内容摘要：本文讨论了人生存的空间向度“天人”“天地”“物我”“人我”“群己”“身心”“性情”等关系问题，又讨论了人生存的时间向度“悠久”的问题及人生存之时空向度的交叉。本文阐发了中国古代哲学的生存论的深度智慧，认为在终极性的天与人的贯通方面，人与自然生态及万物的共生方面，人与社群之和谐及其与个体性的彰显之关系方面，人之性情的陶冶升华与生话品位、境界之提升方面，人的世代发展与自然环境的悠久无疆方面，对克服当代人的生存危机，都有启发作用，可以作创造性转化。
关键词：终极生存 天命 自然生态 共生 群己 心性
作者 郭齐勇 武汉大学中国传统文化研究中心暨哲学系教授
生存论或生存哲学[1]包含有空间的向度与时间的向度。古今中外的人，本来就生活在一定的时空之中。就空间向度而论，我想至少有如下五个层面：第一是人与终极性的天的关系，即人与天命、天道的关系问题，涵盖了人的终极信仰、信念；第二是人与自然的关系，即人与自然之天，与地，与自然山水、草木鸟兽的关系问题，也是我们今天所说的人与自然生态环境的关系问题；第三是人与物的关系问题，与自然物的关系我们已列入前—项，人与物的关系还应包含人与人造物、人造环境的关系，如人所驯化的作为工具的动物，饲养的家禽家畜，栽培的植物及果实，制造的工具、器物及包括衣食住行等人之生存、活动的方式或样态；第四是人与社会的关系，这包括人与人的各种现实关系和人所处的且无法摆脱的社会习俗、制度、伦理规范、历史文化传统等；第五是人与精神世界、内在自我的关系问题，包括身与心的关系、人的意义世界、自我意识、心性情才等。前面所说的人生存的空间诸层面，简单地说就是人与天（终极的他者），人与地及自然物（自然的他者），人与物（包含驯化、饲养、栽培的动植物与衣食住行等工具、器物），人与人（社会文化的他者），人与精神境界及内在自我的关系。（前面我们勉强借用了西方哲学中的“他者”的概念，其实中国哲学中并不把天、地、人、物看作是外在于我的，下详。）作为类的人、群体的人或个体的人，总是存在于或生活于天、地、人、物、我的空间范围之内的。与空间向度交织的还有时间的向度。中国哲人很重视人生存在历史的时间中，因而重视历史文化传统，讲自强不息、不舍昼夜的生活信念与生存态度，又注意保护与协调自然史与人类史，使之悠久无疆。因此，作为类的人、群体的人或个体的人，又总是生活在具体的历史时间之具体的空间中的。本文主要从上述时空向度上讨论中国古代哲学的生存智慧。
一、人与终极的天：贯通及德性禀赋
从连云港锦屏山将军崖发现之新石器时代遗存的石刻岩画上，可知晚期的原始人就有了天体、谷物、人体的崇拜。夏代有天神崇拜、祖先崇拜，同时并存的有英雄、自然神、鬼神、谷神崇拜。从《尚书·甘誓》可知，夏启征讨有扈氏就是以天命为合法性依据的，其理由是对方轻蔑神灵，把人的生存秩序和自然环境弄得乱七八糟，即所谓“威侮五行，怠弃三正”。从甲骨卜辞和《尚书》诸篇的记载中，我们可以确知殷代有皇天、上帝、帝或天帝的崇拜与祖先神、自然神崇拜等。从商汤、周公所发布的文告中可知，他们都以天为至上神，以天命为根据，以天与天命为王权所出之本原。西周进一步发展了天、天命、天子的观念，使天神不再是与人们相对立的盲目支配的力量，不仅主宰自然，而且主宰社会，与地上的最高统治者有了亲密的关系，成为周人建立的宗法制度之政治与道德的立法者。天神把疆士臣民委托给天子并时刻监督之，它保佑有德的君主，惩罚胡作非为的统治者。周人不仅把天神理性化了，而且把祖宗神理性化了，在祖宗神灵崇拜中也加强了政治与道德意义，进而提出了“以德配天”的观念。[2]天的意志与人的意志可以沟通，这就是所谓“天视自我民视，天听自我民听”。人可以了解天的意志，天的意志在一定意义上即是小民百姓的意志。宗教、政治、道德结合成一体，尤以道德为枢纽。
