当代哲学面临许多问题：理论的和实践的、历史的和现实的、民族的和国际的，如此等等。但当代哲学面临的最大的问题是自身越来越成为了问题。对此，任何一种主张具有时代意识的哲学思考都不可能简单地回避。

所谓的问题首先是哲学的死亡。它意味着哲学已经终结、完成，对于当代思想不再具有规定性。但它是何种哲学的死亡?哲学作为一个学科、哲学系作为一个建制，在全球范围内的大学不仅存在，而且还兴旺发达。显然这种死亡的哲学具有一个独特的名字，即西方的形而上学。形而上学不仅是西方哲学的一个学科，其作为第一哲学不同于其它哲学，而且也是西方哲学的基本本性。形而上学的本性是追问存在者整体：上帝、世界和灵魂，同时追问其存在的根据。这些根据就是真善美，是人的认识、意愿和情感的对象。形而上学的死亡既不是由于他杀，也不是由于自杀，而是它自身的寿终正寝。这也就是说它自身已经完成了其思想使命，达到完满，聚集于其最大的可能性之中。(参见海德格尔，1988年，第61-63页)

其次是哲学和非哲学的界限消失。我们姑且不论作为西方形而上学的哲学的死亡，而将哲学看成一个依然富有生机的思想现象，但也不得不承认这个哲学自身的同一性已经瓦解了。传统的哲学具有自己独特的领地，不同于科学和文化。不仅如此，它还是科学之王，为各种科学提供原则，就是如现在所说的世界观和方法论。但当代的哲学与科学、文化的关系变得模糊。一方面哲学的独有领地被非哲学的学科所占有：自然哲学让位给自然科学，如数学、物理学和化学，甚至让位给现代技术，如原子(核)技术、生物技术和计算机技术。道德哲学的一些问题也被人类学、社会学、文化学、政治学和法学所代替。另一方面，不是哲学给其它学科制定原则，而是其他学科为哲学给出原则。现代语言学对于哲学以及相关学科的关系是最典型的例证。无论是语言哲学还是结构主义和后结构主义，都从语言学那里获得思想资源，由此语言学似乎成为了先导学科。鉴于上述情况，哲学和非哲学的边界是不确定的。一个文本，既可以是哲学的，也可以是文学的、文化的，还可以是语言的。

第三是哲学的多元化，并表现为其学科分类的复杂化。哲学的一些传统学科依然存在，甚至还是主导性的，如认识论、伦理学和美学等。但是每一个学科自身都在分离出一些新的学科。如认识论和心理学、认知科学的嫁接，形成新的认识论;伦理学出现了生命伦理学、生态伦理学;美学诞生了身体美学和环境美学等。此外，哲学内部其他的一些学科也在不断生长。政治哲学、经济哲学(博弈论)等正成为哲学领域中的热点。这些不同的哲学学科之间存在着巨大的差异，以致人们可以说，哲学自身不同学科之间的差异大于它们各自与其相关的非哲学学科的差异。

当然，当代哲学的问题还有许多。但仅仅这里所说的哲学的死亡、哲学边界的消失和哲学学科的多元化，就会使人们提出一个问题：什么是这个哲学?这一提问本身就是一个哲学式的提问。所谓“什么是”就是追问事物的本质和本性，“什么是这个哲学”就是追问哲学的本质和本性。但是这样一个哲学有其本质和本性吗?也许当代哲学的本质和本性刚好是反本质和反本性，正因如此，它才成为了当代哲学。如果事情是这样的话，那么我们既不能如同先秦那样把哲学思考描述为“爱道”的事情，也不能像古希腊那样将它规定为“爱智慧”，不管是“智慧之爱”还是“爱的智慧”，也不能和近代一样，将哲学等同于科学的世界观和方法论。如果哲学不是如同它历史上所曾是的那样，那么它自身还能是什么?在此我们不再试图对哲学的本性作一个规定，而是探讨它可能的主题和方法。

一

哲学的主题一般被理解为它的内容、对象、事情和问题等，但所有这些都和思想相关。哲学作为思想，其所思想的就是其主题。不过，中西哲学对此主题在其历史上都有不同的理解。虽然中国传统哲学包括了许多深刻和丰富的问题，但其主题也许就是道。道家阐释了自然之道，儒家解释了社会之道，禅宗说明了心灵之道。与此相似，西方也在其不同的时代讨论了世界、上帝和理性之类的问题，现代和和后现代甚至将主题变得更加多元化。

尽管如此，无论对于何种哲学来说，存在问题始终是其基本问题。但什么是存在自身的意义，却是无确定性的。因此存在问题又一直是晦暗不明和争论不休的。首先，存在问题是否具有普遍性?显然它只是一个西方形而上学的问题，而不是中国传统思想的问题。当然我们可以将中国所说的“道”与西方所说的存在进行比较，认为道具有与存在相似的意义，但惟有西方思想将存在形成了主题。其次，存在的意义在历史上是否是同一的?柏拉图的存在等同于亚里士多德的存在吗?古希腊思想的存在等同于德意志唯心主义的存在吗?最后，令当代存在问题的追问者着迷的是：存在的哲学上的语义是否就是其语言学上的语义?这就是说，存在只是系词“是”的不定式，还是这之外的其它什么?对于第一个和第二个问题的回答已经给出：存在问题既不是普遍的，也不是同一的。因此我们的重心将集中在对于第三个问题的探讨，即它的哲学与语言学的语义的不同及其多重性。

