内容提要 闻一多开始中国文化史研究并非如朱自清在开明版《闻一多全集》序言中所说，是始于1930年，本文通过对闻一多留美期间一系列书信及其它材料的分析，认为他早在美国期间就已决定转向从事古代文化史的研究，这种“早有安排的自觉行为”，是出于他“文化国家主义”的责任感和使命感，他立志研究中国传统文化，以抵御西洋世界的“文化征服”，达到推尊中国本位文化的目的。他的文化观和文化史观是“预流”的，符合19世纪以来的文化主潮，尤其是他的开放的、民间本位的文化史观，以及他对中国文化史在时间流变、空间演绎方面的把握都有独到之处。他研究中国文化史的方法有三：一是继承了乾嘉考据学，同时又受到傅斯年等语史之学的影响；二是将社会学和人类学方法，尤其是芝加哥学派的理论，应用于中国文化史研究；三是追踪《古史辩》的疑古之学和马克思主义唯物史观。揆诸陈寅恪在《王静安先生遗书序》中所概括的20世纪新学术的三个特点，闻一多不愧为一个古今衔接、中外通融的“现代学人”。

正如朱自清所说，闻一多集诗人、学者、斗士三重人格于一身。从1925年参加《北平晨报》的诗刊到1930年转任青岛大学文学院长兼国文系主任，是他的诗人时期；此后至1944年参加西南联大的五四晚会，是他的学者时期；再以后的两年，是他的民主斗士时期。[1]如果朱先生此说成立的话（其实一个人的兴趣和事功实难作决然的时段划分），那么，闻一多的学者期最长，此一阶段的著述也最多，理应得到更深入的研究。

闻一多的学术研究以中国文学史见长，这是时下学术界评价闻一多的一般视角，其实这并不足以概括其学术生涯之全貌。早在50年以前，郭沫若就说开明版的《闻一多全集》中“ 关于文化遗产的部分要占四分之三”，称他的工作是“文化遗产的整理工作”、“文化史的批判工作”，进而肯定为“人民本位的中国文化的批判工作”。郭沫若不仅在新诗开拓方面曾与闻一多相互砥砺，并肩战斗，而且对于中国古代文化史研究有杰出贡献，他以敏锐的眼光指出，闻一多《楚辞校补·引言》中自定的三大课题（“说明背景”“诠释词义”“校正文字”），“其实也是研究古代文献上的共通课题；尤其是第一项，那是属于文化史的范围，应该是最高的阶段。但中国自秦汉以来两千多年，实在还没有产出过一部好的文化史。”[2]显然，郭沫若是以“一部好的文化史”来期许闻一多的，但是“千古文章未尽才”，闻一多以48岁的学术黄金年华，惨遭毒害，留下数百万字遗作。这些已发表或未曾发表的文字，虽谈不上是一部系统的文化史，但以一部中国古代文化史的资料长编视之，当不算误读。

以下对闻一多的中国文化史研究略作发微。

一 “勒马回缰作旧诗”

闻一多一生有两大转折。对于后一次转折，即1944年的“拍案而起”，研究多矣，兹不赘述。而他的前一次转折，即从一个新诗领域的弄潮旗手转变为一个中国古代文化的研究者，其动因何在？各类著述都缺乏完满的解析。

闻一多少承庭训，饱读儒经，但到了“美国化的清华”[3]，他不禁兴趣为之一转，开始倾心于耶教（基督教），成了西方文明的崇拜者，在他1919年1月3日的日记中写道：

造克列女士读耶经，甚有感触。三年前尚观性理书，以检点身心。今年齿进而反

疏忽，下流之趋殆可必乎！耶家言虽异于儒书，且多近不经，要其足以益吾身心一也。

后此必按期到班。[4]

他的崇拜西方文明，同他的接受新思想、追逐新潮流，是与日共进的，这一点不言自明。1922年7月开始放洋留美，他仍抱着对西洋文明的美好憧憬而去，但自上船始，便处处感到“大失所望”，到芝加哥才一个星期，就有“厌恶”之叹。[5]尽管如此，直到同年9月1日，他从美国寄给梁实秋、吴景超的信中还说：“我对于宗教的信心还没有减替，我相信宗教可以救我。”但此时他对宗教和西方文明已有所动摇了，说：“但是我怎敢讲得这样有把握呢？我还是讲：I’ll do my best罢！”接下来他写道：

与我同居的钱、罗（钱宗堡和罗隆基──引者注）二君不知怎地受了我的影响，

也镇日痛诋西方文明（我看稍有思想的人一到此地没有不骂的）。我们有时竟拿起韩

愈底《原道》来哼了。[6]

只有身临其境，才对西洋文明有了真切认识，此前的隔洋远眺显然并不是那么回事。可以说，留美后不到三个月的时间内，24岁的闻一多就已对西洋文明产生幻灭。在同年12月4日致吴景超的信中他宣布：“我失了基督教的信仰”。[7]

是什么使他多年来对西洋文明的憧憬溃于一旦？在据推测是写于1923年1月1日的一封信（因信中谈到“昨日写毕至此今日已易一年矣”）中，他对好友吴景超写道：

自从到美以后，做了些什么事？我的事做的不能说少。但是你知道这边的人是怎

样看我么？他们眼里的一多是个大大堕落的，江河日下的一多。我何必要他们知道我。

不错我的宗教观念改了，但是我的理想没有改。但是批评的人自己比我更不配讲宗教。

他们批评我为的是另一件事。我现在不必告诉你，候我的小说作完了你便知道了

（nothing romantic, mind you）。[8]

这封信中所提到的小说本可以成为推测他信仰改变的一个关键，但遗憾的是他那篇小说终究没有看到──或许没有做出来，或许没有流传人间──于是我们只好从这封信以及他同时期的其它文字中加以推测。首先，他这篇小说大概以留学生生活为基本背景，但肯定不是《沉沦》式的东西，因为如他所言，并无浪漫的内容；其次，他称自己的“理想”并没有改变，在此前1922年12月4日他给吴景超的另一封信中，他也说到自己虽然不再信基督教了，但“还是个生命之肯定者”，而且他对同学中有人取cynic（犬儒主义，玩世不恭）和skeptics（怀疑论，不可知论）的人生态度表示了异议。[9]

闻一多到美国后哪些东西转变了，哪些东西没有转变呢？我以为，他所改变的是对基督教的信仰，是对西洋文明的崇拜；而他对中国文化的执着之情不仅没有改变，而且随着他对西方文明的逆反和抵触，反而愈加浓厚起来。他对中国传统文化的偏爱和执着，与同去的中国留学生大相异趣，简直是一种“倒退”，所以他被同侪视为一个“大大堕落的，江河日下的一多”。

他出美伊始，就感受到了美国白种文明的排外主义，非常气愤：“在国时从不知思家之真滋味，出国始觉得也，而在美国为尤甚，因美国政府虽与我亲善，彼之人民忤我特甚（彼称黄、黑、红种人为杂色人，蛮夷也，狗彘也）。”[10]“彼之贱视吾国人者一言难尽。我归国后，吾宁提倡中日之亲善以抗彼美人，不言中美亲善以御日也。”[11]国家病弱，民气不振，其国民自然也在异域备受贱视和欺凌，这在本世纪初的留学生文字中满篇可见，然而，与有些人不同的是，他没有因此而自悲、自弃，没有走cynic和skeptics之路。他从愤懑、激怒走向抵触和自尊、自卫，很快就抛弃了原来认为可以“益吾身心”、“可以救我”的基督教，这标志着他在内心深处与西洋文明的断裂。