夏商周都“以祖配天”，周代尤能把“以祖配天”转化成“以德配天”，强调“皇天无亲，惟德是辅”，只有敬慎其德才能祈天永命。统治者必须以临深履薄的态度处理政务，对待民众，否则天命会得而复失。这无疑是人文的觉醒，然而是在宗教神灵崇拜中产生的忧患意识，在忧患意识中透显出人的主体性，特别是道德的主体性。这种人文或人或主体的觉醒，绝不是寡头的去神化的人文精神与主体性。人总是宗教性的动物。周代关于“天”、“天命”的信仰和敬畏，涉及到人的终极关怀和终极生存问题，其与人的贯通，始终以道德为枢纽，使得道德理性有了终极依据。孔子说：“畏天命”（《论语•季氏》）；“获罪于天，无所祷也”（《八佾》）；“巍巍乎，唯天为大，为尧则之”（《泰伯》）；“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）；“天生德于予，桓魋其如予何！”（《述而》）孔子保留了天的神秘性与对天的敬畏，同时把天作为内在道德的根源。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）《中庸》云：“思知人不可以不知天”；“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这可以说是士君子个体与终极之天相贯通的典型论述，在这里，有终极信仰的人可以安立自己，人可以体知天、上达天德、与天地鼎足而三，人可以让天地人物各遂其性，人在天地中的地位由此而确定。这是中国古代生存哲学的宗纲和大本。
人生存于天地人物我之间，首先生存于天地之间。有关“天”的问题，我们可以分析为自然之天、意志之天、神性意义之天、命运之天、义理（即价值理性）之天等等，但中国古人对于天有一个整全的看法，这主要是西周至孔孟的看法长期浸润的结果。“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”据《孟子》，孔子把上引《诗经·大雅·蒸民》篇之诗，称为“知道”之诗，即趋向美好的道德是上天赋予人的法则、规定或人之所以为人的特质、类特性。这即从天赋或先验的层而上说明人的善性良知。人在事实经验的层面上当然有善、不善、为恶的区分，但从先验的层面上说，人性本善。故孟子强调人之异于禽兽者几稀，人要自觉养育、扩充其“恻隐之心”等善端。
天人的贯通关系到政治的合法性与人的道德性，关系到人的安身立命，对于人的生存有极其重要的意义。当代人生存的困境，首先是物化、工具化、功利化的生存氛围造成了“上不在天”的问题，即人与神性意义的“天”的疏离。不少人失去了终极信仰的支撑，内在道德理性日益贫弱化。这是今天我们所以讨论“生存哲学”的缘由。人的俗世生活、俗世关怀、生活世界，离不开终极性或意义世界。
中国哲学重内在超越，价值之源在天，也在天所禀赋的人之所以为人之“性”与自己的心中。西方宗教与哲学强化了超越界与现实界的分裂与紧张。中国没有西方意义上的宗教，中国哲学代替了宗教的职能，但它把理想境界与现实人生统一了起来，通过“为仁由己”、“尽心知性知天”、“存心养性事天”的内倾路径（而不是外向路径），把事实（或现实）世界与价值（或超越）世界统一了起来。这样，形而上与形而下贯穿、衔接起来了，超越形上学点化为内在形上学，通过践形尽性的工夫，使价值理想在现实人生中逐步地实现出来。生活于俗世的人，照样可以成圣、成贤、成真人、成佛，超脱解放，把精神向上提升，使超越的理想在现实世界中完成、实现。儒释道诸家以其独特的文化智慧，化宗教之玄秘为道德之内在性，以理性的道德价值支配人心的情绪，这在世界文化史上是一笔绝无仅有、不可多得的精神遗产。没有这些，人生存的基础必然发生动摇。
二、人与自然、人与物：共生一体
人不能没有生存环境。环境是人生存的前提。环境包括自然环境与人造环境，是二者之统合。人与生存环境的共生关系，历来为中国人所重视。《庄子·齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一。”这里表达的是“天、地、人、物、我”整体和谐的智慧：无论是类的人、群体的人还是个体的人，与无限的宇宙，与有形有限的世界，与天地万物，可以达到契合无间的理想状态。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）；张载说：“民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·乾称》）我们爱自己的亲人，进而推己及人，爱周围的人，爱人类，爱草木鸟兽瓦石，爱自然万物和人造的万物。这些爱当然是有差等的。但仁者把自己与天地万物看成是一种共生的关系。程颢主张天地万物与己一体，元无分别。《识仁篇》云：“仁者，浑然与物同体。”又说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程遗书》卷二上）这当然是一种超越的理境，儒家主张通过仁爱之心的推广，把人的精神提扬到超脱寻常的人与我、物与我之分别的“天人合一”之境。这同时也表达了一种共生共存的意识。在古代思想家看来，人与自然万物，与草木、鸟兽、瓦石、山水，与驯养、栽培之动植物和衣食住行之器物等是密不可分的整体。天地万物是不同差异的统一。在这个统一体中，万物各安其位，各遂其性，各得其所。