在我们讨论存在时，最凸显的存在是与虚无相对的存在。虚无在此不意味着虚空和虚幻，而是意味着不存在。这样，存在是指一切不是虚无的东西，凡不是虚无的东西就是存在。在此意义上，不仅自然万物，而且人类社会，还有思想、语言、文字等等都属于存在。虚无不存在，因此是不可思考和不可言说的，存在存在，而且是可思考和可言说的。存在和虚无在此看起来是相对的，却又具有某种隐秘的关联。虽然虚无不存在，但只要虚无是虚无的话，那么虚无也作为虚无存在。这样存在问题甚至越过了自身的边界，它不仅包括了自身，而且还包括了自身的对立面，亦即虚无。对于存在问题，形而上学将它作为自身的基础问题提出：为什么只是存在者存在而不反倒是虚无存在?根据海德格尔的观点，这不是一随意的问题，而是所有问题中的第一问题。在这种意义上，它是最宽广、最深入和最本源的问题，因为它切中了存在者的存在。首先，此问题是宽广的。它包括了所有的存在者，达到了存在者最远的和不可逾越的边界，由此边界而表明了存在者的整体，此整体还包容了虚无。其次，此宽广的问题也是最深入的，因为它追问存在者的根据。追问根据不仅相关于存在和非存在的区分，而且相关于对于存在和非存在的决定，即什么是必须存在的和什么是必须不存在的。最后，此问题是最本源的，它自身说明根据和建立根据，于是它作为形而上学的问题是一切问题中最本源的问题。(参见海德格尔，1987年，第2-5页)

存在除了被理解为与虚无相对之外，还与思想相对。思想泛指一切意识、心灵和精神的东西，它或者表现为主观的形态，或者表现为客观的形态。与思想相对的存在就是思想之外的万物，是被思考的，并因此是被思考之物。在这样的意义上，存在就不再包括思想，而只包括自然和人类。如此的存在甚至被理解为物质和物质性的。因为存在等同于物质，所以存在和思想的关系就变成了物质和思想的关系。在物质和思想之间的优先性上，凡是认为物质是第一性的，就是唯物主义，凡是认为思想是第一性的，就是唯心主义。当然就唯物主义自身而论，如果从自然物质出发，那么就形成所谓的自然本体论，一些旧唯物主义就是如此;如果从人类物质出发，并且强调人与自然的差异，那么就形成人类(学)本体论，其中，如果将人类物质理解为人类物质生产，那么就形成了马克思主义的历史唯物主义的基本原则。就唯心主义而论，把主观精神作为出发点的，就是主观唯心主义;将客观精神作为出发点的，就是客观唯心主义。不管何种唯物主义，也不管何种唯心主义，它们都追求存在和思想的合一。这就是存在和思维的同一性问题，也就是真理问题。思想和存在的符合就是真理，否则就是谬误。由此而来，真理是“是”，谬误是“非”。也正因如此，真理是存在的，且必须是存在的，而谬误是不存在的，且必须是不存在的。但真理如何可能?也就是存在和思想的同一如何可能?这根本上在于首先存在自身是真的，显明真相，然后思想归属于存在，而成为真知。

比较了存在和虚无、存在和思想之后，还要进一步描述存在与变化、存在与现象的关系。变化不仅是从一物到另一物的转变，而且是从无到有的生成和从有到无的消失。但存在不同于变化。如果说存在就是变化的话，那么它一方面可能是：存在产生于存在。但如果存在产生于存在，那么就是存在产生于自身，它与自身是同一的，而这是没有意义的。另一方面则可能是：存在是从无到有，和从有到无。但从无到有意味着存在曾尚未存在，从有到无则意味着存在将不再存在。这两者都是和存在的本意相矛盾的，因为存在不可能同时存在又不存在，或者不存在又存在。存在作为存在是一个不动的静止的整体。它不可能产生于虚无，并归于虚无。存在不仅不同于变化，而且也不同于现象。现象当然是存在的显现，但它却不是存在自身。现象具有几种不同的形态。现象一般被理解为假象，它似是而非，看起来如此却并非如此，或者看起来并非如此却是如此。于是作为假象的现象遮盖了存在自身。现象也被理解为表象，它如同疾病的某种症候，显示出某种自身不显现的东西，这样现象就成为了某物的现象，亦即存在的现象。这两种形态的现象都与存在自身是具有差异性的。只有第三种现象，即现象学意义上的现象才与存在是同一的。这种现象被理解为显现，它是作为显现自身的显现者。(参见海德格尔，1993年，第34-39页)而它正是存在自身。在此存在和现象的矛盾得以克服。

存在问题又始终关联于真善美的问题。真善美不仅是人类永远追求的目标，也是哲学永恒的主题，由此形成了认识论、伦理学和美学等。尽管哲学上对于真善美没有统一的规定，甚至对于真善美和假恶丑的界限缺少明确的划定，但人类历史的每个阶段对真善美都有约定并形成惯例。不过，对于哲学来说，真善美是作为理性的对象。真是认识的对象，善是意志的对象，美是情感的对象。于是真的领域是自然，善的领域是自由，美的领域是艺术。(参见康德，1993年a，第36页)在此意义上，真善美不仅各属自身的领域而且和存在没有直接的关联。但现代思想在完成从理性哲学到存在哲学的转变的同时，也建立了存在和真善美的直接关系。这就是说，真善美是存在的真善美，是存在显现的不同维度。据此，真首先是存在问题，然后才是认识问题;善既不只是一个内在的道德问题，也不只是一个外在的伦理问题，而是一个人类的存在问题，即人如何生存在这个世界上的问题;美不再是存在的幻相或假象，也不再只是一个情感的对象或一个艺术问题，而是存在自身生成的完满显现。

