由于受西方学术与历史观念的影响，20世纪以来关于中国历史的分期问题，一直存在着很大的分歧。因为历史分期而引发出的哲学史、思想史分期，是广义思想史研究中不可回避的重要问题。陈启云先生在《中国历史分期的观念》一文中列举了中外若干种历史分期观点，其中涉及到“近古”与“近世”概念的有：夏曾佑的《中国古代史》将自唐末到清末的一千余年称作“近古”，吕思勉的《白话本国史》将明至清末（公元1368—1911）称作“近世”。章嵌的《中华通史》将五代至明末称作“近古”，清以后称作“近世”。王桐龄的《中国史》称宋元明为“近古”[1]。最近，陈来教授也接受“近世”的概念，将北宋以来的新儒家思想称着近世思想，著出了《近世思想史》的煌煌大著。本文着重介绍胡适提出的“近世哲学”的思想史概念，以助于我们重新认识宋明理学与明清哲学的关系。

一、胡适“近世哲学”概念的内涵与外延及其对“近世哲学”的整体认识：

胡适有关中国“近世哲学”的观念，早在他写《中国哲学史大纲》时就已经形成。他将中国哲学史分成三个阶段：即古代哲学、中世哲学、近世哲学。而所谓“近世哲学”，其内含主要是指“印度哲学在中国到了消化的时代，与中国固有的思想结合，所发生的新质，便是中国近世哲学。”（《中国哲学史大纲》，见《胡适学术文集》[上]第12页）从时间上看，主要是指北宋至晚清时期，约一千年的历史。

后来，胡适一直延用这一历史学概念，只是在具体的场合下，他对“近世哲学”的具体解释稍有出入。在《戴东原的哲学》（该书作于1923年）一书中，胡适将自北宋至明末的八百年哲学，称之为“近世哲学”，将这一阶段的思想史称之为“近世思想史”。此处的“近世哲学”只包含了八百年历史，清代学术没有包括在其中。但在《中国哲学史纲要》一文中（该文原系英文，发表于1942年10月的《亚洲杂志》），他又说道：“而近世时期，则为中国理智复兴时期；这一时期，远从第十世纪大规模的刊印书籍，以及第十一世纪、十二世纪新孔子学派起来的时代起，一直延长到我们这个时代。每一时期，都占了将近千年的光景。”（见《胡适学术文集》[上]第515页。）其它地方，关于“近世哲学”的时间跨度问题还有一点小出入，如胡适又将近世哲学分成两个时期：一是“理学时期——西历1050至1600”；二是“反理学时期——1600至今日”。（《几个反理学的思想家》，《胡适学术文集》下第1143页。）但大体上是指北宋自清代，有时延伸到现代的近千年历史时期的哲学或思想的历史。

“近世哲学”既然是一个描述近千年历史时期思想史的大概念。那么在这近千年的历史过程中，思想的发生、发展又经历了多少不同的阶段呢？对此，胡适似乎没有明确的说法，我们只能综合胡适对“近世哲学”的有关论述，大体上得出这样的看法，即他将“近世哲学”分成五个时期：发韧期，中唐，以韩愈为代表；成立期，北宋：十一、十二世纪，是“唯理哲学”（理学的复兴与形成期）（见《胡适学术文集》[上]第519页。）完全成立期：明代以后。此期又蕴含着新的突破，那就是：“明代以后，中国近世哲学完全成立。佛家已衰，儒家成为一尊。于是又生反动力，遂有汉学宋学之分。清初的汉学家，嫌宋儒用主观的见解，来解古代经典，有‘望文生义’、‘增字解经’种种流弊。故汉学的方法，只是用古训、古音、古本等等客观的根据，来求经典的愿意。”（《中国哲学史大纲》《胡适学术文集》上第13页）