中国古典哲学认为，天、地、人、物、我，不是各自独立、相互对峙的系统，彼此之间有着不可分割的联系。它们同处于一个充满生机的生命洪流之中。中国哲人观察宇宙人生，以一种“统观”、“会通”的方式，即着眼于天地人物我、人身人心都处在不同的系统或“场”之中，肯定各系统、要素之内外的相互依存，密切联系。人体小宇宙是一个有机联系的整体，世界大宇宙也是一个有机联系的整体，人体小宇宙与世界大宇宙也是一个有机联系的整体。古代哲学以“统体”、“一体”，或者以“道”、“一”、“太极”、“大全”、“太和”等表明这个整体。
《易经》与《易传》把宇宙看作是整体园融、广大和谐、旁通统贯的。“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”(《周易·系辞下传》)这里讲，《周易》这部书是广大而包罗一切的，有天象的规律，有人事的条理，有地理的法则，总括天地人三材而重复起来，所以每卦有六爻。六爻不是别的，就是三材的规律。“天地人三材之道”把各种事物之间复杂的联系与制约关系，归纳成多层次互相制约的天道、地道、人道三大方面或系统。
老子讲：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》二十五章)道、天、地、人是宇宙间四种伟大的存在。人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以它自己的样子为法则。就是说，人要因地制宜，用地要根据天时的变化，变化有其存在于自然界的规律性。“道”是天地自然最根本的总规律与总过程，统摄天、地、人三大系统。
中国古代十分重视生态平衡与人的生存的关系，人与天、地、人、物、我的共生问题。原始人已经了解了农业生产与季节的关系，也开始摸索什么土地适合种什么植物，即有了后来的“宜时”“宜地”观念的萌芽。《仪礼》和《左传》中都保留了夏商两代，特别是西周至春秋时期人们对山川土地树木谷物神灵的尊重与祭祀；所有祭祀活动用牲或王室用膳，都不用怀孕的牲畜。关于对山林、鱼鳖的保护，《逸周书·大聚解》记载，从夏代开始即有禁令：“禹之禁：春三月，山林不登斧斤，以成草木之长。夏三月，州泽不入网罟，以成鱼鳖之长。且以并农力，执成男女之功。夫然，则有生而不失其宜。”《孟子·梁惠王上》《荀子·王制》都有类似的说法，在砍伐山林、捕猎鱼兽方面，主张“斧斤以时入山林”，“斩伐长养，不失其时”，细密的网与毒药不入池泽等，其目的虽然亦是为了人的食与用，为了繁衍人口，为了养生，但其平衡共生的考虑，是很清楚的。在《论语》中，我们了解孔子与弟子对山川土谷神灵的尊重与对飞乌鱼虫的保护。《孟子·告子上》之著名的“牛山濯濯”章，以郊外秀美的牛山被人滥砍滥伐和任意放牧牛羊，从而变成秃山之例，比喻人性放失不养之害，亦显示其爱护、养育森林资源和心性资源的贯通性思考。古代的《月令》，特别重视人对动物、植物、山川、陂池的保护，涉及季节与人之养生、渔猎、伐木、农事的关系。例如古代由政府下令在春季“祀山林川泽，牺牲无用牝。禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫胎夭飞鸟，无麛无卵”，“无竭川泽，无漉陂池，无焚山林”（《吕氏春秋》卷一、卷二）。古代在“贵生”、“尊生”即尊重人的生命并“养生”的同时，亦重视人生存之自然环境，保护动植物的正常蕃衍生长，保护山林川泽，这都是很重要的。近些年在敦煌悬泉发现王莽时代国家颁行的《月令》，写在墙上，内容与上引资料相类似。《诗经·大雅·旱麓》有“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的诗句，宋明理学家常常追求鸢飞鱼跃、生机无限的境界。
有人认为，我前面论述的都是古代人的理想，而事实上传统社会对自然的破坏也很严重。我们坦诚承认，传统社会随着人口增长出现了对原始森林乃至整个自然环境的破坏等等，但我们必须注意两点：第一，古代对生态环境保护的重视是针对人为破坏的，以上理念与政令确实起了正面的作用。第二，农业社会对自然环境的破坏与工业社会对自然环境的破坏是不可同日而语的。人类进入工业社会后，物种的灭绝、退化才发生质变。工业污染及现代科技对自然的掠夺是全方位的，自然资源将销耗殆尽，退化的地球将不再是人生存、居住的处所。