最后，存在问题集中于人的存在特别是个人的存在问题。在存在者的领域内，有不同的存在者：自然、人类和神灵等，人只是其中之一。人的存在显然不能等同于存在自身，甚至也不是存在的中心，如同人类中心主义所构想的那样。但人的存在是一特别的存在，中国传统认为人是万物之灵，西方认为人是理性的动物。但马克思强调人是劳动的动物，是有意识的生命存在。对于海德格尔和许多现代思想家来说，人的独特存在则在于他是语言性的存在。语言不仅显示了人自身的存在，而且打开了人通往世界其他存在者存在的通道。因此存在和人的存在的真实关系表明为：人的存在开启了存在自身，同时存在自身规定了人的存在。但在人的存在自身，个体的存在显然又不同于一般的人类的存在。对于个体存在特性的标划是由所谓的死亡哲学和身体哲学所给予的。死亡哲学认为，人是走向死亡的存在者，因而是一个要死者。不仅自然是永恒的、神灵是长存的，而且人类也是绵延不绝的。惟有个体是要死亡的。由于死亡的根本规定，个体的存在凸显出来了。但死亡是个体存在的边界，是生存的另一面。正是在此边界处，显示了个人存在的不可替代和不可重复，因而表明了其唯一性。身体哲学则思考了人的活生生的肉身。肉身的活动是人的个体的最直接的存在。每一个身体所展现的时空都是有限的，同时每一个身体都是不同的和他样的。身体的差异性不仅体现在性别，即所谓男女的性的区别，而且体现在超出性别的其他方面，甚至人的身体自身也是不断具有差异性的。正是我与他者的差异，才使我获得了我的规定，同时也正是我与自身的差异，才使我始终自我更新。

上述关于存在的哲学语义的不同层面的探讨只是理解存在问题的一个方面。另一方面，我们不能不面临对于存在的语言学语义探讨的挑战。对于语言学的探讨来说，存在问题只是一个西方的问题。这是因为“存在”一词只是来源于印欧语系的系词“是”的不定式，它从古希腊文经拉丁文到现代德文和英文都是如此。“存在”一词不相关于古代汉语和现代汉语的“是”，因为汉语没有“是”的不定式及其变化。因此，如果将作为西方哲学历史上的基本主题的存在只是狭义地等同于系词“是”的不定式的扩大化使用，那么这不仅否认了存在问题的普遍性，而且也使存在本身的意义变得没有了。对此，现代的分析哲学的工作已经充分地予以了揭示：“存在”如同“虚无”一样都是语言的误用，是形而上学的虚构。于是通过语言分析的工作可以消除存在问题，并克服形而上学。

存在(广义的存在)与“是”的不定式(狭义的存在)的关系的探讨其实古已有之。古希腊前苏格拉底时期的哲学家们所讨论的主题并非作为“是”的不定式的狭义的存在，而是广义的存在。海德格尔在《形而上学导论》中分析了这一时期谈论的三个主题：逻各斯、自然和无蔽。逻各斯不仅是言谈，而且是聚集;自然不是指自然物，而是指发生、生成和涌现;无蔽则意味着真理、真相和存在自身。当然巴门尼德也在狭义上说了“存在者存在，非存在者不存在”，但使存在形成主题的是亚里士多德。在《形而上学》中他指出，哲学这一门科学的任务是探讨存在者之所以为存在者以及存在者作为存在者所具有的各种属性。(参见亚里士多德，1005a，87)这里所说的“存在者之所以为存在者”，指的正是包含着一切存在者的存在或一切存在者所以为存在者的理由———终极原因。他区分了存在，并分析了存在的十种方式。在他那里，存在的意义主要依据于“是”的不定式形态。

在近代，特别是德意志唯心主义哲学虽然思考理性，但也关注作为“是”的不定式的存在问题。康德在《纯粹理性批判》中指出，存在不是一个真实的谓词，而是一种设定，或者说是事情自身的规定。从逻辑上看，存在只是一个系词。譬如上帝是全能的，这包括了两个对象：上帝和全能。其中“是”只是一个系词，并没有给主词添加任何东西。但在表达式“这是上帝”和“上帝是”中，“是”已经构成了一种意义的变化。这个“是”不再是系词而是成为了实义动词，一个不及物动词。但“上帝是”这句话是没有意义的，“上帝是上帝”这句话也是同语反复。只有当我们说“上帝是全能的”时，这个包括了“是”的句子才是有意义的。与康德不同，黑格尔在《逻辑学》中指出，存在就是事情自身无差别的同一性。正是在此意义上，存在即虚无，只要它们是无中介性和无规定性的。至此，西方哲学中存在问题的危险已经浮出，即将存在变成一个实体性和对象性的东西。

现代哲学当然将存在问题凸显了出来，并给予存在许多规定，如尼采的“创造力意志”和马克思的“物质生产”等，但惟有海德格尔将存在问题作为问题进行了追问。首先，海德格尔反对将存在实体化和对象化。他区分了存在和存在者，认为存在不是存在者，甚至也不是存在者的存在，而是存在自身。作为如此的存在就是虚无。为了避免对于这种意义的存在作实体化和对象化的误解，他还特意给“存在”这个语词打叉。其次，海德格尔反对将广义的存在等同于作为系词“是”的狭义的存在。他阐释了许多作为系词“是”的不定式的存在之外的意义，如存在作为让、存在作为给予、存在作为生成等。同时存在的这些语义又包括了自身的悖论：让在场是让离去，给予是反离，生成是剥夺等。(参见彭富春，2000年，第45-50页)最后，海德格尔也试图将存在问题转换成语言问题。如果作为存在的存在不是实体化和对象化的，同时存在的语义不是系词“是”的不定式，从而不是关于某物的判断，那么它的本源之地就是语言性的。正是作为“道”的语言才是让、给予和生成。