他痛恨西方文明愈深，则对中国传统文明愈亲近。而他拿来作为抵御和排拒西洋文明的精神武器又是什么呢？第一，中国传统华夷之辨中的文化中心主义和文化优越论──

我堂堂华胄，有五千年之政教、礼俗、文学、美术，除不娴制造机械以为杀人掠

财之用，我有何者多后于彼哉，而竟为彼藐视、蹂躏，是可忍孰不可忍！[12]

我乃有国之民，我有五千年之历史与文化，我有何不若彼美人者？将谓吾国人不

能制杀人之枪炮遂不若彼之光明磊落乎？[13]

五千年的历史和文化成为他们这一代人在异域饱受凌辱时的最后心理堤防，应该说与张之洞辈并无太大的进步。

第二、东西方文明性质不同论。在他1922年8月14日的信中谈了工业城市芝加哥的

煤烟熏蔽之后说：

这里便是东西文明的分别了。西方的生活是以他的制造算的；东方的生活是以生

活自身算的。西方人以accomplishment为人生之成功，东方人以和平安舒之生活为人

生之成功。所以西方文明是物质的，东方的是精神的。[14]

“五四”前后东西文化论战，闻一多曾经“躬逢其盛”，伧父的《静的文明与动的文明》、李大钊的《东西文明根本之异点》他一定读过，1920年出版的梁启超的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》他也一定看过，所以此种观点算不得罕闻独见，但有一点可以肯定，这种西方物质、东方精神的见解，在当时并不代表最先进的思潮，无怪乎他要遭到同辈留学生的不理解。

有了以上的背景了解，我们便容易理解，他为什么在1923年11月的一封家信中竟然说：“我在美多居一年即恶西洋文明更深百倍，耶稣我不复信仰矣。‘大哉孔子’其真圣人乎！”[15]这个抛弃耶稣、礼赞孔圣的闻一多，与那个在清华读《天演论》，翻译《千年进化史》的闻一多，那个积极投身“五四”新文化运动，“孔子的偶像打碎了”[16]，并代表清华学生出席全国学生联合会的闻一多，相差何其远也！

这既在情理之外，又在情理之中。早在1916年的清华时期，闻一多就有“古学之为用，亦既广且大矣”的认识，并提出“葆吾国粹，扬吾菁华”的口号。[17]在离校赴美前夕，他又说“清华太美国化了！清华不应该美国化，因为所谓美国文化者实不值得我们去领受！……物质文明！我怕你了，厌你了！支那底国魂啊！‘盍归乎来’！让我还是做我东方的‘老憨’吧！理想的生活啊！”[18]闻一多在美国说“我的理想没有改”，正是指对中华民族文化的执着眷恋这一点而言的。

他在美国的后两年，积极参与并发起组织“大江学会”，其深意正与上述思想路向一脉相承，即在于“推尊我国文化”，以与西方文明相颃颉，他名之为“中华文化国家主义（Cultural Nationalism）”：

纽城同人皆同意于中华文化国家主义（Cultural Nationalism），……从一方

面看我辈不宜恭维日本，然在艺术上恭维日本正所以恭维他的老祖宗──中国。我决

意归国后研究中国画并提倡恢复国画以推尊我国文化。……我国前途之危险不独政

治，经济有被人征服之虑，且有文化被人征服之祸患。文化之征服甚于他方面之征服

千百倍之。杜渐防微之责，舍我辈其谁堪任之！[19]

这不啻为一篇“文化国家主义”的另一篇宣言，其中充满了对民族文化的忧患意识，以及推尊民族文化的沉重而又严肃的使命感！所以他在美国办杂志时，特别注意宣传中国的拓碑（书法）、旧剧、瓷器、绘画、建筑、名胜、服装等等。他认为“西洋画实没有中国画高”。如他自己所说，1923年2月作《长城下之哀歌》，“是我悲恸已逝的东方文化的热泪之结晶”[20]，1925年3月作成的《七子之歌》《南海之歌》“也是国家主义的呼声”[21]。他的《忆菊》《长城下之哀歌》等篇什中的很多比喻、象征，都与中西文化的对抗有关[22]。所有这一切，都是为了表达他对“文化之征服”的抗争。此后闻一多转而致力于阐释和发挥中国传统文化，就是要具体地实践他的“文化国家主义”──文化上的国家主义，实际上是一种爱国主义、救国主义的文化观。

有一个问题值得追问：闻一多由崇拜西洋文明“倒退”至推尊民族文化的巨大转变，为什么表现为转向中国古典传统的研究，而不是表现为他正声名大噪的新诗创作？这固然与他的个人兴趣有关，正如他多次自述“学美术是为帮助文学起见的”，但是我以为更多的却是与他“文化国家主义”的使命感有关。他对自己的新诗创作和诗歌批评是有几分自负的，“我相信我的诗在胡适、俞平伯、康白情三人之上，郭沫若则颇视为劲敌。”[23]但他终究还是在自己的创作高峰戛然转向了。

一般认为，他是在1928年执教于武汉大学后，尤其是在1930年执教于青岛大学后，才转向古代文化史的研究；事实上他在1925年回国后，也确实加入《晨报副刊·诗镌》的诗人团体，并创办《新月》杂志，与徐志摩等人往来热烈。但我以为这种划分还是流于粗疏，我勿宁把他1925年5月回国到1930年的这几年看作是一个过渡期，因为他在回国前夕写于美国的两封信表明，他还在美国时就已打定主意要渐出新诗领域，转而从事古代文化史的研究。他1925年4月给梁实秋的信中说：“来示谓我之诗风近有剧变，然而变之剧者，孰过于此。”[24]接下来他抄录了几首旧体诗，其中第一首是：

六载观摩傍九夷， 吟成鴂舌总猜疑。

唐贤读破三千纸， 勒马回缰作旧诗。

此诗的题目是《废旧诗六年矣。复理铅椠，纪以绝句》，以往的研究很少注意及此，而我以为此诗正可以作为理解闻一多第一次转向的一大契机。他从1919年学做白话新诗以来，到写此信时正好六年，故有“六载”之说[25]；“观摩傍九夷”是指新诗流于模仿西方诗风和过于散文化，堕入“迷途”，[26]“九夷”一词则反映了他对西洋文明的逆反、抵触和蔑视；“鴂舌”之典，语出《孟子·滕文公》中的“南蛮鴂舌”一语，是对南方边地方言的讥侮，更进一步表达了他对“观摩”西方文化的新诗的不满，对西洋文明的蔑视不言而喻；“总猜疑”表明他对新诗前途的彷徨和怀疑；而结果就是回归“唐贤”和“旧诗”，由之寄托他对中华衣冠文明的深爱。这足以说明，闻一多从新诗向古文化史研究的转变，与他对中西文化的好恶取舍有关，是一种“早有安排的自觉行为”。由此，那种认为闻一多回国后因职业和生计所迫才转向古史研究，和因为“向外发展的道路走不通”才转为“向内走”的说法，便显得不够全面了。

