〔内容提要〕 东亚的整体观同现代整体思维之间存在着否定之否定的逻辑相关性,可以为现代整体思维提供启示源泉。东亚智慧关于文明双重效应的认识以及克服文明悖论的设计,对现代人认识并疗治“现代文明病”具有参酌价值。东亚智慧的现代启示性还在于它蕴含着克服人类中心主义的思想因素。以“一天人,合知行,同真善,兼内外”为特征的东亚智慧将为人类社会的可持续发展提供宝贵的精神资源。
〔关键词〕 东亚智慧 整体观 文化悖论 人类中心主义
曾经流行一种似是而非的说法——“人是财富的创造者”,或曰“人的劳动是财富之源”。这种说法忽略了一个基本事实:人及人的劳动并不能单独创造财富,人只有在自然界提供材料和场所的基础上,在特定的社会及人文环境中才能创造财富。因此,人的意志与力量是有限度的,人生天地间,并不能如同天马行空,为所欲为。人类应当认识到自己的有限性、受制性,从而认真养护由自然、社会、人文诸因素共同组成的生态环境,寻求可持续发展之道。东亚智慧提供了这方面宝贵的精神资源。
一
“东方”与“西方”不仅具有地理方位意蕴,而且,在人类文明进程中,由于各区域在地理环境、经济生活、社会结构诸方面存在差异。各自形成独特的、传承不辍的文化传统,因而,“东方”与“西方”又演为特定的文化概念。今日所谓的“西方文明”,约指从希腊、罗马开端的西欧—北美文明系统,“东方文明”则包括以中国为主体,日本、朝鲜、越南及部分东南亚地区为外缘的东亚文明系统,以印度为主体的南亚文明系统,阿拉伯伊斯兰文明系统。笔者论及的“东亚智慧”指东亚文明系统提供的智慧,它涵蕴着儒、道、墨、法诸家及中国化佛教的思维成果,以及日本的神道文化、朝鲜的巫教文化,还包含东亚民众的种种民间智慧。
孕育出东亚智慧的东亚世界,曾经创造过灿烂的古代文明。以中国为例,精耕细作的农业,技艺高超的手工业,使其经济在16世纪以前长期处于世界前列,直到18世纪中叶,即西欧发生工业革命前夕,中国的经济总产值占世界三分之一,是公认的富庶国家。至于中国宗法伦理的完备、大一统专制帝国的较早确立和强大、儒释道三教共弘的盛大格局,都使封建主林立、精神世界被神学垄断的中世纪欧洲相形见绌。13世纪来华的意大利人马可·波罗(1254～1324)返国后由人代为撰写的游记,处处流露出亲历东方的西方人对中国文明的敬服之情。总之,就中古世界而言,“先进的东方,落后的西方”是一个大致不错的判断。
历史发展是不平衡的,先进与落后往往互相换位。由于地理环境、经济生活、社会结构等方面因素造成的合力的显著差异,世界诸文明中,唯有南欧—西欧文明在中古晚期自发地产生出资本主义,率先实现从中世纪向近代社会的转型。西方文化中的理性主义和个人主个两大传统,构成其资本主义精神的基本要素。反之,包括中国在内的所有其他文明都在前近代社会徘徊,以“一天人,合知行,同真善,兼内外”为特性的东亚智慧在一个时期似乎与现代文明无缘,以致被尊为“日本伏尔泰”的福泽谕吉(1835～1901)曾在19世纪大声疾呼:“脱亚”“入欧”方是东方的出路。中国“五四”时代的陈独秀(1879～1942)、胡适(1891～1962)也认为,东方文明已陷入停滞,其现代转型应仰赖西方文明的输入与移植。