但存在问题的真正消解只是实现于后现代思想那里。德里达通过“替补”否认了作为在场的存在本源性。“替补”有两重含义。一方面是增补，即增加于已有的东西。存在是有缺陷的，甚至自身就是一个虚空。另一方面是替代，即以某物代替另一物，这样就没有永远的在场和不变的中心。在《系动词的替补：语言学之前的哲学》中，德里达深入分析了存在问题。第一，存在的本源不是实义动词，而是系动词“是”的不定式。但“是”只有语法功能，而没有述谓的意义，没有明确的所指。第二，“是”由动词转向了名词，完成了由无意义的系词向主语的转化。主语指涉一个超验的存在，由此一个虚幻的东西成为了真实。第三，如果将作为名词的“是”回到作为系词的“是”，那么“是”就要联系主词和谓词，始终是“什么是什么”。但主词和谓词不可能是同一的，同时谓词也不可能是唯一的，而是不断置换的，因而是一个未知数。于是主词的意义只能在无穷差异中呈现，而且不具有终极的意义。第四，系动词“是”之后的未知数就是增补。增补始终是对于存在空白的增补。这里原物隐而不现，甚至根本就没有原物，没有绝对。于是西方哲学上的存在问题就彻底终结了。

二

与存在一样，思想也是哲学的基本主题之一。特别是当人们谈论“存在和思维”的同一性的时候，思想的主题地位达到了非凡的高度。不管是存在规定思想，还是思想规定存在，思想都是一个不可轻视的问题。除去作为哲学的主题不谈，思想也是哲学自身。哲学就是思想，而且是关于思想的思想。正是在思想之中，哲学从事着自己的工作。然而什么是这个思想?

从事实来说，思想是人的身体中的大脑的一种行为。人的身体当然是存在者之一，甚至是一特别的物质。但身体不能只是理解为肉体，而是要把握为活生生的生命。它是有意识的生命活动。这样身体本身包含了意识或者思想。但人的大脑的思维活动既不能等同于人的手脚的活动，也不能等同于眼耳等五官的感觉。因此它既不是身体的一部分，也不是身体性的。虽然“我在思考”和“我思考某物”是一个显而易见的事实，但思想却不如物质那样是实体性和对象性的，而是像幽灵一般，很难获得其规定性。于是身体和思想所形成的身心关系不能理解为一种单一的关系。身体和思想不是如二元论所设想的那样是分离的：前者是广延性的，后者是思维性的。但也不能简单地统一到物质或者精神那里去，如同传统的唯物主义和唯心主义所做的那样。思想和身体关系的复杂性表现为：对身体来说，思想不是身体自身，但思想是既内在又超越的。思想是内在于身体的，这是因为思维是人的大脑的机能。一块石头不思维，一棵树不思维，一个动物也不能在理性的意义上思维，惟有人思维。因此人是思维的动物和理性的动物。但思想也是超越于身体的，这是因为身体的界限并不是思想的界限。思想不仅思考身体及其相关物，而且思考身外之物，甚至思考天下万物。

但思想作为身体中大脑的活动，非常容易等同于心理或者被心理主义所误解。心理受制于人的自然的生物和生理条件，它相关于时空和因果关系等。因此心理事实是人类的，同时也是经验的。由此它也会导致相对主义和怀疑主义，只要从心理主义出发来理解思想或者意识自身的规定性的话。哲学所关注的思想在根本上不能等同于一个关于思想的经验性的心理事实。因此作为哲学主题的思想既不相关于某一个别的作为心理主体的思想者，也不相关于某一具体的心理(包括思想)过程，甚至不相关于在某种时空条件下的心理物，而是相关于在所思当中所表明的思想自身的本性和形式，它一般被命名为纯粹思想或者是纯粹意识。在这样的意义上，思想有自身独特的规律、逻辑和道路。它超出了人类主义和经验主义的局限，同时它也能摆脱相对主义和怀疑主义的阴影，而提供真理性的知识。

当然，这个与身体和心理不同的思想包括了多种要素，主要是三种：感性、知性和理性。作为思想的感性既不是对象的感性，也不是人的活动的感性，而是感性认识，是人的感官及其感觉，因此是感性直观。对于康德而言，感知接受了时空中的事物。但这在于感性具有先验地知觉时间和空间的能力。由此心灵不仅能够知觉时空中的事物，而且还能知觉时空自身。感性提供了思想的材料，但它必须被知性所思考。与感性的直观活动不同，知性主要是运用概念和判断的思想过程。概念是关于事物自身的把握，判断则通过概念之间关系的建立而规定事物的本质。康德分析了知性的十二个判断，并由此揭示了量、质、关系和模态四种范畴。所谓知性就是凭借这些范畴的判断活动，从而获得了知识。在思想的结构中，理性无疑占据最高的地位。理性是思想自身关于原则的能力。在这样的意义上，它建立根据和说明根据。如果说感性主要是依靠直觉、知性依赖于概念的话，那么理性则凭借于观念，由此它将知性的规律置于更高的原则之下，而统一知性的判断。根据康德的批判学说，理性在理性心理学中把一切心理活动置于“灵魂”的观念之下，在理性宇宙论中把一切物理事件置于“自然”的观念之下，在理性神学中将一切现象置于“上帝”的观念之下。但上帝观念是最高的观念。