不仅如此，还有旁证。与这封信相去不久，也就在他回国前十天的4月24日（5月4日乘火车西行，14日上船），他给梁实秋的另一封信又说：“此次回国其实并没有什么差事在等着我们，只是跟着一个梦走罢了。”依闻一多新诗创作的实力、声名和他个人的自负而论，他对自己在这一领域的成功不应是一个“梦”，应该是极其现实的。那么，这个被闻一多自认为heroic的“梦”不是新诗，会是什么呢？按照普遍的说法，是回国从事国剧运动。[27]值得进一步追问的是，他们从事国剧运动的思想动机又是什么？我以为还是在于他文化国家主义的信念中，即“谋中华文化的自由演进”，为杜防西洋文化的文化征服而立志“推尊我国文化”。再联系到他早年提倡的“葆吾国粹，扬吾菁华”，闻一多由新诗健将向中国古代文化的研究者转变，也就是顺理成章、水道渠成的事了。早在1923年，闻一多就在《〈女神〉之地方色彩》中说：

……一桩，当恢复我们对于旧文学底信仰，因为我们不能开天辟地（事实上与理

论上是万不可能的），我们只能够并且应当在旧的基石上建设新的房屋。二桩，我们

更应了解我们东方底文化。

闻一多转向“故纸堆中讨生活”，其根本动因就在于为了“在旧的基石上建设新的房屋”，而穷心尽力地去“了解我们东方底文化”。

总之，闻一多早在1925年就表示“勒马回缰作旧诗”，已经预示着他从新诗创作向中国古代文化史研究的转变，而这种转变显见得是以抵触和蔑视西方文化、推尊中国本位文化为思想动因的。正如季镇淮先生所说，是“和他的强烈的爱国主义分不开”的。[28]再联系到他后来所说：“经过十余年故纸堆中的生活，我有了把握，看清了我们这民族，这文化的病症，我敢于开方了。”[29]他最终是想通过古典文化的研究，来为我们民族的振兴开一剂疗救的良方！然而正如他自己所不敢肯定的那样，“环境”最终未能让他完成。

近年来，刘梦溪等学者大力发掘王国维、陈寅恪等从晚清走过来的一代学人庚续、弘扬中华传统衣冠文明的责任感和使命感，即所谓“文化托命”之论[30]。其实，在闻一多这一代学人身上又何尝没有此种深沉的责任感和使命感！这一代人亲历“五四”，既是旧文化的破坏者，更是新文化的重建者，然而，他们重建新文化时借用为酵母的还是旧文化的基因。因为这一代人少时深受中国传统文化薰染，青年时大多有留学的经历，身历亲受过西洋文明的迫压，为了抵御此种“文化征服”，他们除了推尊传统本位文化之外，还能找得到其它的心理堤防和思想武器么？！

二 文化观和文化史观

闻一多主张把《诗经》“当社会史料文化史料读”（《风诗类钞》），主张“以钩稽古代社会史料之目的解《易》”（《周易义证类纂》），他遗留下来的一些研究计划、写作提纲从来不拘于某一领域某一门类，更不是以专治文学史自囿，而是要研究“文学”与“史”的“化合”（而非“混合”）。在1940年致梅贻琦的《休假报告》中，他说：“文学史为整个文化史中之一环，故研究某时期之文学史，同时必需顾及此期中其他诸文化部门之种种现象。”[1]看他所列的研究计划，包括制度、器物、传说、宗教、教育、风俗、政治、诗歌、舞蹈、人物等等，几乎涵盖了文化史的所有层面。

闻一多在著述中提到“文化”二字之处多不胜计，那么他心目中的“文化”应当是何种概念呢？

第一、他认为“文化”与“野蛮”相对，其意义相当于“人类化”、“非生物化”，这正与今天常用的大文化的涵义相近。在《说鱼》中，他解剖了鱼这一与表现生殖力有关的隐语后，指出“这生物的意识，特别发达于各野蛮民族和古代民族间，……古代的多于近代的，少数民族的又多于汉族的”，他认为这正是“文化的人”与“生物的人”的区别。[2]不难看出，他的文化观，相当程度地受到达尔文主义和泰勒学派的影响，即将人类社会的线性演进与人类文化的阶梯进化（蒙昧®野蛮®文明）等而视之，这也是19世纪后半叶以来最为流行的文化观。

第二、他认为“文化”应分为物质和精神两个层面。在他早年的《恢复伦理演讲》中将“精神生活”与“物质生活”相对，是这种思路；前述留美时写的家信中将“五千年之政教、礼俗、文学、美术”与西洋的“制造机械”相对，也是这种思路；回国后进行的一系列古史研究中，所采用的还是这种思路。物质和精神的二分法，源于中国传统哲学，中国近代“体用之争”以此为思想武器对西洋文化进行了剥离，“五四”前后的东西文化论战中，双方仍然还是在物质与精神二分法的旧坑道中交锋。

由此看来，闻一多所采用的“文化”概念基本还是“预流”的，他赶上了十九世纪以来西方文化学的主潮，也亲历了二十世纪初的东西文化论战，并从中撷英采华，运用于自己的文化史研究中（下节将详论其文化史研究方法）。

我以为，闻一多的文化史观中有下列几点值得注意：

第一、开放的文化史观。在美国对西方文化的幻灭，并没有使闻一多成为一个封闭论或排外论者；相反，他多次提到要接受和汲收外国文化。在《文学的历史动向》中，他说中国文化不仅要“勇于‘予’而不太怯于‘受’”（他认为这是中国文化历久不衰没有“没落”的原因），而且还要“勇于‘受’”，──“仅仅不怯于‘受’是不够的，要真正勇于‘受’”，并且在文章中语重心长地呼吁：“历史已经给我们指示了方向──‘受’的方向，如今要的只是勇气，更多的勇气啊！”此文发表于1943年，若与九年前鲁迅先生发表的《拿来主义》相对照，可更加深刻地认识其文化意义：闻一多在“予”与“受”中强调后者，同鲁迅在“送去”与“拿来”中强调“拿来”一样，都堪称处理中外文化关系的精典之论。

他在美留学时期所写的《〈女神〉之时代色彩》最能代表他的文化融汇观念，他说新诗“不但要新于中国固有的诗，而且新于西方固有的”，既要保存本地的色彩，又要吸收外洋的长处，“要做中西艺术结婚后的宁馨儿”。早在1921年的清华时期，他就提出理想的艺术“乃是熔合两派（指中西艺术──引者注）底精华底结晶体”[3]。这虽是指艺术创作而言，但也表明了他以开放的文化观建构新文化的理想，同时预设了他后来研究中国古代文化史的基本方法论。

闻一多反对“闭关主义”，一方面来自他对世界潮流的把握，另一方面也来自他对中国文化史的深刻理解。他说：“历史告诉我们，中国文化并不是一个单纯的，一成不变的文化”，最初是东西夷夏二族的融合，接着是与南方楚文化融合，其次是汉末与佛教文化的融合，才形成宋明“儒表佛里”的理学，而清代朴学又是中国文化与“耶稣教士带来的西洋科学精神”融合的产物。第一度佛教带来的影响是小说戏剧，第二度基督教带来的欧洲影响又是小说戏剧。“文化史上每放一次光，都是受了外来的刺激，而不是因为死抓着自己固有的东西。……民族主义不该是文化的闭关主义。”[4]这种开放的、充满自信和生机的文化观，与当时颇有市场的“中体西用”论、复古主义、国粹主义、东方文化论相比，显然更具现实意义和学术价值。

