给经世思潮注入了新的内容，从而使这种可能性成为了现实性。正是在嘉道年间，中国传统思想开始迈出了向近代转型的第一步，并对晚清思想产生过重大而深远的影响。”概而言之，主要表现在以下几个方面：第一、批判社会现实，倡导“更法”和改革。第二、“开眼看世界”，“师夷之长技以制夷”。第三，强调学以致用，倡导一种重视现实问题的新学风。王国维曾将有清一代的学术分为国初、乾嘉和道咸以降三个阶段，其各自的特征为：“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”所谓“国初之学大”，是说清初顾炎武、黄宗羲、王夫之等几位大儒，作为明朝遗老，他们痛感空谈亡国，不喜空谈性理，而强调笃行实践，其志在求天下利病。所以他们为学气势磅礴，“明体达用”。所谓“乾嘉之学精”，是说乾嘉时代汉学兴盛，汉学家埋首于故纸堆中，而不关心国家大事，其治学以经学为主，以汉儒注经为宗，内容主要是文字音韵、名物训诂、校勘辑佚，从事经史古义的考证，强调精专。所谓“道咸以降之学新”，是说道咸以后由于西学的传入，以及中学对西学的汲纳，中国固有的学术发生了质的衍变，成了一种“不中不西亦中亦西”的“新学”。从“乾嘉之学精”到“道咸以降之学新”，这便是晚清的学术转型。就此而言，嘉道经世思潮所开启的这种面向现实，讲求功利，研究和解决当下一些重大的社会问题的新学风，可以说为中国思想从传统向近代的转型起了极为重要的桥梁作用。
背景链接
随着中国近代思想文化史研究的进一步深化，传统思想的近代转型引起了越来越多的学者的关注。早在上个世纪九十年代，湖北大学中国思想文化研究所在冯天瑜教授的主持下，就先后完成了“中华文化元典精神的近代转换”等课题的研究，并出版有《中国文化的现代转型》论文集。近年来，中国社科院近代史所思想史研究室把传统思想的近代转型作为重点研究的课题之一，除承担该院重大项目“近代中国文化转型研究”外，还与浙江师范大学历史文化学院等单位合作，先后召开了“传统思想的近代转换”等系列学术研讨会。今年又编辑出版了《传统思想的近代转换》一书。与此同时，《四川大学学报》在2007年第3期开辟了“中国近代思想史研究专栏”，集中刊发了冯天瑜《元典精神的近代转化》、史革新《清初学术思潮转换刍议》和邹振环《19世纪西方地理学译著与中国地理学思想从传统到近代的转换》等关于传统思想的近代转型的学术论文，引起较大反响。
（原文载于《光明日报》2007年11月30日）