前面已说过，古代信奉多神崇拜，不仅对自然山川土地树木之神有敬畏，而且对人造物，如谷物，衣食住行等器物等也有敬畏之心、尊重与爱护之意，或者说有感情。古代人认为，人有人性，人性中有神性，物有物性，物性中也有神性。在农业社会，人们对农耕地和农具有深厚的感情；在现代社会，对炒地皮的商人来说，他对土地毫无感情，土地只是他谋利的中介。
中国古人对于天地人物我的整体性看法并不排斥在自然认知上的逻辑分析。认为中国古代的认识是模糊、笼统的，没有科学分类与分析，没有精细记录与量化，认为中国思维有忽视逻辑的倾向，都是误解，李约瑟、冯契、刘文英等专家都有驳斥，吾敬东先生从生物学、农学、天文学、数学、律学、地理学、制作技术及操作类、专门性、百科性著述方面，从精细思维及逻辑思维方面作了详细论述。[3]
三、人与社会、人与人：群己和谐与个体彰显
个体生存的限度与限制，不仅在终极生存和生态环境的方面，而且在社会群性方面，在习俗、成文与不成文的制度规范、社会历史文化传统，在个体与家国天下之关系方面。换言之，现代人生存的困境，除了要解决“上不在天，下不在地”的难题之外，还要解决“外不在人，内不在己”的难题。个体的人不要成为片面的人，必须正确处理与群体的关系，必须正确处理人性健康全面发展的问题。中国哲学的“群己”关系之论与“心、性、情、才”之论都有可供转化的资源。本节与下一节将分别论述。
从雅斯贝尔斯到哈贝马斯，都十分重视交往理性，珍视交往与孤独的辩证性。这当然是在现代文化的背景上讲的。中国哲学传统中有“成己”与“成人”、“立己”与“立人”、“己达”与“人达”之论，在“己”与“人”的关系上，孔子主张“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。成就自己是在成就别人的共生关系中实现的。成就自己，同时必须尊重别人，不尊重别人，也不能成就自己。儒家的“为己”、“成己”、“反求诸己”之学，肯定“人人有贵于己者”（《孟子·告子上》），肯定主体的内在价值，肯定自我的主导作用，在道德实践和政治诉求上，表现了“舍我其谁”的当担意识。自我的完善与实现，脱离不了家国天下的完善与实现。孔子主张“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。《大学》主张，“壹是皆以修身为本”，以“修身”为中轴，把“正心”“诚意”“格物”“致知”与“修身”“齐家”“治国”“平天下”联系在一起。这也是所谓“内圣”与“外王”的统一。这里面当然有一些问题，很可能导致自我淹没在群体之中。但另一方面，这种思想传统亦说明了中国人在交往理性上并不会发生困难。
中国古代哲学有关群体和谐的话语，路人皆知，兹不赘述。但不少人认为，中国思想的主流是压抑个性，妨碍个体性生存和精神独立的。这一看法当然可以找到不少证据，尤其是在专制主义社会的制度结构中，对个性的窒压、情性的萎缩、人格的异化，具有普遍的趋势，这正是近现代仁人志士所批判和鞭笞的负面。
另一方面，我们也应看到，正常的君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等五伦关系并非是不对称的，并非只有单向度的义务，相反在权利与义务上是对等的。传统知识人为此而不断奋斗。
中国思想中有大量的关于人的个体存在性和精神自由的向往，有甚深的意蕴，可以予以创造性转化。儒家关于“为己之学”与“我善养吾浩然之气”的观点，道家关于生命自我之超拔飞越的“逍遥无待之游”的精神之域，玄学与禅宗之“自信、自肯、自得、自在”之论都有许多值得发掘的宝贵资源。庄子哲学突出了人的个体性。尤其是“自本自根”，“独有之人，是为至贵”，“独于天地精神往来”、“以游无穷”诸说，从精神上肯定了个体人的地位。庄子的《逍遥游》、《齐物论》在我国哲学史上明确提出了“个体性”原则。《老子》即有“道生之，德蓄之”之说。道是人之所共由，德是我之所自得。庄生天籁齐物之论所言者为“道”；此道乃整体的和谐，而这种整体的和谐源于个体人格的平等、独立，殊相物事的彼此疏离，即众人、众物、众论之无不齐；此道表现出对各相对价值系统的容忍、尊重，由此才能上达绝对的价值系统。