然而,历史的辩证法是那样富于奇趣,正当世人纷纷皈依以实证精神和分析精神为特征的近世西方智慧之际,以这种智慧为精神支柱的现代文明却于高歌猛进间,在人与自然、人与社会、人与自身的相互关系方面产生愈益加剧的病症。这一方面导致西方文明内部一再产生对现代性的反思,如18世纪以法国启蒙思想家卢梭(1712～1778)为代表的浪漫主义对早期现代文明的批判,19世纪勃发的社会主义思潮与批判现实主义文学对工业文明价值层面病灶的深刻揭示,西方思想界20世纪中叶以降对理性和科技负面效应的警惕与抨击,都是其显在表现;另一方面,曾经被视作落伍同义语的东亚,20世纪中后期首先在东亚的边缘地带(日本、朝鲜半岛南部、台湾岛、香港、新加坡)出现持续的经济起飞,继之东亚核心地带的中国大陆和东南亚广大地区,也开始进入经济起飞阶段。这一重要事实使东亚智慧被纳入新的评价及诠释系统,其若干因素逐渐被世人认识到其价值——不仅是“过去时”的美感与魅力,而且是“现在时”乃至“未来时”的启示意义。
基于上述两个侧面,欧洲中心主义的历史观在现代不仅遭到东方人的批评,西方人自己也一再起来加以修正。德国人斯宾格勒(1880～1936)不承认古典文化或西方文化比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、墨西哥文化占有任何优越地位。他的《西方的没落》一书将中国文化、西方文化等八种文化并列,认为它们都如有机体,具有生命的周期,历经青春、生长、成熟、衰败等阶段。英国人汤因比(1889～1975)的《历史研究》进一步突破欧洲中心论,批判“泛埃及主义”(一种认为世界一切文明都由埃及、希腊这一母体生发而成的历史观),指出古代埃及、苏末、米诺斯、古代中国、马雅和安第斯等六个“社会”,都分别直接从原始社会产生出来,又由这六个社会发展出二十一个社会,它们各有自己的生长、发育、盛极而衰的历程。这种以多元文明史观描述世界历史的努力,打破历史的托勒密体系,完成历史领域的“哥白尼发现”。至此,一度十分骄傲的西方人重新虚心地看待东方,其先觉者,如称作“世纪智者”的英国思想家罗素不仅看到东方文明的历史价值,而且认识到东方文明现实的及未来的存在价值,他指出:“我们西方文明的显著优点是科学的方法;中国人的显著优点是对生活的目标持一种正确的观念。人们必将期望这两种因素能真正逐渐结合起来。”罗素所赞扬的“中国人的显著优点”,大约相当于我们所论及的“东亚智慧”,与重智求真,穷究本体(直至上帝、理性或物质),强调主体与客体两分对立的西方智慧大相径庭。东亚智慧讲究仁智会通、德业双修,追求天道与人文相统一的圆融和谐境界。经历现代文明洗礼的东亚智慧,逐步扬弃愚昧成分,日渐显露出特有的魅力。20世纪初叶以来,走在自然科学、社会科学和人文学科前沿的一些西方思想家,如爱因斯坦(1879～1955)、玻尔(1885～1962)、普利高津等人,都以浓厚的求知欲望研习东方的《易经》、老子、佛经,从中发现疗治现代病的精神启示。诺贝尔物理学奖获得者、哥本哈根学派代表人物玻尔,在访问中国后发现,他自以为最得意的科学创见——互补思想,早已由中国的太极图所昭示;中国的阴阳相生相胜、相反相成思想对解决当代物理学难题是如此重要。玻尔为自己设计了一枚纹章,在椭圆形图案中心绘着醒目的太极图,以之作为“族徽”。一些现代东亚哲人在对东亚智慧作现代诠释及会通东西方智慧方面,也作出贡献,推动东亚智慧实现类似“宗教改革”的转化,促成世人对东亚智慧刮目相看。
二
人类在跨入文明门槛以前,有过原始思维和野蛮思维、此不具论。跨入文明门槛以后,其思维史大体经历了古典的整体思维,近代的分析、实证思维,进入现代,则在古典与近代的思维奠定的基础上,产生分析与综合统一的新的整体思维,从而完成一个否定之否定的“正—反—合”螺旋全过程。
古典整体思维,近代分析实证思维、现代整体思维的三段划分,是大略而言,各民族又各有自身的特点。例如希腊人在古典时代,与整体思维相比配,分析思维也相当发达,“分析”成为希腊人的格言,古希腊文化中处处显示出分析的力量。推动工业文明诞生的欧洲近代分析、实证思维得以发展与古希腊的分析思维传统有着内在联系。而东亚智慧古典整体思维发达,分析、实证思维未能得到独立的充分发育,这正是东亚智慧未能导引出工业文明的原因之一。总之,东亚智慧与西方智慧在思维方式上,大体形成整体思维与分析思维之间的对应关系。