因为理性在思想结构中具有如此特殊的地位，所以它是思想的本质，并往往等同于思想。于是思想自身在历史上就是在理性意义上的思想。如此，思想自身就不是经验的而是先验的，是人的认识的可能性，因此关于思想的思想一般都是先验主义的。不仅柏拉图的理式哲学是如此，而且康德的先验哲学和胡塞尔的先验现象学更是如此。但理性作为原则的能力，它并不相关于提供或者不提供某种知识，如同感性直观和知性判断所作的那样，而是只相关于自身，并且就是它自身，于是理性在本性上是纯粹理性。按照康德的说法，“纯粹理性在事实上只是从事于自身，而且不可能有其他的事业。”(康德，1993年b，B708、633)但因为理性有不同的领域，所以它自身也有一些区分。传统上人们区分了理论理性、实践理性和诗意(创造)理性，它们分属于认识、意志和审美等范围。现代人针对技术社会提出了价值理性和工具理性，针对中国传统思想的特点还提出了实用理性等。但这些已经远离了纯粹理性自身的意义，它们不再是理性自身，而是理性之外的某种东西。

事实上，理性意义的这种变化已经显示出了理性的毁灭的某种征候。但对于理性的怀疑和反抗主要来源于对思想的重新规定。思想自身是理性的还是非理性的?对于现代思想来说，思想在根本上不能理解为理性，而是要理解为经验。当然这种经验不同于近代哲学中和唯理主义相对立的经验主义的所谓经验。经验主义强调经验为知识的源泉或准则，因此没有必然的真理，只有或然的知识。这里所谓的经验就是人的感官对于时空中物的感觉。作为经验的思想也不同于现代思想中具有特征性的体验。体验始终关联于人的生命，因为它是对于人的生命的经历。在它的种种样式中如激动、欢乐和痛苦等情绪中，人与世界相遇，万物向人敞开。但人的感觉和体验都不能描述现代意义的经验。这种经验强调的不是思想和人(感觉和体验)的关系，而是思想和存在的本源性的关系。这就是说思想是存在的思想，由此思想来源于存在并且归属于存在。在这样一种关系中，思想也不是通过判断、推理、计算和设立等来表达自身，而是被存在所规定，成为存在或者事物自身的显示。

但什么是一般思想的现象?思想一般可以被描述为“我在思考”，但“我在思考”不是在思考思想自身，就是在思考思想之外的事物，因此根据胡塞尔的现象学对于意识的分析，“我在思考”的完整表达就是“我思考事情”。这一表达实际上揭示了一般思想活动的结构，即我、思考和事情三个要素。思想的事情当然不能等同于一个自然之物，后者只是自在的;但也不能等同于一个心理之物，后者是随意的。思想的事情在思想中显示自身并且构成自身。作为思考事情的思想自身在此形成了和事情的关联。它一方面是否定性的，即要排除和事情无关的各种意识，而保持思想的纯粹性，以至达到如同中国思想所说的“虚无”和“宁静”。排除的意识包括自然意识和历史意识，同时还包括理论的和日常的观点。它另一方面是肯定性的，即揭示事物的本性并在此过程之中让事物形成自身。思想之所以可能，并不只是因为自我是能思维的，而且是因为自我和事物共同存在于世界之中，同时还因为自我相关于他者，即他者始终会打破自我的限度，使自我越过自身的边界，而无限地思考。

思想虽然展现为“我思考事情”这一结构，但它却最后表现为被思考的和已思考的。因此思想就是已被思考的。这个已被思考的是思想的完成，并因此是思想的整体。如柏拉图的思想、马克思的思想等就是如此。但一个思想的整体有什么意义?它们内部存在什么样的关系?对于思想的整体，海德格尔命名为“思想的事情的规定”。(参见彭富春，1999年)海德格尔这一表达式实际上源于胡塞尔的现象学。现象学要求思想走向事情本身，事情本身成为了对于思想的规定。海德格尔从此出发确定了“思想的事情的规定”的表达式，但是其中主要的只有两端：事情和思想。这个事情就是存在，它在根本上限定了思想。不过，除了事情和思想之外，规定时常处于一不确定的状态，它有时指事情对于思想的规定，有时指作为与事情和思想不同的第三端，亦即事情和思想所共同可能从属的。海德格尔认为，他的整个思想道路就是运行于“思想的事情的规定”的道路上。博德尔接受了海德格尔的这一遗言，但是他将其朦胧之处变得明晰。他将这一表达式分成三端，并消除了其每一语词的海德格尔的特定含义，如事情不能理解为存在，而应理解为论题;他最关注的是这三端可能构成的各种关系，正是这种种不同关系形成了种种不同的思想形态。于是作为任何一个可能的思想结构的“思想的事情的规定”成为了博德尔理解所有思想的钥匙，并使他自身的思想成为“关系构成的思想”。

不过，思想作为“思想的事情的规定”这一整体事实上是一个尚未封闭而面向开放的整体。这是因为思想在它已思考的中包含了未思考的，而那正是要思考的。思想的有限性及其克服，不是它自身的不足和弱点，而是它自身不断生成亦即“思想出来”的特性。在这样的意义上，思想从来是一条看不见的且不可预见的道路。

三

也许在历史上哲学的主题只集中于存在和思想的问题而不是语言问题，但任何一个接受过后现代思想洗礼的人，都必须承认语言是当代最重要的哲学主题之一。那么语言如何成为了当代的主题?