作为一个描述大跨度历史阶段学术的概念，“近世哲学”或近世思想史，其概念的外延大抵是指自北宋到清末近千年历史时期的哲学与思想。然而其概念的内涵又是如何呢？换句话说，这一概念所揭示的千年历史时期内的思想共性又是什么呢？对此，胡适有较明确的说法。他说：“中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教，而走上格物致知的大路。但中古宗教的势力依然存在；‘居敬’、‘主静’、‘无欲’都是中古宗教的变相。致知是纯粹理智的路，主敬是宗教的路。向来理学家说这两条路‘如车之两轮，鸟之双翼’，其实这两条路‘分之则两全，合之则两伤’。五百年的理学所以终于失败，正因为认路不清，名为脱离中古宗教，其实终不曾跳出宗教的圈子。”[2]而“这（指清代）三百年的学术界的趋势只是决心单走那格物致知的路，不管那半宗教半玄学的理学。””[3]

二、胡适“近世哲学”概念中思想研究的侧重点：

应当这样说，胡适虽然提出了“近世哲学”的思想史概念，将两宋与元明清近千年的学术、思想看作是一个整体的思想史单位。但这并不表明他对这近千年思想史的研究无所倚重。从现有的研究成果来看，其“近世哲学”的研究中心似乎还是放在清代学术方面。其对清学与戴震的研究成绩远大于对宋学与对朱子、阳明等人的研究。他所著的《戴东原的哲学》一书，可以看作是20世纪初较早系统研究戴震的少数奠基性著作之一。即使从今天的角度来看，这部著作中的某些说法仍然具有很高的学术价值。而且，胡适对清代学术的自身价值及其对现代学术的影响，给予了极高的评价。他说：“纵观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明的时代。”而且正因为“我们中国到了这个古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代，有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。”（《中国哲学史大纲》《胡适学术文集》上第14页）可见，他是将现代中国哲学的创新基础主要放在清学上面，体现了他对清学的偏爱。

简而言之，胡适对清学研究大体上有如下几个方面的贡献：

第一，对清代经学的特点进行了理论概括，认为清代经学有四个特点：1历史眼光，2、工具的发明，3、归纳的研究，4、证据的注重。他特别重视归纳的研究与证据的注重这两条，认为“用这种方法去治古书，真如同新汽船飞艇，深入不曾开辟的奇境，日有所得而年有所成。才大的可以有创造的发现，而才小的也可尽一点‘襞绩补苴’的微劳。经学竟成了一个有趣味的新世界了！”（《胡适学术文集》下，第1006页）

第二，对清代学术中的诸多问题，特别是一些文学作品的版本、作者问题，清代学术的内在脉络等问题进行了考证，提供了很多有益的启示。而他本人的这些有关清代哲学与思想、文化研究的实际学术成果，既体现了清代考据学的精神，同时又体现了胡适本人力图将考据学上升到现代人文学科学高度的学术努力。

第三，他将清学与现代思想联系起来，发掘了清代至现代思想史上反理学的思想家及其思想，使得中国现代学术与自己固有的学术传统结合起来了。为引进西方新思想提供了广阔的文化背景。如他在研究反理学的思想家时，把反理学的思想发展分成两个方面、三个阶段。两方面是：第一方面是打倒（破坏）。即“打倒太极图等等迷信的理学——黄宗炎、毛奇龄等。”“打倒谈心性等等玄谈，——费密、颜元等。”“打倒一切武断的、不近人情的人生观，——颜元、戴震、袁枚等。”第二方面是建设：即建设求知识学问的方法，——顾炎武、戴震、崔述等。建设新哲学——颜元、戴震等。

三个阶段是：第一阶段由顾炎武开始。顾氏实为反理学时代的开山大师。第二阶段是十七、八世纪，以颜元、戴震为代表。第三阶段是非20世纪初期开展的新文化运动。其代表人物是吴稚晖。第四、较早地对戴震哲学思想作了系统研究，与梁启超一道，成为20世纪戴震哲学研究的开创者。在《戴东原的哲学》一书中，胡适对宋元明清思想的发展史作了一个简要的勾沉，通过这一勾沉凸显了戴震哲学在中国思想史及其现代转型过程中的作用。