第二、民间本位的文化史观。在《四千年文学大势鸟瞰》中，他将“外来影响”与“民间影响”列为阐述文学发展史的二大原则，称二者是“一事的二面二阶段”，他说：“文化消磨元气，需要新血液调补。前几次外来影响皆不自觉，因此经由民间，最近一次乃由士大夫所主持，故为自觉的。”这段话反映出，他还不是孤立地重视民间文化的作用，而是从外来文化与民间文化的互动关系中看问题，这比一般的民间文化研究要犀利得多，若铺开研究，定会为中国文化发展史的探索开一生面。在《说鱼》中，他把以鱼为配偶象征，演变为以鸳鸯、蝴蝶和花为配偶象征的过程，看作是上层社会的“文化病”，并且说：

生活态度比较健康的下层社会，则还固执着旧日的生物意识。这是何等鲜明的对

照。“城里的琼花城外的鱼，花谢鱼老可奈何！”让不事生产的城里人去作装饰品，

乡下人是要讲实用的。

这些分析透露出他对中国文化传统主脉的把握。他以大半生的生命致力于探求、发掘中华民族的“原始生命力”，也是由此种文化史观使然。

他后来把发扬“五四”精神落脚到民主上，喊出“人民的世纪”“人民至上”的口号，也，是来源于他对民间文化在中国文化史上的作用的认识。[5]《人民诗人──屈原》以及他对屈原传说流播民间的文化背景之分析，如《屈原问题》《端午考》等，可以说是他以此种文化史观进行的一个个案剖析，郭沫若在开明版《闻一多全集》的序言中对此曾给予高度评价，兹不赘引。

第三、对文化史空间演绎的把握。在闻一多的遗稿《东君·汀君·司命》（题目系

遗稿整理者所加）中，他说：

中国人以南北划分文化区的观点，大概是从春秋才开始的，在这以前只分东西。代表东西两个文化区域的主要民族是殷和夏。[6]

在遗稿《四千年文学大势鸟瞰》中，也有类似的纲目：

东西（夷夏）二民族的对立。……东西二民族的抟合，南北文化开始交流，本土

文化基调之形成。……一二期分东西，以后南北。……叙论──周王朝的兴衰及其社

会背景：重心由王朝至列国，由西北至东南，民族的抟合与文化基调的形成。

在其《文学史教程时数分配表》手稿的补注中，还有如下说明：

第一期东西（夷夏）二系本土文化的融合（雅乐）。诗的社会功能与功能化。第

二期南方（楚）与西方（戎狄）边缘民族与其文化之加入（散文）。印度文化（佛教）

传入。[7]

另外，闻一多在其《中国上古文学》的手稿中，也曾谈到“夏殷代表夷夏两民族──汉族最基本的二构成员──文化形态的两个决定因素”，并对其迁徙过程作了具体描述。[8]现在还无法考证他这种关于古代文化地域分区的理念始于何时，上引《东君·汀君·司命》的具体写作年代不详，而前揭《复古的空气》发表于1944年，已是较晚的事情。

追溯学术史可知，此种上古史观，最早启端于梁启超、王国维等人，而傅斯年发表于1933年的《夷夏东西说》，最清晰地阐明了这种上古时期东西互胜的文化史线索：

在三代时及三代以前，政治的演进，由部落到帝国，是以河、济、淮流域为地盘的。在这片大地中，地理的形势只有东西之分，并无南北之限。历史凭借地理而生，这两千年的对峙，是东西而不是南北。三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统，这两个系统，因对峙而生争斗，因争斗而起混合，因混合而文化进展。[9]

闻一多虽不是此种文化史观的发明者──在他1941年发表的《道教的精神》一文中曾说：“傅孟真先生曾将中国古代民族分为东西两大系，是一个很重要的观察”──但他在自己的学术研究中很好地发挥了这一理论，或者说他以自己在文学史、美术史方面的造诣坐实了这一学术见地。他在著作中论及上古问题时十分强调这种东西差异和南北分别，并以此为文化背景解开了《诗经》《周易》《楚辞》等典籍中的不少迷团。例如，他在探讨神话时一再强调殷夏图腾之别，他在探讨高唐神时强调南北之差，都与之有关。他以此种文化分区眼光来观照文学史的方法，为他的学生孙作云所继承，后来写出了著名的文章《说二雅》[10]。

在《龙凤》一文中，闻一多说：“龙与凤代表着我们古代民族中最基本的两个单元

──夏民族和殷民族……龙是原始夏人的图腾，凤是原始殷人的图腾。”便是由上述区域文化史观演绎而来。在《伏羲考》中，闻一多也十分注意龙传说的地域分布，并且对《山海经》等文献中的蛛丝马迹和现代社会的民俗学资料进行表格排列，最终开创性地将龙的传说定位为一种复合图腾，说：“古代几个主要的华夏和夷狄民族，差不多都是龙图腾的团族，龙在我们历史与文化中的意义，真是太重大了。”解放以来，尤其是近三十年的考古学发掘中，在黄河流域以外的中华大地上，包括东北、西北、江南、华南、川蜀各地，都有龙图腾的实物和遗迹出现，考古学的新进展已将龙的出现推进到新石器时代甚至更早，如裴李岗文化濮阳西水坡遗址（或定为仰韶文化）中的蚌壳龙[11]、红山文化牛河梁遗址中的玉猪龙[12]， 这些发现都曾给考古学和上古文化史研究带来不小的轰动，如闻一多先生泉下有知，定会为自己当年的相关研究感到欣慰。

附带提一下，令闻一多感到欣慰的应当还有，昔日他坚信的夏文化起于伊洛河上游，后沿伊洛河谷向豫西、晋南、豫东一带活动的假设，现已得到部分证实，经过徐旭生等一代古史研究者和考古学家的努力，晋南豫西一带已成为今天探索夏文化的主要考古发掘地，50年代以来在河南偃师二里头、80年代在山西襄汾陶寺和东下冯等地，都有重大的考古创获。

