在大学为本科生讲授“中国哲学史”有十多年了，坦率地说，我还从来没有用过专门的教材，不是我不信任那些哲学史教材，而是感到讲哲学思想史，总是要自己理解了原著才好讲给学生听。因此之故，我也一直想写本“中国哲学史”，但因种种原因未能付诸行动，我也常常为此感到遗憾。近日拜读了郭齐勇教授编著的《中国哲学史》（高等教育出版社2006年，如下所注页码无特别注明者，皆出自此书），让我惊喜不已！因为这部著作不仅克服了诸多《中国哲学史》教材共有的弊端，而且开启了“中国哲史学”写作的新范式。读罢此书，深感有使其在学界流布之责任，故罗致如下文字，冀能生引介之效。

其一，“哲学问题”与“作者理论”的有机结合。所谓“哲学问题”，就是作者对所写哲学史能够提出问题，因为有“问题”才能将那些蕴涵着哲学思想的文献资料“串成”哲学史。但是，这个问题必须是正确的问题，即应该是哲学史中固有的、基本的问题。所谓“作者理论”，就是作者关于哲学史写作的基本看法和对哲学史已经形成的基本观点。“哲学问题”的提出，与“作者理论”的宽度和厚度是分不开的。“作者理论”是作者经过对“哲学文献”的长期浸润、体悟、研读而形成的基本看法，有了这样的看法，才能提出“哲学问题”，并且继续展开对“哲学问题”的解释，通过这种解释丰富和发展“作者理论”。因此，从某种意义上讲，“哲学问题”与“作者理论”的良性互动和有机结合是一部哲学史写作获得成功的关键。本书可谓这方面的一个范例。就“哲学问题”而言，作者认为，“天人性命”是中国哲学的核心问题，与这个核心问题相关联，尚有“天道与人道”、“人性与天命”、“自我修养与礼制架构”、“精神超越与现世生存”、“名教与自然”、“理与气”、“精神和身体”、“天地之性与气质之性”、“格物致知与发明本心”、“普遍与特殊”、“传统与现代”、“体与用”、“科学与玄学”等，这些问题是“天人性命”问题的具体展开。就“作者理论”而言，有“中国哲学的宇宙论是生成论”、“中国哲学的主流是自然生机主义”、“中国哲学是‘气’的哲学”、“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值”；“中国哲学实践性强”；“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等，这些都是作者所具有的“理论”。本书正是上述“作者理论”与“哲学问题”的互动和结合之成果。比如，“性与天理”是二程哲学的主要问题之一，作者对此问题研究的结论是：“理”在天为天道、在物为物理、在人为人性，具有生生创造之动力，具有恒常性、普遍性、绝对性；“性”指“仁、义、礼、智”；如此便将“天道”与“人道”打通，使“人道”（仁、义、礼、智）直接与“天理”同一，从而获得了神圣性、绝对性、永恒性。而这种论述完全与“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”之“作者理论”一致。可见，“作者理论”是从对“哲学问题”的阐述中获得的；而“哲学问题”是在“作者理论”的丰富发展中得以阐述清楚的。因此之故，本书在内在逻辑上显得非常圆融、丰满，其较高的学术品味得以凸显。