胡适对戴震研究的主要贡献表现在如下三个方面：

第一、在宏观背景下肯定戴震哲学所具有的现代意义。他认为十八世纪鼎盛的“朴学”，其实“是一个史学的运动，是中国古文化的新研究，可算是中国的‘文艺复兴（Renaissance）时代’”。但这个时代的特色是“没有组织大哲学系统的野心”。“其时有大思想家（原文无‘家’字，依文意补。）戴震出来，用当时学者考证的方法、历史的眼光，重新估定五百年的理学的价值，打倒旧的理学，而建立新的理学。是为近代哲学的中兴。”[4]

第二、以历史的眼光揭示了戴震哲学的历史使命。他认为，戴震的哲学旨在推翻旧理学的理气二元论，恢复人的感性要求在人生中的地位。戴震“认清了理学的病根在于不肯抛弃那反人情性的中古宗教态度，在于尊理而咎形气，存理而去欲，故他的新理学只是拼力推翻那‘杂糅傅会’的半宗教半玄学的旧理学。”“旧理学崇理而咎欲，故生出许多不近人情的，甚至于吃人的礼教。一切病根在于分理气为二元与分理欲为二元。故戴震的新理学只从推翻这种二元论下手。”[5]

第三、用科学精神来诠释戴震的哲学精神。他说：“这个时代是一个考据学昌明的时代，是一个科学的时代。戴氏是一个科学家，他长于算学，精于考据，他的治学方法最精密，故能用这个时代的科学精神到哲学上去，教人处处用心知之明去剖析事物，寻求事情的分理条则。他的哲学是科学精神的哲学。”[6]

要而言之，胡适以现代学术精神来重新解释清人的考据学与戴震的学术，使之与科学精神与重视民众物质需求的现代性思想结合起来了，从而在清代学术与西方现代思想之间构筑了一个可以对话、理解的平台，凸显了清代学术的现代性特质。

三、胡适“近世哲学”概念对于当今思想史研究之启迪意义

在西方学术思想的冲击下，20世纪中国学术与思想史的研究，在有关中国传统文化与现代化的关系，中国历史与思想史的分期等问题领域里，出现了很多不同的学术观点。特别是在明清学术与宋明理学的关系问题上，形成了一系列比较尖锐的对立观点。梁启超将明末至清代的三百年学术看作是“宋明理学的一大反动期”。侯外庐先生运用马克思列宁主义思想观点与方法，将明清之际的三百年学术与思想中反对宋明理学的思想看作是“中国早期的启蒙思想”。而钱穆先生则认为清代学术是宋明理学思想之继续，汉学家思想的深浅高低，取决于他们对宋明理学资源吸取的多与少。现代新儒家熊十力要求将晚明学术和思想与清学术和思想分开，将前者看作是宋明理学的继续，将清学看作是中国学术精神堕落的表现。现代新儒家的另一位重要人物冯友兰在其两卷本《中国哲学史》中，也基本上将清代学术、思想看作是宋明理学的末端、余绪。在这样多元的、且具有重大影响的学术观点中，胡适的观点具有自己的特点。他用“近世哲学”或“近世思想史”的概念将自北宋至清代的近千年的学术、思想史看作是一个大的思想史单位，与熊十力、钱穆的观点既有接近之处，也不同之处。其明显的不同之处在于，那就是：他比较强调这近千年的思想史阶段内部的思想变化运动过程及其问题意识的转化，既不过份地袒护宋明理学，也不简单地贬低宋明理学自身的理论贡献，以相对中立的价值态度来分析宋明理学思想的理论贡献与理论失误。因此，在研究态度上，我认为比较接近韦伯所讲的“价值中立”的理想。他认为：“中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教，而走上格物致知的大路。但中古宗教的势力依然存在；‘居敬’、‘主静’、‘无欲’都是中古宗教的变相。致知是纯粹理智的路，主敬是宗教的路。向来理学家说这两条路‘如车之两轮，鸟之双翼’，其实这两条路‘分之则两面全，合之则两伤’。五百年的理学所以终于失败，正因为认路不清，名为脱离中古宗教，其实终不曾跳出宗教的圈子。”[7]而“这（指清代）三百年的学术界的趋势只是决心单走那格物致知的路，不管那半宗教半玄学的理学。”[8]