闻一多关于上古文化史的空间视域还不仅仅局限于中国的华夏与四夷、东方与西方、南方与北方，他甚至将认识的触角伸向世界上其它的古典文明（详下）。

第四、对中国文化史时间流变的把握，亦即他关于中国文化史发展阶段性的阐释。

在《文学的历史动向》中，他说：

人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古

老民族──中国、印度、以色列、希腊──都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。约

当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都唱起歌来，并将他们的歌记录在文字

里，给流传到后代，在中国，《三百篇》里最古部分──《商颂》和《大雅》，印度

的《黎俱吠陀》（Rig_veda）,《旧约》里最早的《希伯来诗篇》，希腊的《伊利亚

特》（Iliad）和《奥德赛》（Odyssey）──都约略同时产生。再过几百年，在四

处思想都醒觉了，跟着是比较可靠的历史记载的出现。

闻一多关于世界四大古典文明“同时迸出歌声”的结论，已经触及“轴心时代”（Axial Age，或译为“枢轴时代”）理论的实质。众所周知，德国存在主义哲学家、历史学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers,1883—1969）是此一理论的发明者，他在《历史的起源与目的》一书中，认为人类以公元前500年为中心，在公元前800年至公元前200年之间，几个文明同时出现了对人类历史、善恶取向等根本问题的思考，并赋予其“普遍性的意义”，这被视为人类精神的第一次觉醒，“人类的精神基础同时或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。”雅斯贝尔斯列举了中国的孔、老、墨、庄，印度的优波尼沙和佛陀，伊朗的祆教，巴勒斯坦的以利亚、以赛亚、耶利米、第二赛亚，希腊的荷马、门巴尼德、赫拉克利特、柏拉图、修昔底德和阿基米德等，认为这几个世纪中“产生了我们今天依然在思考的基本范畴，创造了人们今天仍然信仰的世界性宗教。”，“第一次有了哲学家”，“人对历史有了认识”，“这是人类精神的第一次觉醒”[13]。这种文化史观在西方世界引起很大反响，对20世纪的世界文化史研究产生了相当深刻的影响。若将上引闻一多的说法与雅斯贝尔斯的理论进行对比，二者间惊人的相似之处便一目了然。值得注意的是，雅氏《历史的起源与目的》此书德文版出版于1949年，英文版是1953年；而闻一多《文学的历史动向》一文发表于1943年12月的《当代评论》，又时值抗战硝烟，日寇封锁，中外消息不畅，足见他此种文化史观的独创性和开拓性。

另外还有暗合之处。雅斯贝尔斯认为，各个枢轴文明在近世逐渐合流为近代的科技文明，这科技文明阶段就是人类历史上的第二次普罗米修斯时代；而闻一多认为：“这四个文化慢慢的都在起着变化，互相吸收，融合，以至总有那么一天，四个的个别性渐渐消失，于是文化只有一个世界的文化。这是人类发展的必然路线，谁都不能改变，也不必改变。”可以看出，在世界各古典文明从分散的独立生成、发展，走向整体的融合这一点上，闻一多的看法也与雅氏颇有相通之处。

闻一多关于中国文化史的发展过程的认识，就是基于他这种古典文明互动论──“这四个文化慢慢的都在起着变化，互相吸收，融合”，正因为“互相吸收，融合”，所以中国文化在不同的阶段才呈现出不同的特点。他认为，中国文化不象其它三个文化那样“转了手”，“有的转给近亲，有的转给外人，主人自己却都没落了”。相反，中国文化自“《三百篇》的时代”实现“文化定型”之后，在演变的长河中，因为与印度文化和欧洲文化这“两个波轮由扩大而接触而交织”，不仅得以生生不绝，而且在每个时段都展现出不同的风貌，他说理学和小说戏剧是佛教与中国文化融合的产物，而欧洲基督教与中国文化融合的产物除了小说戏剧之外，还有清代朴学。

闻一多的上述论断，在学术史上也是有所继承的。近人梁启超在民国初年发表的《中国史叙论》中，曾将中国历史划分为“中国之中国”、“亚洲之中国”和“世界之中国”三个阶段，其中后两个阶段的划分就已寓含着中印交流和中西交流的因素[14]。王国维曾将春秋战国视为中国古代学术的“能动时代”，将两汉视为“思想凋敝”的时代，将六朝至唐代视为“受动之时代”，将“思想之停滞略同于两汉”的宋代到清朝视为“受动之时代而稍带能动之性质”，将近代西洋思想东渐视为“第二之佛教又见告矣”[15]。柳诒徵在1924年出版的《中国文化史》中，也将中国文化史分为三个阶段：第一期，邃古至两汉，是“吾国民族本其创造之力，由部落建设国家，构成独立文化之时期”；第二期，东汉迄于明季，是“印度文化输入吾国，与吾国固有文化牴牾而融合之时期”；第三期，自明季迄于今日（民国），“是为中印两种文化均已就衰，而远西之学术、思想、宗教、政法以次输入，相激相荡而卒相合之时期”[16]。

由梁、王等人开创的关于中国文化史的分期框架，多为研究中国文化史的后来诸家所采，闻一多也不例外，尤其是他关于中国文化“受”和“予”的辨证关系的阐述即受益于此。但这并不是说他没有自己的独立思考。他的独特视角还是来自他的世界文明互动论，他说：“不但中国如此，世界上多少文化都曾因接触而交流，而放出异彩”，“文化是有惰性的，而愈老的文化，惰性也愈大”。他对影响中国文化史的两大外来因素──印度文化和欧洲文化──有独特的解释：“欧洲文化正如他的鼻祖希腊文化一样，和印度文化，往大处看，还不是一家？这样说来，在这两度异乡文化东渐的阵容中，印度不过是欧洲的头，欧洲是印度的尾而已。”[17]这说明他认识到印度文化与欧洲文化二者，在历史上也并非渊然隔绝，而是经历过长期的“互相吸收、融合”，因而在东渐的过程中二者才互为头尾。换言之，闻一多在文化史分期方面超出前辈和同侪之处在于，他总是从世界各文明互动背景之下，来透视中国文化史的演变和中外文化的交流，后者只不过是前者的一个环节而已，正如他自己所说：“我始终没有忘记除了我们的今天外，还有二三千年前的昨天，除了我们这角落外还有整个世界。”[18]

所以他考察中国文化史上的个案问题时，总是有意识地以世界文化史的视角来加以观照，例如他对中国有没有史诗问题的论述。在《四千年文学大势鸟瞰》的提纲手稿中，他曾经计划要进行“中国与希腊、印度、以色列四个古老民族文化的比较”，其内容包括：“中国与希腊──中国列国、希腊城邦，各派思想争鸣。孔子、老子、希伯莱、释迦牟尼、苏格拉底。以色列、中国皆在公元前一千年左右就有真实历史著录开始，以色列大卫所罗门，中国文王、武王。”可见其视野何其开阔！体系何其庞大！可惜险恶的时代并没允许他对世界各大古典文明进行更深入系统的比较研究。

第五、捍卫“五四”的文化精神。闻一多是“五四”运动的亲历者，是打倒孔家店的见证人，虽然后来“文化国家主义”的热忱曾使他一度成为中国传统旧文化的盲目崇拜者，发出过“东方底文化是绝对地美的，是韵雅的。东方的文化而且又是人类所有的最彻底的文化”这样的偏见[19]，然而，他研究古代文化终极目的还是为了救国，并没有堕入食古不化、泥古不前的泥潭。在他的晚年，以《复古的空气》《“五四”历史座谈会》《关于儒·道·土匪》《孔子与独裁主义》等一批文章为代表，对旧文化展开清算，从而把“五四”的批判精神发展下去，完成了他文化史观的又一大超越。已有不少论著注意及此，兹不赘述。[20]

三 文化史研究方法

如果说，闻一多在早年的诗作《我是中国人》中为了歌颂过去五千年的中国文化，对黄帝、昆仑、五岳、孔子、庄周还停留在象征化抽象化的描述阶段，那么，他此后进行的长期的古文化史研究，就是对这些象征作具体化的条分缕析。

如前所述，闻一多早在1916年的清华时期，就曾提出“葆吾国粹，扬吾菁华”的口号。而胡适在“五四”前也曾提倡“整理国故”的口号，20年代初“学衡派”也有“昌明国粹，融化新知”之主张。在对祖国的拳拳赤诚之下，开展中国传统文化的梳理和研究，是那个时代知识分子的一大走向。郭沫若在《整理国故的评价》一文中，既反对“笼统地宣传国学”，又反对“笼统地排斥国学，排斥国学研究者”，说：“研究的方法要合乎科学的精神”。那么，闻一多的研究方法是否合乎科学的精神呢？以下依笔者陋见，对其文化史研究方法略作疏陈。