庄生逍遥无待之游所重者为“德”，此德（得）乃个体的自在自得，而这种个体的自在自得取决于个体此在如何超越于精神奴役、名教宰制、物欲系缚、他在牵累；此德传达的是对泯灭个体人独立地位、自由本性的社会异化的抗议，是对无所依待的精神自由的向往追求。《逍遥》与《齐物》即内圣与外王、适己性和与物化、众生之大自在与众论之无不齐、个性自由和众生平等、人之殊相与宇宙共相、自在与自为的对称、平衡、互动。两论所表达的睿智在于：人们面对自己的生命、自己的自在存在作出的选择，需要相对地与整体共在“分生”“独化”，在新的层次上重塑自我，使个我本己的人格结构、精神生命一次次获得跃迁、新生。这不是排斥共相共在，而是一次次适度地疏离、超越、提升，直至无穷。郭象注《庄》抉发“万有独化”论，不仅承认在“无”之精神超越境界中个体的逍遥无待，尤其肯定在“有”之现实存在世界中个体的自由无限性。万物各自以自己作为自己存在的根据，“物任其性，各当其分”，“块然自生”、“掘然自得”、“因而自因”、“足于其性”、“生则所在皆本”、“变化无往而非我”。郭象的思想是在现实世界里把个体从名教纲常等社会体制的束缚中分疏出来，并把这种个体性上升为宇宙本体。
儒家张扬个体人格，并认为这种个体人格是宇宙生命的反映。每一个个体生命、个体人格精神都以宇宙大生命或绝对的本心为其自性。因此，个体人格甚至包融了自然秩序、历史法则。个体的责任感、使命感、担当意识，自我意识的圆满自足、无限能动性，三军可夺帅，匹夫不可夺志，如此等等，确乎是一种自由的精神，自由的个体性。因为具体的个体（仁人志士）在具体的处境中是非精神的，不自由的，人格如若作为一个具体的个体，是用不着他力（他律）驱之使然，而凭其内在精神主宰自己（自律），挺身而出，血荐轩辕。因此，儒家的道德哲学乃是肯定个人的绝对的个体性，而所放弃的乃是个人的偶然和易变的个体性。前者仍然是共相，落实到具体场合、具体的人，才是殊相，而一但实现、落实化为具体的道德行为，就不能离开个体的感性的生命存在。
但是，特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过着普遍性的形式的中介，通过社会群体与社会组织的中介，来肯定自己并得到满足的。因此，个体必须通过社会群体的现实生活，通过家国天下，把自己实现出来；社会群体的发展和实现，终究必须落实在每个个体的意识和行为中。
总之，个体性的确立，个体的自我完善，必须考虑个体与群体、理性生命和感性存在、大体与小体、道义与功利、必然与自由、共相与殊相等等一系列的矛盾。“个体性”原则在中国哲学的确立，有赖于现代化事业和现代人的全面发展，有赖于对传统资源的体认和扬弃。人总是在与生存环境，与天地人物我的关系中，在社会生活与社会组织中成就自已，实现自已。个体与群体、理性自我与感性自我总是相依相待的。个体性是全面的，不是片面的；个体性、殊相、偶然与群体性、共相、必然的关系亦是辩证的、统一的。人总是在与生存环境，与天地人物我的关系中，在社会生活与社会组织中成就自己，实现自己。整体和谐不妨碍个体自由，反之亦然。古代人“虚己容人”“虚己容物”真是了不起的智慧。
四、人与自已，人的生存品质：陶治与升华
当下，社会身份人格或面具的人与真实的自我发生了裂解或异化。另一方面，灵性的消解，感悟的钝化，情欲和贪念的炽张，生活品质或生存目标的低俗，是市场化的媚俗的“大众文化”对人性涵泳的极大挑战。
中国传统哲学家很看重个体人的生存品位与品质，很重视人文的熏陶和修养。孔子讲：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）孔子又说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）优游、涵养于礼乐教化之中，通过《诗》教、《书》教、礼教、乐教来培养社会精英，也提升民间的品位，是传统知识分子的重要任务。孔子有“知其不可而为之”的品格，有“文王既没，文不在兹乎”的担当意识，以“天命在我”“天生德于予”的自觉，一身系斯文传续的使命，同时，也有“吾与点也”之叹。