其二，“中国意味”与“西方方法”的有机结合。所谓“中国意味”，就是要求所写的哲学史是“中国”哲学史，所谓“中国”主要表现为哲学史的语言表达、思维方式、解释习惯、价值指向等方面都具有鲜明的“中国性”，而不是让人感到是用中国哲学资料去注解西方哲学的理论。所谓“西方方法”，就是指西方哲学的范畴、思维、方法等元素，作者强调西方哲学在中国哲学史写作中的重要参鉴价值。近年来，学界对于中国哲学史写作中应体现出“中国意味”的呼声很高。本书可谓对此呼声作出了及时而出色的回应。因为第一，本书基本上以中国哲学原著中固有范畴、命题作为章节标题。如写张载哲学思想，节目所用为“太虚即气”、“一物两体”、“天地之性”、“大其心”、“变化气质”等，全部是张载原著中的概念或范畴。其它如孙子、荀子、韩非之、《易传》、二程、朱熹、陆九渊、王守仁、方以智、王夫之等的写作，亦一概如是。第二，本书对中国哲学范畴或命题的解释紧扣中国特性。比如，关于孟子的“万物皆备于我矣。反身而成，乐莫大焉”，作者做了这样的解释：“这里……是说道德的根据在自己……在道德的精神的层面上，探求的对象存在于我本身之内。道德的自由是最高的自由，不受外在力量的左右，因为道德的行为总是自我命令的结果。反躬自问，切己自反，自己觉识到自己的行为无愧于天人，就是最大的快乐。”（第75页）这与那种“主观吞并客观的主观唯心主义”的解释相比，显然是更符合中国哲学特色、更贴近孟子思想实际的。这也就是作者所主张的：“中国哲学范畴、术语不缺乏抽象性，但需要放在自身的语言、文化、思想系统中加以解读”。（第7页）从而也接近了陈寅恪先生所期望的境界：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其所持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤郭之论。”（陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，胡道静主编：《国学大师论国学》（上）第201页，东方出版中心1998年）不过，正如作者所说：“中国哲学学科的建立，是不能排斥西方哲学的”。（第5页）因而在本书中，作者仍然自觉而谨慎地将西方哲学作为一种特殊坐标，帮助整理中国哲学的资料、发掘中国哲学的价值，仍然容许经验论、唯理论、直觉论、客体、主体、唯物主义、唯心主义、不可知论等西方哲学中的概念、范畴穿梭于各章节之中，以使中国哲学史更具理论性。然而，如此作为，也只是为了确立中国哲学的自主性：“我们在与西方哲学的比照、对话中、超越西方哲学的体系、框架、范畴的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性。”（第5页）因此之故，本书不仅实践了中西哲学之融合，而且凸显了中国哲学的主体性。

其三，“因事设论”与“学术创新”的有机结合。所谓“因事设论”，就是不强物就我，不迁就“先天”原则，不杜撰、夸大、歪曲文献，而是按照文献的本来样子写哲学史。所谓“学术创新”就是在实事求是的基础上，勇于提出自己的新的观点和主张，不缩手缩脚或固步自封。近年对中国哲学史写作的反思中，学者们批评较多的弊端之一，就是中国哲学史被写成某种哲学观点的注释史，哲学史被教条化、模式化。而出现这种弊端的原因就在于以外在的、与中国哲学思想没有多大关联的原则去建构中国哲学史，结果把哲学家的思想写得面目全非，全不相应。让人兴奋的是，本书克服了这些弊病，平实地按照中国哲学文献所蕴涵的思想实际来展开，不是师心自用，也不夸大其词。比如，作者写董仲舒哲学思想，就写董氏的“人副天数”说、天人感应论、人性论等方面，这显然比以往将董氏哲学写成“天人感应”神学目的论、“深察名号”的唯心主义认识论、“天道不变”的形而上学更切合实际。值得称道的是，作者不仅努力于实事求是地陈述中国哲学的历史，而且常有个性化的独见，使本书光彩夺目。比如，关于陈亮、叶适事功学的评价：“事功学派虽然表现在诸多与理学不和谐之处，但它还是属于传统儒学在宋代的发展，而且表现出一种扩大理学范围的倾向，所以它仍应被包含在广义的理学范围之内，而不是与理学绝对对立的思潮。”（第291页）这在我看来是非常重要的见解，因为它不仅符合事功学派理学的本旨，也显示了作者的学术胸怀和胆识。这与某些学者把事功学拒之理学甚至儒学之外的偏狭的处理方式是完全不同的。再如关于“心外无物”的解释：“王守仁所谓的‘物’，不是指物质结构而是指与‘吾心’相关联着的‘事’，即是相对于主体而言无价值或意义上而说‘心外无物’的。所以，王守仁在声称‘心外无物’时，不是针对外界事物有无客实在性，是否独立吾心而存在这类问题而发的，而是与他对‘物’的特殊规定以及他的整个思想系统密切相关的。”（第312页）这种解释在以往的哲学史教材中是不可能看到的，它给人以清新之感。再看对冯友兰哲学史写作实践的评价：“冯友兰以逻辑分析处理中国哲学的范畴体系，虽然是中国哲学现代化的一种可贵尝试，但彻底洗汰了中国哲学、特别是儒家哲学范畴体系中的生活内容和价值成分，使之成为与道德实践完全无关的纯智观念，从而与中国哲学特别是儒家哲学的特点形成隔膜。”（第438页）这个论段不仅揭示了冯友兰研究、写作中国哲学史的基本特点，而且可以成为考察百余年来中国哲学家构建哲学体系的普遍性方法。诸如此类的新观点、新认识、新解释，在本书中可谓屡见不鲜。既能做到“因事设论”，不主观推测，又能做到“学术创新”，彰显己见，其不仅凸显了作者严谨的学术风格，也体现了作者敢于创新的学术勇气。