第一、考据学与语史之学。季镇淮先生说：“闻先生在西南联大教专书如《诗经》《楚辞》《周易》等等，所教的都是朴学，即考据学。他也教过一段文学史，即先秦两汉文学史，开始于《歌与诗》，探讨《诗经》以前的诗歌发展状况，即诗歌起源问题。从“诗”“歌”的训诂讲起，实际还是朴学”[1]。 闻一多在《楚辞校补·引言》中为自己定的三大课题── 说明背景、诠释词义，校正文字──其中后二项完全是考据学的功夫。这种功夫，我以为除了来源于他的家学训练和学校教育之外，还与他对清人学术成果的自觉吸收有很大关系。1933年11月，亦即他全面转向古文化史研究之初，在与游国恩的两通书信中，谈到不少清人对《毛诗》《楚辞》《大戴礼记》《文选》《文心雕龙》等典籍所作的实绩，并与游氏多有交换购求、钞录，他极其推崇清人的研究贡献，说：“清代大师札记宜多涉猎，以其披沙拣金，往往见宝也。”。[2]他将清人高邮二王（王念孙、王引之）等人的著作置之案头，随时检核，可见一斑。闻一多按照清人治学的路数，每究一问题，必追根溯源，点面俱到，发明精审。其具体作法是：

一曰训诂字词。声训和形训并重，他对欧州汉学家高本汉所拟的古音系统十分熟悉，常在研究中自觉运用，他研究《诗经》则要还原到按上古音来朗读，研究《周易》则作“字谱”，作“分韵引得”，他还自编有《假借字谱》，所以运用起来十分得心应手，讲假借通转之处满篇可见。在他未刊的《璞堂杂业》中，对三十多种古籍作了校勘，且多有发明。今举一例，《礼记·祭法》中“燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也”一句，对于“泰折”之意，历来未有通解，汉唐人虽知其指祭坛所在，但语焉不详，清人朱彬《礼记训纂》仍谓“折，之设反”，孙希旦《礼记集解》谓“泰折者北郊之坎”，认为“折”表示祭坛之方形，都没有超出唐朝颜师古的陈说。闻一多在《璞堂杂业》中解此字时，引《说文》《广韵》中“靼 俗作 ”，又证以“海蜇皮即 字”的现代语言实例，最后说：“坛折对转字”，真可谓直捣龙潭，一语破的。[3][笔者可以提供一佐证，在《管子·山权数》中有“（宝龟）藏诸泰台一日而衅之以四牛”句，]闻一多在1933年致饶孟侃信中谈到编《毛诗字典》的计划，正说明了他的字词训诂之法：

……注明每字的古音古义古形体，说明其造字的来由，在某句中作何解，及其

part of speech（古形体便是甲骨文，钟鼎文，小篆等形体）。[4]

闻一多在字词训诂方面超出前人之处还在于他对甲金文的学术准备，这固然与时代的馈赠有关，但像他那样自觉地钻研甲金文字，并从美术史、文字学、文学史、文化史等多种角度，来与古文献进行排列对证，其功夫之深也足以惊人。在新版《闻一多全集》第10卷的收录中，有关甲金文字研究的遗稿极其丰富，如《卜辞研究》《契文疏证》《三代吉金文目录》《三代吉金文钞》《三代吉金文钞》《金文杂识》《大丰簋考释》《禺邗王壶跋》等等。他对同时代的甲金文专家如罗振玉、王国维、商承祚、郭沫若、孙海波、陈梦家等人的成果非常熟悉，多有称引。

二曰做年谱。如《少陵先生年谱会笺》《少陵先生交游考略》，《岑嘉州系年考证》《岑嘉州交游事辑》，《全唐诗人小传》《全唐诗补传》等。

三曰做年表。研究上古文学他做有《中国上古文学年表》，研究唐诗他做有《唐文学年表》。

上面二、三两法，都是下的“死功夫”，一一排列，务求全得，没有太大的技巧可言。但是，由年谱入年表，先个案搜聚，再放眼整个时段，以期全局把握。闻一多就是这样步步为营，终致游刃有余，创获迭出。

郭沫若认为，闻一多治学“眼光的犀利，考索的赅博，立说的新颖而翔实”，几达“前无古人、后无来者”的境界，这恐怕不无过誉；但他评价闻一多的治学方法“承继了清代朴学大师的考据方法，而益之以近代人的科学的致密”[5]，当是不刊之论。其朴学功夫如上所述，但其“近代人的科学的致密”表现在哪里呢？有一份向来不受注意的文件足以回答此一问题，那就是闻一多1940年11月11日致梅贻琦校长的休假研究报告──《中国上古文学史研究报告》。此报告的“研究旨趣”分两部分，一是“了解文学作品”，二是“考察时代背景”，关于前者他写道：

唯是上古文学，最为难读。乾嘉以来学者凭其校勘训诂诸工具，补苴旧?，发扬

幽隐，厥功伟矣，然而古书之不可索解者，犹十有四五。今拟遵清人旧法，佐以晚近

新出材料，（如敦煌残卷，及殷墟卜辞，商周铜器等，）对于先秦两汉诸古籍之奇

文滞义，作更进一步的探索，冀于昔贤传注，清儒考订之外，有所补充焉。[6]

可见：其一，他认为自己的古文化史研究是对清人考据之学的继承，在校勘训诂、发隐掘幽的朴学手段上有着相当的“自觉意识”；其二，他特别重视“晚近新出材料”（当然不限于他所列各类），这正是近代新学术超越乾嘉朴学所在，这种新方法的开启当始于王国维的“二重证据法”：

吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料，由此种材料，我辈固得以

补正纸上之材料，……此二重证据法，惟在今日始得为之，虽古书之未得证明者，不

能加以否定；而其已得证明者，不能不加以肯定。[7]

闻一多对王国维甚为服膺，于著作中引述王文之处甚多，他在《研究报告》中所说的用“晚近新出材料”如敦煌残卷、殷墟卜辞、商周铜器等，来考订先秦两汉古籍，便是此种方法的自觉运用。今举一例，当王重民在巴黎图书馆发现敦煌旧钞本《楚辞音》残卷，并赠闻一多以照片时，他对这“殷墟之役以来数十年间”的又一“惊人之事”，“欢庆感激，夫复何言”，并以流行本《楚辞章句》与之相对，校出许多问题，如“孰云察余之善恶”下王逸注谓“屈原答灵氛曰”，其中“答”字在残卷中写作“ ”，闻一多校称《尔雅》中已有此字，但已讹变为“ ”，他感叹道：“六书命脉，不绝如缕，真堪一字千金矣。”[8]又专给游国恩写信，称“希世宝笈”“奋兴至极”。[9]

其实中国传统的乾嘉考据方法与十九世纪以来欧洲盛行的语言历史学方法之间，本无决然的鸿沟，二者是可以直通无碍的，傅斯年说：

顾炎武搜求直接的史料订文史，以因时因地的音变观念为语学，阎若璩以实在地

理订古记载，以一切比核辩证伪孔，不注经而提出经的题目，并解决了他，不著史而

成就了可以永远为法式的辨史料法。亭林、百诗这样对付历史学和语言学，是最近代

的：这样立足点便是不朽的遗训。[10]