显然，无论是在中国还是在西方的历史上，人们对语言并没有一种简单的观念。根据文化人类学的考察，巫术虽然承认语言与现实的差异，但却相信语言和现实的一致。在祈祷和诅咒中，人们试图让语言变成现实。与此不同，在文明社会里，语言和现实的非同一性是一个简明的道理。当然语言有不同的种类。神言是神明的言说，它是神圣的。圣言虽然是人言，但它是圣人之言，是关于天地之道和人类之道的言说，也是不可亵渎的。最后是一般的人言，它只是关于人及其世界的表达。在这种种的语言形态中，有一点是共同的：语言被理解为工具。人们认为，首先是事情，然后是关于事情的思想，最后是作为思想表达的语言。这形成了一个从古到今的模式：存在———思想———语言。在此结构中，语言是被规定的，因此也可能是无关紧要的。

但这并不意味着人们没有思考语言。中国的儒家和道家都关注过“名”的问题，只不过将它限于“仁义”和“道德”的范围内。名家等甚至将关于“名”的思考形成了主题，遗憾的是它被人嘲笑为不是道而是术。当然中国有漫长而丰富的训诂学历史，它所从事的唯一工作就是对于语词作历史的解释。但它没有对于“解释”自身进行解释，从而达到语言的自觉，如同西方的解释学那样。

西方古代哲学对于语言的思考是在一个特别的意义上，即它思考的不是一般的语言，而是作为概念的语言。概念是理性对于存在本质的把握，其意义在于它所表达的思想。凭借概念，理性进行判断，展开了自身的逻辑推理的进程。因此概念不仅是理性的产物，而且也是理性的工具。于是语言在根本上是被理性所规定的。与古代思想不同，现代思想当然注重了语言。人不只是理性的动物，而且是语言性的存在。同时语言自身也是存在性的，因为所谓的存在只有显示为语言，所谓的思想只有表达为语言，它们才是可理解的。伽达默尔的解释学经验关于语言的基本教条就是“能被理解的存在是语言”(伽达默尔，第450页)。作为现代哲学所思考的语言不再是作为理性工具的概念，而是开启存在经验的语词。因此任何一个有意义的语词都能成为现代哲学思考的问题。但语词在此仍然依赖于对于语词之外的存在的经验。因此在现代思想那里，语言是被存在所规定的。

只是后现代思想才将语言真正形成了主题。作为哲学主题的语言不是被规定的，不再依附于作为存在的社会历史根源和作为思维的心灵法则，而是自身规定性的，如索绪尔所说的语言的意义在于符号能指之间的差异性(差异原则)，同时能指与所指之间的关系是任意的(任意原则)，或者是自身没有任何规定的，如德里达所谓的延异。对于这种情况，我们可以提出一个问题：为什么语言在后现代成为了哲学的主题?其回答当然也只能是语言性的。一方面，我们在后现代生活在一个前所未有的语言的世界里，这个时代被描述为信息时代。不仅报纸、广播和电视等在日益发展，使人们更多地接受语言，而且固定和移动通讯也在突飞猛进，使人们更多地交流语言，至于互联网则敞开了一个语言的虚拟世界，使人们更多地构造语言。这种由现代技术所支配的语言是当代人生存的一个最凸显的事实。另一方面，哲学在思考了存在和思想之后必须揭示语言的尚未思考的意义。因此语言成为哲学的主题实际上是哲学自身发展的结果，是思想内在更新的使命。但语言一旦成为哲学的主题，那么存在和思想的主题就会逐渐消失。同时语言也要不断从存在和思想的规定中剥离，将自身显示出来。

对于语言，后现代思想的首要问题是：谁在说话?谁都知道是人在说话。但这一提问显然是对于这一回答的预先置疑。如果说人在说话，那么就是认为人是语言的主人，拥有它并可以抛弃它。然而也许要反过来，语言是人的主人，语言使人成为人，使人区别于动物并创造了世界。那么是否可以说语言在说话呢?作为对于“人在说话”的置换，“语言在说话”看起来是无意义的同义反复，并且也是“语言”的一种拟人化，但它意在回到语言自身。那么它是什么样的语言?在这样的提问中，“谁在说话”就转换成“说了什么”。这是因为语言显示在它所言说的话语之中。如果问题是如此的话，那么它要求语言的划界，亦即分类。

第一种语言是欲望的语言。欲望作为潜意识借助符号、隐喻和形象等起作用。在此意义上，它就像一种语言。拉康认为，潜意识惟有获得语言之后才开始真正的存在。人不仅有欲望，人甚至就是欲望。欲望表现为需要、匮乏、意愿和愿望等。人的欲望从自身出发，但又指向自身之外。因此欲望是意向性的和对象性的，并始终呈现为对某个东西的欲望。人的欲望原初是身体的欲望，即本能。所谓的基本本能无非是食欲和性欲，前者指向特别的物，后者指向作为异性的人。身体性的欲望逐渐发展成心理的、社会的。最后欲望甚至成为对于欲望的欲望，这种无边的欲望就是人们所说的欲壑难填。

第二种语言是工具的语言。工具是手段，它服务于某个目的。语言的工具性一向为人所知，它是思想的外壳。仅仅把语言理解为工具是片面的，而仅仅将工具理解为外壳更是片面的。语言的工具性表现在许多方面。其一是显示。没有语言，思想是空洞的，存在也是黑暗的。正是语言将思维和存在的本性显示出来。其二是构造。语言在显示存在和思想时，并不是如同镜子般的被动的反映，而是对于思想和存在的积极的建构。因此所谓的存在和思想实际上都是由语言所理解和阐释的存在和思想。只是当语言的建构被忽略不计的时候，人们才能想象在语言之前的那种非语言的存在和思想。但这种想象其实也是语言的建构。其三是传达。语言的传达不是单面的，而是多面的，即它是信息的发出、接受和反馈的系统。这一系统不仅存在于人与人之间的对话中，而且也存在于人与物之间的对话中。在对话过程中，计算或算计具有决定性的意义。人们会思考：如果我使用这种手段，目的会如何;如果我使用其它手段，目的又会如何。这种对话表现出了语言工具的控制特性。