其四，“旧经验”与“新成果”的有机结合。所谓“旧经验”就是百余年来中国哲学史研究者、写作者们的实践经验。作者非常珍惜这份经验，作者说：“我们尊重并珍视前辈的经验，他们为中国哲学学科奠定了基础。”（第2页）所谓“新成果”，是指近年来学界推出的最新研究成果、研究理论。作者对此也是十分在意，作者说：“我们适当吸取和融会了海内外学者新的研究成果和新出土的简帛资料。”（第492页）我们知道，百余年来的“中国哲学史”代表性著作，先后有胡适的《中国哲学史》（卷上）、冯友兰的《中国哲学史》、任继愈主编的《中国哲学史》、肖箑父主编的《中国哲学史》等，这些著作现在看来都存在这样那样的不足，但不可否认的是，这些著作对于“中国哲学史”写作方式的探讨、对于“中国哲学史”发展阶段的划分、对于“中国哲学”基本特征的追问、对于“中国哲学”根本问题的厘定、对于“中国哲学”主要范畴的整理、对于“中国哲学”价值的评估等方面，都积累了丰富且宝贵的经验，并（大多）已成为学界共有知识资源，从而亦自然而然地、程度不同地被保留在本书中。但另一方面，作者又及时且适当地吸收了新近研究成果，使本书极具时代感。比如，在解释通行本《老子》十九章“绝圣弃智”、“绝仁弃义”等命题时，作者就将郭店简本《老子》中明显不同的表述（“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”）列出来，并对郭店本与通行本的差别作了分析。这就为读者理解《老子》关于文明、智识、道德的态度，提供了新的思考角度，亦从而弥补、丰富、甚或改正以往关于这两个命题的解释。在讨论墨子学说被冷落的原因时，作者就将韦政通先生相关的研究成果吸收进来。（第62页）在讨论《中庸》“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”意蕴时，作者又引用了杨祖汉的研究心得。（第69页）而在叙述公孙龙“坚白石”思想时，作者引用了罗嘉昌的研究成果（第95页）等等。这些“新成果”的吸纳，不仅使本书对相关哲学范畴或命题的解释更加完善，从而提升着本书的学术价值；而且使学术成果消化于教材之中、从而实现着学术成果与教材教学的互动；对于作者而言，则凸显了其宽阔的学术胸襟和开放的学术视界。

在现时代，我们对“中国哲学史”写作的期望是：不仅有明晰的“哲学问题”，而且有正确的“作者理论”，而哲学史的叙述正是通过它们的互动而展开；不仅要充分体现“中国特色”，而且要积极接纳西方哲学的方法，并在中西哲学的比照、融会中凸显“中国哲学的自主性”；不仅要忠实中国哲学文献，“因事设论”，而且要超越文献，独创新论，从而使哲学史体现“事实性”与“价值性”统一；不仅要虚心地继承以往哲学史写作的经验，而且要积极地吸纳新的哲学史研究成果，从而使哲学史做到“新旧相资而新其故”，成为传播和弘扬中国哲学智慧的途辙。无疑，按照这些要求写出的“中国哲学史”，应该是一部比较科学、比较全面、比较新型的哲学史。因此之故，谓此书开启中国哲学史的写作新范式，殆不为过也。郭齐勇先生在“导言”中说：本书目的是“为初学者进入中国哲学的堂奥指出门径”，（第12页）而我们认为，其亦将成为吾人写哲学史之一门径也。

（本文原载2006年第5期《哲学研究》）