顾炎武和阎若璩被中国现代语史学派推为宗祖圭臬，便说明了从乾嘉朴学向近代语史学过渡的可能性。虽然闻一多没有意识到要把自己的古文化史研究“建设得和生物学地质学等同样”（傅斯年语），但他将乾嘉考据的传统路数与近代语史学方法相结合，是十分自觉的。他在《伏羲考》中坦言：“作者于神话有癖好，而对于广义的语言学（Philology）与历史兴味也浓。”按照傅斯年在1928年创办历史语言研究所时提出的三条标准──“能直接研究材料”、“能扩张他研究的材料”、“能扩充他作研究时应用的工具”──来反观，闻一多无疑可算作是语史之学的同道。闻一多的编年谱、排年表，就是为了“一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货”，他尽其所能，最大限度地搜集和利用材料，将甲文、金文、方言、歌谣、神话、民族志、风俗志、民间传说、考古新获、域外记载等等，都尽收眼底，为己所用，不正是“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”吗？朱自清认为，闻一多“第一步还得走正统的道路，就是语史学的和历史学的道路，也就是还得从训诂和史料的考据下手。”（开明版《闻一多全集序》）实在是切中肯綮。

第二、社会学和文化人类学。闻一多于1943年11月在给臧克家的信中说：“我的历史课题甚至伸到历史以前，所以我研究了神话，我的文化课题超出了文化圈外，所以我又在研究以原始社会为对象的文化人类学。”[11]这条材料人所共知，然而闻一多还谈不上是在研究文化人类学，而是以文化人类学（包括社会学、民俗学、民族学等在内广义言之）的方法研究古代文化史，在研究神话和《诗经》《楚辞》时他甚至采用了精神分析的方法。关于这一点，尤其是精神分析方面，学人时贤已加发覆，[12]在此不必赘述。

闻一多为什么会积极地运用文化人类学的方法去研究古文化史呢？

二三十年代，受西方思潮影响，以文化人类学方法对中国原始民俗（包括古文献所见的和现实生活中遗存的）进行解剖，其卓有成效者当数江绍原的《发须爪》（1928年）和郑振铎的《汤祷篇》（1932年），二者都受到弗雷泽《金枝》的影响极大。闻一多显然走的也是相同的学术路线，他的《伏羲考》将古文献学、甲金文字学、声韵学、民族学、人类学、民俗调查等糅合一体，论证起来左右逢源，结论观点新颖独到，在学术史上的地位足可以与郑、江二文媲美。在《伏羲考》中，闻一多特别强调说：“人类学可供给我们的材料，似乎是无限的”，他集中利用了芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》和常任侠《沙坪坝出土之石棺画像研究》两篇文章，并特地申言“前者（指芮文──引者）的立场是人类学的。”他还引用了胡愈之翻译的《图腾主义》和杜尔干（Durkheim）的图腾理论。另在其遗稿《周易新论》中谈到“数卜和字卜”时，还曾引用过林惠祥《文化人类学》中的理论叙述：“卜筮是魔术的一分枝，大都根据象征的原理以期发现人类智力所不能晓得的神秘事件。”[13]这正是林著第五篇第九章中的一段话，查林著初版于1934年。可见他一直在自觉地吸收文化人类学各家理论，并直接将其转化为研究古文化史的方法。

如果只是从闻一多有关著作发表的时间，来判定他接受文化人类学理论要比郑振铎、江绍原等人晚，显然是不全面的。实际上清华学校在1917年就开设了社会学课程，闻一多及其留美的同窗们应该听过这门课；另外，只要将与闻一多有交往的清华留美先后同学进行排列──就象闻一多本人写《少陵先生交游考略》《岑嘉州交游事辑》一样，就可以看出闻一多在没有转入古代文化史研究之前，所具备的社会学、文化人类学修养是如何充分──

潘光旦（1899─1967），清华1922级毕业生，闻一多好友，曾被闻称赞为“圣哉！圣哉！我的朋友光旦！”。赴美后主修生物学，获硕士学位，后主要从事人类学与优生学研究，在生物进化和遗传、家庭制度史家谱史等方面均有突出贡献。

吴泽霖（1898—1990 ），闻一多清华同班同学，1922年留美，在芝加哥曾与闻近邻而居，1927年获俄亥俄州立大学社会学博士，回国后除社会学研究外，还致力于人类学和民族博物馆建设，成就斐然。

吴景超（1901—1968），闻一多至友，闻留美期间很多信便是给吴的，1923年清华毕业后赴美，获芝加哥大学社会学博士，有社会学著作多种，研究重点在家庭婚姻制度、社会组织、都市社区、社会阶级等。

吴文藻（1901—1985），1923年清华毕业，旋即赴美，闻一多在波士顿曾与之同排《琵琶记》，1928年在哥伦比亚大学获社会学博士学位，后回国教社会学，在社会学、民族学方面作出杰出贡献。

这样的留美同学也许还可列出不少，同窗之谊和异域游学的相知共识，使得他们在相互切磋中不可能不对彼此的学术方向造成影响，闻一多在社会学、人类学方面的眼光很可能就来自这批留美同学中。事实上，这批留美同学回国后分别在各大学创办或就任社会学系，在20年末代30初，给中国的学术界带来了一股社会学热浪，1928年由孙本文（美国伊利诺大学社会学硕士、纽约大学社会学博士）与闻一多的朋友吴景超、吴泽霖、潘光旦等人发起组织了“东南社会学会”，后来扩展成为“中国社会学社”。1929年由孙本文主编的“社会学丛书”，共有14种，其作者是清一色的留美学者，闻一多的朋友潘光旦担任了《社会的生物基础》、吴景超担任《社会组织》和《都市社会学》、吴泽霖担任《社会制约》。如果说，他们是将在美国所学的社会学、人类学理论用于研究当时中国的现实问题，并各有所成，那么闻一多则将在美国所获的社会学、人类学理论用于研究中国古代的社会、文化现象，也大有创获。他们所走的学术路径实际上是相同的。这正如陈寅恪所说：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”[14]以外来新知研究传统国故，正是闻一多的治学特点所在，所以他才几度在保守的经院研究氛围中受到围攻。

有一点特别值得注意，闻一多留美时主要是在芝加哥接受的西方教育，而芝加哥是美国乃至整个西方世界的社会学重镇，从19世纪末至20世纪30年代，芝加哥学派几乎独领风骚。芝加哥学派的几位创始人和理论代表各有体系，如斯莫尔（A.W.Small,1854—1926）主张研究人与人之间的相互关系；帕克（R.E.Park,1864—1944）主张在研究人类进程时注意人的生物属性（“生命网”模式），要从人类社会中具有不同功能的成分之间的共生关系来研究社会内聚力，建立人类生态学的理论；托马斯（W.I.Thomas,1863—1947）注重人类学和社会学的嫁接，其研究包括性与社会、原始行为、儿童行为等；库利（G.H.Cooley,1864—1929）研究个人与社会的互动关系，创立“首属群体”与“次属群体”理论；米德（G.H.Mead,1863—1931）研究社会心理学，认为象征符号是社会生活最基础的东西，人类将思想、感觉转换成约定俗成的符号，由之进行判断和交往。虽然现在还找不到证据说明闻一多在芝加哥听过这几位大家的课程，但至少他是留意过芝加哥地区的学术资源的，1922年8月14日在致吴景超等人的信中，闻一多曾提到“吴泽霖就在这里大学读社会学，这里社会学也很有名声”。[15]