第三种语言是指引的语言。它是我们所说的道、真理和智慧等等。它既表现为系统的文本形式，也呈现为格言、箴言。这些话语不仅是陈述性的，而且也是虚拟式的、命令式的。智慧是一种知识，特别是关于人的规定的知识。所谓知识就是知道什么是存在的，什么是不存在的。这就形成了哲学上的存在与虚无、是与非、真理和谬误等的对立。关于人的规定的知识的获得不仅依靠于人与动物的区分，而且建基于人与自身的区分。通过这种区分，人成为了具有人性的人。智慧的话语就是这种关于人的规定的言说。它是道，并因此作为道路，成为人可以行走的。

概而言之，欲望的语言是黑暗的，因为它基于人的本能和无意识;工具的语言是镜似的，凭借于它反映或者表达;真理的语言是光明的，这在于它是纯粹的，并穿透那些不纯粹的。

这三种语言在语言整体中形成了复杂的交叉关系。欲望性的语言是原初已经给予的自然事实，它会首先言说。但欲望性的语言必须借助工具性的语言而实现自身，同时它也必须在智慧或者真理性的语言的指引下获得一个属人的历史性的尺度。在此工具性的语言的本性是确定的，即保证欲望性的语言和智慧性的语言实现。不管是欲望性的语言还是智慧性的语言，都有赖于工具的运用。虽然真理的语言达到自身纯粹性，是通过与欲望的语言和工具的语言的区分而实现的，但是真理语言的指引性刚好又在于对欲望语言和工具语言的划界。一方面它给欲望划界，区分可吃的东西和不可吃的东西，可成为性的对象的和不可成为性的对象的。另一方面它给满足欲望的工具划界，区分在吃的过程中可采用的方式和不可采用的方式，在性的过程中可使用的手段和不可使用的手段。在此，真理的语言就是在可能和不可能之间划定一条边界，但这个边界不是固定不变的，而是不断地游移和新生。因此真理的语言形成了一个世界，同时又构成了一个历史。这个历史就是人性的生成。在欲望方面，吃饭不再只是充饥，而是成为美食和礼乐，性交不再只是生殖，而是升华为欢乐和爱情。同时在工具方面，手段不异化为目的，而是保存为手段;它不只是为了欲望，而也是为了真理。

欲望性的话语、工具性的话语和智慧性的话语的关系在语言整体中表现为游戏，因此语言就是欲、技和道的游戏的言说。这才是真正的语言游戏。语言游戏始终发生在人之中，并且将人拉入与语言游戏的关联。人与语言的关系是一种对话关系。人是一言说者，因此人是一语言的存在。人的语言性存在表现为：人言说并倾听语言，由此人与他人打交道并与万物沟通。人在语言之网中，区分、选择、决定并开辟自己的道路。

语言与人的这种关系也说出了语言与世界的可能关系。语言当然不是世界。在语言可能设想的各种世界中，语言只是其中的一种。但是语言相关于这些世界，它包括自然世界、人类世界和精神世界。语言和这些世界只有唯一的关系，即言说。言说除了言说之外便没有其它什么。但它能让存在。言说是人的行为，并且能够变成人的身体的行为，作为手和脚的活动。由此借助于工具，语言便走出了自身，进入了精神世界、人类世界和自然世界。实际上，语言不仅能解释世界，而且能改变世界，更能创造世界。例如，西方历史的世界是基督教的世界，中国历史的世界是儒家的世界，现代世界是关于民主与科学的思想所构建的世界，马克思主义也同样创造了一个社会主义和共产主义的世界。

四

哲学的主题总是相关于它的方法。在西方哲学传统中，主题和方法的关系还表达为本体与方法的关系或者真理与方法的关系;在中国思想传统中，它则被描述为道与技的关系或者道与术的关系。

对于哲学主题和方法的关系，人们似乎有两种极端的看法。对方法持肯定性的观点认为，方法具有非常重要的意义，它本身就是哲学的主题。于是哲学就是方法论和方法研究。与此相反，持否定性的观点认为，没有方法，只有主题。因此哲学所关注的只是主题，不是方法。这两种说法也许都陷入了极端。所谓的方法就是主题的方法，在这样的意义上，术乃道之术，方法乃缘道而行。一方面，主题在根本上规定了方法，另一方面，一种主题只有在一种与它相适应的方法中才能显示出来。

就西方的传统而言，其哲学的方法主要是演绎的方法和归纳的方法。它们都是从作为根据的前提推论出结论。演绎从一般性的命题推论出个别性的命题。与此相反，归纳从个别性的命题推论出一般性的命题。但这两种哲学的方法都有其限度。演绎虽然保证了结论的必然真实，但其作为思想根据、原则和公理的前提的自明性有待于揭示，即它们自身需要建立根据和说明根据。归纳的前提固然是真实的，但这不能保证结论的必然真实，这样它就不可能提供确定性的真理。除了上述有限性之外，演绎的方法和归纳的方法还有一个共同性的问题，即它们都不是从所思考的事情自身出发，而是从事情之外出发来论及事物。这个事情之外的东西或者是事情背后的某种不证自明的原则，如上帝、自我和理性等，或者是事情周边的其它同类事情已揭示的特性。在此，思想的事情自身已经被遗忘和遮蔽了。