其实子路、冉求、公西华三人从事军政外交的志向，孔子并非不认同，相反，他总是鼓励弟子有外王事功之实践与建树，但是在当时的语境中，孔子独独默许曾点的优游涵咏：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴于沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）没有这种生活意境的人是读不懂“吾与点也”章的。我曾看到一位西化派的中年人的一本书中，以十分浅薄、轻浮的态度解说这一章，说孔老二与他的徒子徒孙迈着唐老鸭的步伐去沂水洗澡云云。这种人毫无敬畏之心，也毫无意境。其实，曾点在这场对话中表现了胸次悠然，直与天地万物上下同流的意境，其志趣的特出、独到，使夫子叹息而深许之。可见个体生存的意义世界，与个体人之身心的涵养有很大的关系。人有别于禽兽，自不待言。不惟如此，人不仅仅是语言、逻辑即逻各斯的动物，不仅仅是社会政治的动物，尤其是具有宗教性、道德性和美感的动物，这就需要涵养。要有所养，养气，养心，养性、养情，养才。靠什么养？在古代是靠人文的“六艺”之学之教，靠五经四书。
1993年在湖北出土的《性自命出》这篇估计是孔门后学的文献，很有意思，它讲“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”。人性有上天禀赋的道德性，前面第一节已有论述。“道”在这里指人道，即社会礼制。本篇既重视喜怒哀乐等自然生命的情气真实，对于血气心知给予极高的肯定，又强调“用心”、“用智”、“用情”、“用身”、“用力”的节度。声色、利欲、悲痛、欢乐，郁陶状态的情气发用，是人之真实，但离不开“志”的引导。该篇主张，从形身和心灵诸层面加以陶养。《诗》《书》《礼》《乐》之教有助于调节人们情气的发用，使之合宜，恰当。该篇说：“至容貌，所以度节也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”[4]容貌的端庄，行止的美，身心的和谐，是《礼》教的任务。礼容、礼仪通过正身行来调整内心，让君子以和乐庄敬的生命投入社会人事，而音乐、乐教则通过抒情怀直入人心，陶治情操和心灵。“凡声，其出于情也信，然后其入拔人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则舀如也斯奋。”[5]真情之声，能深深地拔动人的心弦。谛听、吟诵、观看、欣赏《韶》、《夏》、《赉》、《武》之乐舞，可以健康地抒发情感。浸润既久，可以让人们返回人性本始之善，振奋正气。
我们传统的心性论是一富矿，可以开采发掘的资源甚多。即使是朱子的心性论，其实也不是那么面目可憎，相反非常有亲切意味。朱子诚然强调“天理”对于“人欲”的控制与调整，但主要是指的内在性的调控，不是外在强加。“情”需要节制，并非中国哲学家的专利，古今中外大的道德学家、伦理学家没有不讲导情、节情的，“情”之泛滥总不是一件好事。
朱子恰恰反对释家和胡宏、李翱的“灭情以复性”说，指出：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。”（《朱子语类》卷五）“李翱复性则是云灭情以复性，则非。情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知。”（《朱子语类》卷五九）朱子把“情”分为两部分，一是“七情”，一是“四端”。对于“七情”，他强调恰当抒发而不是窒压、泯灭，他对于《诗经·周南·关睢》的创造性诠释，足见其对情爱和歌咏情爱的肯认。对于“四端”，他更加认为是道德实践的能动性力量。“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。”“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。”（《朱子语类》卷二0）他在这里讲的是道德理性与道德情感的不离不杂，道德理性与才知利欲之心的不离不杂。
在张载、二程“心统性情”的总体架构上，朱子尤重心、性、情、才的关系。总的说来，朱子指出，情，才同出于性，同属于心。情才显性，即在道德与社会实践过程中，情与才都具有能动性，使人性得以全面地展开。他指出，情是动，才是力，情是感动、发抒，才是才质、才能、能力、气力。“才”能使外王事业成就出来，也就是使人全面地实现出来。