当然，胡适本人比较相信科学精神的价值与意义，所以，他对“近世哲学”的研究也还是体现了他个人的价值关怀。他努力发掘“近世哲学”中与现代科学精神相通的思维方式与哲学命题，也正是从这一角度出发，他肯定了朱子学中“格物致知穷理”的精神与方法。而且，也正是从这一角度出发，他高度肯定了以戴震为代表的清代学术如何在古典人文学研究过程中所体现的科学方法。由这种重视科学的精神出发，胡适特别重视学术研究过程中恰当工具运用的重要性。他批评宋代理学与宋明心学的视角就与一般研究者不同。他认为，无论是程朱一系的理学还是陆王一系的心学，在致知与致良知的方法方面，都没有提供任何有效的工具。他不仅批评了阳明端坐“格庭前竹”的方法属于“痴对着亭前竹子”，没有工具，没有方法。而且认为程朱一派讲格物，实亦“无下手处”，“至多只能研究几本古书的传注，在烂纸堆里钻来钻去，跑不出来。”所以反对程朱的一派说他们“支离、破碎”。在致良知的问题上，陆王派也没有方法。陆象山说，心即是理，理不解自明。王阳明教人致良知，这都不是办法。所以这一派的人到后来也只是口头说“静”，说“敬”，说“良知”，都是空虚的玄谈。这一独特的批评视角是其他研究宋明理学者所没有的。

胡适高度肯定清学所具有的“精确而不受成见影响的探索”精神和方法的历史意义。那就是：这种精神和方法使一个主观的、理想主义的、有教训意味的哲学的时代（从十一到十六世纪）不能不让位给一个新时代了，使那个哲学显得过时、空洞、没有用处，不足以吸引第一等的人了。这种精神和方法造成了一个全靠严格而冷静的研究作基础的学术复兴的新时代（1600—1900）。”（《中国哲学里科学精神与方法》，《胡适学术文集》上第571页）

再者，胡适本人接受了现代西方自由主义的一套价值体系，对西方近代以来的文艺复兴思想和启蒙哲学思想所主张的一系列价值观念也持赞成的态度，所以对戴震哲学中的重视情感与感性生活的思想给予了肯定。这种思想倾向其实与梁启超、侯外庐等人思想倾向具有内在的一致性。

从以上的简单对比分析中可以看到，胡适对“近世哲学”的研究，其结论既有与前、后两派相同的地方，也有与前后两派相异之处，恰好在钱穆、新儒家与梁启超、侯外庐两派之间构成了必要的张力。

与以上提到的宋元明清思想研究的诸大家相比，由于胡适对宋元明清哲学与思想史的研究有一个整体性观念，再加上他本人所持的科学理性精神，其对宋明理学的价值与清代学术的价值的认识更为客观些。他既看到了宋元明清近千年学术思想的内在联系，又看到了其中的变化发展。虽然，我们不否认，他也有自己特殊的学术切入点，如重视科学精神的思想偏好，从而对这近千年里的学术思想联系与变化的多侧面并未有全面的洞察。但是仅就他本人所考察的一个侧面来看，其所得出的学术结论却是相当准确的，至今也不能随意的推翻。

值得高兴的是，胡适先生有关“近世哲学”与“近世思想史”的学术观念，在当今的中国学术界开始受到更多人的关注。陈来教授在更为广阔的学术视野下对这近千年的学术与思想研究，取得了更为系统的成果。在国际汉学界，美国哥伦比亚大学狄百瑞教授在此领域也取得了卓著的成就。我个人认为，伴随着中国现代化运动的深入展开，对近千年来的中国学术与思想的价值研究与发掘工作，将会更加深入。