中国传统思想也遵循了一般的演绎方法和归纳方法，但特别发展了归纳方法中的类比方法。它从一事物和另一事物的类似性出发，由一事物的某种特性推论出另一事物的某种相似特性。在中国儒道思想中，有两个最大的事物，即天和人。当人们究天人之际的时候，就设定了天人的类似，并由此将自然的特性赋予人类。如阳和阴是天与地的特性，但也是男与女的特性。然而这种中国式的思维的合理性是值得怀疑的。一方面作为推论基础的天(自然)是自明的，没有追问的。另一方面，人与天是各有差异的，与天相比，人甚至是特殊的。因此天与人的关系不具有一种必然的推论关系。

正是在与传统哲学的演绎的方法和归纳的方法相分离的意义上，胡塞尔所倡导的现象学的方法是革命性的。现象学是关于事物显现的科学。事物在此就是意识，而且是意识活动和意识对象的同一。因此事物的显现就是意识的显现。显现是事物自身揭示自身本质的过程，它通过现象学的还原和现象学的直观得以完成。现象学在方法论上的贡献在于它的口号所说的“走向事情本身”。它既不是从思想的事情后面的某种原则出发，也不是从事情之外的其他同类事情的特性出发，而是从事情自身出发，即从现象也就是意识的显现出发，从而揭示事情的本质。同时，现象学所运用的主要方法不是传统哲学的演绎的方法和归纳的方法的推理，而是对于事情自身本质的直观和描述。不过，“事情自身”既是现象学的开端之处，也是现象学的终结之处。这是因为事情自身也许不是意识，而是语言。一个没有语言的意识仍然是黑暗的、遮蔽的和没有显现的，意识只有显示为语言的时候才是真正的意识和真正的意识的显现。如果事情是这样的话，那么现象学就必然走向终结了。与此同时，现代和后现代思想提出了关于语言问题的多元方法，如解释学对于文本理解和解释的方法，分析哲学对于语言的语义、语法和语用的辨析的方法，结构主义对于从语言结构到社会结构和心理结构描述的方法，解构主义对于文本自身的悖论的揭示的方法，等等。

那么什么是我们所运用的哲学方法?对于我们而言，也许只有“无原则的批判”的思想方法。这听起来容易导致误解，它似乎是一种无可无不可的模糊的不明确的思想态度。但无原则的批判强调的是：思想不从任何既定的原则出发。这里所谓“既定的原则”包括一切已有的立场、观点以及由此形成的各种先见、偏见和成见等，从而不仅包括思想者的立场，而且包括思想的论题所依据的的各种原则。因此它不仅仅是无立场的，而且也是无原则的。无原则的批判只是从已给予的思想的论题本身出发，对论题进行批判。对于思想批判而言，已给予的论题首先就是语言现象，或者是已说出的话语，然后是语言所揭示的思想和存在的问题。无原则的批判强化了哲学的批判本性。批判不能简单地等同于否定，似乎只具有一种消极的意义，而是区分和划分边界。边界是一个事物的起点和终点。正是在边界上，一物与它物相区分而成为其自身，获得自身的规定。同时通过边界的变更和游移，一物与自身相区分，而获得自身新的规定。作为划分边界的批判，它就是区分存在与虚无、真实与虚幻、显现与遮蔽等。这使批判自身具有两重特性，一方面是否定性的，是解构，另一方面是肯定性的，是建构。由于思想的否定和肯定的同时进行，批判在根本意义上是生成性的，因此是思想的发生。

一种作为批判的哲学具有普遍性适用的主张，它除了对自身进行批判之外，还对自身之外进行批判，因此对于一切都进行批判。这样批判哲学的范围包括了三个方面：语言批判、思想批判和现实批判。哲学的所在之处是语言的领域，无论是批判自身还是批判对象都是语言的战争。因此批判哲学首先的任务就是给语言划界，指明它到底说出了什么，即语言是否是有意义的，以及有何种意义。在语言基础上，哲学要进行思想批判。思想的现实表现为已思想的，它是各种学说、体系和主义等等，同时它也呈现为日常的各种想法和说法。对于思想的批判在于揭示其建筑学结构，检查其基础是否牢靠，其结构是否矛盾。通过语言和思想的批判，哲学最后必须进入现实批判。哲学的现实批判才是哲学自身的真正完成和实现。现实作为人的生活世界、作为社会的存在整体是经济、政治和文化等不同方面的发展。哲学的现实批判的根本任务就是指出现实的真相，分析其问题，并提出可能的道路。

对于中国当代思想来说，值得思考的问题许许多多。但究其根本，大致有三：其一，虚无主义，它否认了存在的基础和目的;其二，技术主义，它将人和万物技术化;其三，享乐主义，它使欲望变得没有规定和没有边界。面对虚无主义、技术主义和享乐主义，哲学能有何作为?哲学只是思想，它除了批判之外无所作为。但批判并不是简单地否认虚无主义、技术主义和享乐主义，而是要为它们区分边界。因此在我们的批判哲学看来，一方面要抛弃存在之外的任何根据，另一方面要给存在自身建立根据;同时，一方面要让技术改变和改善我们生存的手段，另一方面要让自然自在自得，如其所是;最后，一方面要使欲望不断解放自己，另一方面不要让它成为了贪欲。

当代哲学只是批判，此外无他。因此从事哲学就是行走于边界并逾越此边界，这个边界是语言的、思想的和存在的。

参考文献：

海德格尔，1987年：《形而上学导论》，图宾根：尼迈耶出版社。

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康德，1993年a：《判断力批判》，汉堡：美纳出版社。

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彭富春，1999年：《走出后现代话语》，载《哲学研究》第1期。

2000年：《无之无化》，上海三联书店。

亚里士多德，1984年：《形而上学》，汉堡：美纳出版社。

(作者单位:武汉大学中国传统文化研究中心、哲学院)

本文原载《哲学研究》2005年第3期