王夫之大体上沿朱子的思路讨论心、、性、情、才的关系，当然也略有差异。王夫之认为，心包含了情、才，人性行之于情、才之中。“才”靠“情”启动，“情”靠“性”调节；有了“才”方能显性于情；“情正”可以尽才，因此尽性。他主张“情以御才”，用今人的话说，是指人的智力才干（或“智熵”）受到情感世界（或“情熵”）的调控。他又主张“才以给情”，似乎是指智力才干对情感生活的辅助，帮助情感乃至人的本性的完成、实现。他还主张“才以就功”，即“尽其才”，能取得“尽其性”的功效。成就自己、实现自己，在古代有很复杂的讨论，心性情才的关系之论就是其中之一，这其中又有很细微的差别，兹不赘述。
五、人之世代生存的时间向度：悠久无疆
关于人的生存问题，前面我们介绍的中国古代哲学之“天人”、“天地”、“物我”、“群己”、“性情”关系的讨论，多有涉及。人存在于宗教的或形而上的追求之中，人生活于自然生态环境之内和社会关系的体系之中。人之为人，有其类特性与类本质，有人之所同然，“心之所同然”，“东圣西圣，心同理同”的普遍性，但又有其族群的、社群的、阶级的、阶层的、性别的、地域的、语言的、年龄的、宗教的、文化的、历史的种种差异和作为个体的人的个别的特殊的种种色色的性状。个体人是活生生的、有血有肉、有欲望、有感情的人。今天的“生存哲学”的讨论，无非是反思在全球化和电子网络文明的背景下，人如何在现实性上活得更好，更有合理性，更有理想。人类、族类、个体要活得更好，就需要重新反哺人类各文明的精神资源和人生睿智。所谓活得更好不是只顾自己，不顾他人与子孙后代。在这里，中国的智慧是值得检视的。中国古代哲学用一句话来说，就是生活的智慧，生命的智慧。“天地之大德曰生”，“生生之谓《易》”。“生”既是生存，又是创新。这些对于实现一个全面健康的人类、族群和个体，都是有所裨益的。
我在这里还要特别强调一下人生存的时间向度问题。前面在“天道”“天地”“社群”“人我”“身心”等向度上均已涉及到人生存之时空的交叉，如第三节谈到具体的社会历史文化传统对人生存的限制及恰好是在这一限制中超脱出来，实现自我的问题等等。我现在要强调的是，中国古代哲人的特殊智慧，在思考人的生存时，特重人与环境之悠久无疆的问题。[6]
中国哲学家谈到生存问题一定要讲始与终、幽与明、往与来、生与死的智慧，讲一代一代人与栖息之广天博地的延绵。《周易·系辞传》曰：“《易》穷则变，变则通，通则久。”《中庸》曰：“故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚可以载物也，高明可以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”博厚高明都是空间，德性之人与天地相投射相匹配。这里所说的生生不息、不间断、长久、悠久等，都是时间。只有长久才能效验于外，能行之悠远才能广博深厚，如此才能高大光明。可见没有时间亦没有空间，反之亦然。这两者是交织的。悠远长久所以能成长万物。只有在时间中，天地人物我才能逐渐地实现出来。人之世代传续及其与自然世界的相接相处才可以无穷无尽。人必须有眼光，必须考虑行之悠远，不能急功近利，不考虑将来子孙后代的生存。人无远虑，必有近忧。既要解决近忧，更要有深谋远虑。西方人把悠久的世界放在彼岸天国，中国人认为悠久的世界就在现实界，在延绵之代代相续，在历史文化的承传。故《中庸》讲天地之道是博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。《中庸》讲孔子继承历史文化传统，又“上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱。譬如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”尊重、顺从自然，肯定包容并存，这是很高明的生存智慧。这需要宽裕温柔的度量，发强刚毅的精神，斋庄中正的虔敬心态，文理密察的思考能力。
徐复观先生的《学术与政治之间》印有徐先生伉俪在唐君毅先生家中做客时坐在唐家客厅里的照片。其背景是唐家客厅正墙上挂的一副春联。上联是“古往今来，神人共岁”；下联是“天长地久，物我同春”。[7]这是传统中国士人的信念与胸抱，又很有草根性，过去在下层民间常见这种春联。这十六个字把中国人生存的时空交织的图景生动地表达了出来。我们要以中国大传统的大智慧回应当代经济全球化的诸多问题的挑战，回应当今、未来人之生存的深度与广度问题的挑战。我们把什么留给子孙？这是生存哲学必须回答的。