不难看出，闻一多的古文化史研究方法相当程度地受到过芝加哥学派的影响。例如，他以性欲等人的生物属性来研究《诗经》，显然与帕克的“生命网”理论有关；他致力发掘《诗经》《楚辞》《周易》和神话中的“隐语”（如朝云、虹、鱼、端午、龙凤等），显然与米德的“象征符号”理论有关；他欲通过古文化史的研究来唤醒我们民族的“原始生命力”，显然与帕克的“社会内聚力”理论有关。如此分析或许牵强，但我以为这正是闻一多研究中有待深入，而且可能突破之处所在。

第三、疑古史学与马克思主义史学。以顾颉刚为代表的“《古史辨》派”，将宋代、清代以来的疑古惑经传统推向高潮，对20世纪的中国古史研究造成深远影响。1926年6月《古史辨》第一册出版，这正是闻一多回国后的第二年，对于正在朝古文化史领域转向的他来说，《古史辨》那振聋发聩的理论构架不可能不留下影响。查《闻一多全集》，除了有一处提到过清代疑古思潮的中坚人物崔述之外，其中还有多处直接引用或提到《古史辨》。例如，在《诗经的性欲观》（此文发表于1927年，此时《古史辨》仅出第一册）中，谈到《东门之枌》之中的“视尔如 ”时，他引用罗典《说诗》讲“ ”是阳具为证，并特地用括号注明见于顾颉刚《古史辨》。[16]仅在《天问疏证》中，就有三处引用《古史辨》：谈到“禹迹”时，他说“顾颉刚氏考禹九州本谓春秋九州之戎之九州”，并且指出“顾说见《九州之戎迹》，《古史辨》七册下编”；论到禹、益时，曾引用杨宽《中国上古史导论》中勾芒就是益的见解，并提示“见《古史辨》七册上编”；提到后羿为东夷民族时，他说其射日和“代夏政”都是“古民族夷夏斗争之史影”，也注明“以上说略本杨宽《中国上古史导论》第十五篇之一”。[17]

仅仅因为闻一多引用了《古史辨》便说他受到疑古学派的影响，未免牵强；然而事实是，闻一多不仅熟悉《古史辨》，而且把《古史辨》派“沉累地造成的中国古史”观消化吸收，应用到自己的文化史研究中去。例如，他在《读骚杂记》中分析屈原形象时说：

一个历史人物的偶像化的程度，往往与时间成正比的，时间愈久，偶像化的程度

愈深，而去事实也愈远。在今天，我们习闻的屈原，已经变得和《离骚》的作者不能

并立了。[18]

同顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》（《古史辨》第一册）中所说的两大原则──“时代愈后，传说的古史期愈长”、“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”──相对照，闻一多对屈原形象的定位，可谓是“层累地造成的中国古史”观之下的一个个案研究。如果这个个案还不足以说明问题的话，那么他对古代文献集子的总看法则更为典型：

我们在读后世的诗文集得到一个经验，无名的小家的作品，有被有名的大家吸收

的趋势。愈是大家的集子，历时愈久，分量变得愈大，被吸收来的作品，往往是发现

在全书或每卷尾梢的作品愈靠不住。这个原则曾经屡试不爽。同样的原则应用到先秦

的书籍上，想来也是有效的。[19]

他据此原则，认定“《渔父》《卜居》之非屈原作品，如今不成问题。《远游》之非屈原作品也是大致公认的了”，又说《九章》中最后的几篇《悲回风》《惜往日》《思美人》也不是屈作。其研究结论或有可商榷之处，但他把“层累地造成的中国古史”观运用于历史人物研究，再扩而至于历史文献研究，当功不可没，即使是今天，以此原则来考察古文献尤其是子书，仍具有相当的启发意义。

闻一多从事古文化史研究主要集中在20年代末到40年代初，而这一时期正是唯物史观在中国古代史研究中确立的时期，闻一多回国不久即赶上中国社会史论战，以郭沫若的《中国古代社会研究》为代表，把马克思主义社会经济形态理论与中国古史进行了成功的结合研究。闻一多对这种史学潮流是很熟悉的，在《周易新论》中他引用到郭沫若的《中国古代社会研究》。[20]虽然闻一多在清华时期就学习过《上古史》的课程（据《仪老日记》），但他并未拘泥旧说，而是渐渐地接受了马克思主义史学的方法和成果。这表现在两点：其一，他接受了进步的中国古代史分期观。在《战后文艺的道路》中他说中国社会可以分为几个阶段：“一，奴隶社会阶段；二，自由人阶段；三，主人阶段。”在《什么是儒家》中，他明确地说中国从文明曙光即商盘庚时代起，便进入了奴隶社会，到春秋中叶的孔子时代有了变革，还说从孔子到孙中山是一个“变相的奴隶社会”。他甚至使用马克思主义的理论，来分析奴隶社会的生产关系及其上层建筑。[21]在其思想的成熟阶段，他完全接受了当时进步的社会史分期理论，如在《调整大学文学院中国文学外国语文学二系机构刍议》中，他说：“众所周知，近百年来中国社会的性质是半封建、半殖民地的。”[22]其二，他接受了阶级分析方法。在《屈原问题》中，他把农业奴隶—工商奴隶—内廷帮闲奴隶划作不同的阶级，判定他们依距主人的远近而得解放之次序有先有后，“在我们的历史上，最下层的离开贵族（奴隶领主）最远的农业奴隶，大概最先解放。次之是工商业奴隶。”还对“道德教条主义──统治阶级、剥削阶级的优越感──封建生产关系的狭隘性的残余意识”，进行了无情的抨击，称“屈原是中国历史上唯一有充分条件称为人民诗人的人。”这足以表明，在他生命的后期，闻一多已经接受了马克思主义唯物史观，并开始以此种史观分析和研究中国文化史。

综上所论，闻一多的中国古代文化史研究，虽然起步较晚，由新诗转向而来，但却有着相当自觉的心理准备和相当完善的学术准备──他自觉的心理准备，是指他早在留美期间就在“文化国家主义”的观念下决定转向中国古代文化史的研究；他完善的学术准备，是指他除了幼承庭训、饱读经史之外，还娴熟于现代学术的新观念和新方法。正如陈寅恪在《王静安先生遗书序》中所概括的那样，20世纪的新学术有三个特点，“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证”，“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”，“三曰取外来之观念与固有之材料互相参证”。揆诸前揭闻一多的文化史研究诸法，除了第二条非其所长之外，其乾嘉考据功力及语史之学正与陈氏所论第一条相合，其社会学文化人类学的学养和方法正也陈氏所论第三条相合，其追踪于《古史辩》的疑古之学和马克思主义唯物史观，也是陈氏所谓“预流”的表现。作为一个古今衔接、中外通融的“现代学人”，闻一多是当之无愧的。他的学术贡献和研究方法，对于今天的中国文化史研究仍有启发意义。

(本文主要内容已分别发表于以下三篇文章：1，《“勒马回缰作旧诗”——闻一多的第一次转折》，《光明日报》2000年1月14日；2，《论闻一多的中国文化史研究方法》，《闻一多国际学术研讨会论文选》，武汉大学出版社，2002年；3，《论闻一多的中国文化史研究》，《闻一多研究集刊》第9辑，武汉出版社，2004年)