现代整体思维作为文明人类思维史的第三阶段,是对近代分析,实证思维的突破与扬弃,这一进程伴随着对古典的整体思维的创造性“复归”。这就是说,思维史上的第三阶段区别于第二阶段,却与第一阶段有着某种类似之处,不过处于不同的层次上。这正如中国清代思想家龚自珍(1792～1841)指出的:“万物之数括于三:初异中,中异终,终不异初。”
概言之,东亚的“整体观”同现代整体思维之间存在着否定之否定的逻辑相关性,可以为现代整体思维提供启示源泉。当代中国学者季羡林则从思维方式角度指出现代文明的弊端及其出路:
目前西方的分析已经走得够远了。虽然还不能说已经到了尽头,但是已经露出了强弩之末的端倪。……东方的综合可以济西方分析之穷,……至于济之之方究意如何,有待于事物(其中包含自然科学)的发展来提供了。
东亚整体思维在《周易》中发挥得尤为充分和完备。《周易》有“观其会通”的命题,反对强为割裂事物,力主有机地、整体地看待万事万物,描绘一幅世界生成的整体图式,这便有由阳、阴两爻排列合成的六十四卦系统。代表天地的乾、坤二卦是万物的起点,“有天地,然后万物生焉。盈天地之间者唯万物”。这是整体观的一种精彩概括,它强调主体与客体的统一,从而奠定“天人合一”宇宙观的基础。这种整体观念与追求新的综合的现代科学思维颇有相通之处。耗散理论创始人、比利时物理学家、诺贝尔化学奖获得者普里高津说:“我相信我们已经走向一个新的综合,一个新的归纳,它将把强调实验及定量表述的西方传统和‘自发的自组织世界’这一观点为中心的中国传统结合起来”。这种古与今、东与西的结合,也许正是现代思维发展的方向。
与东方“整体观”密切相连的是“融通、和合观”。“和”指异质因素的共处;“合”,指异质因素的贯通。中华古典讲“和合”的不可胜数,如《国语·郑语》有“商契能和合五教”之说,《太平经》讲“和合万物”,惠施(约前370～前310)力主“天地一体”,庄周(约前369～前286)讲究“死生存亡之一体”,《易体》倡导“天地交而万物通”,佛经讲“因缘和合”,中国化佛教宗派——华严宗以“圆融无碍”为主指。
求融通、致中和的思想,强调事物差异性与同一性的统一,主张以缓和的、调谐的方法解决世间诸问题,意在防范事物走向极端而出现系统平衡的破坏,认为诸事要留有余地,莫走极端,这便是老子所谓:“大成若缺,其用不弊;大盈若冲,其用不穷。”《易传》也辟“亢”(过分)而主适度:“‘亢’之为言也,知进而不知退,知存而不知亡,知得而不知丧。其唯圣人乎?知进退存亡,而不失其正者,其唯圣人乎!”这种知进且知退,知存且知亡的“圣人之思”,是“融通、和合观“的真髓所在,它与整体观共同构成东方思维方式的主旨。这种整体、和谐观念和艺术式的综合思维方式的现实意义,可以普里高津的一段话概括:“中国传统的学术思想是首重于研究整体性和自然性,研究协调与协和,现代新科学的发展,近十年物理和数学的研究,如托姆的突变理论,重正化群,分支点理论等,都更符合中国的哲学思想……中国思想对于西方科学家来说始终是个启迪的源泉。”
三
文明的进展将带来利弊并存的双向效应,这一真理较为充分地得以昭现,归功于东亚哲人。东亚智慧关于文明双重效应的认识,以及关于克服文明悖论的设计,对现代人认识并疗治“现代文明病”具有参酌价值。
东亚哲人在对文明进展的正面效应给予肯定的同时,敏锐洞察到文明进展还将带来负面效应。关于后一侧面,《老子》五千言中多有犀利的揭示:“大道废,有仁义。慧智出,有大伪。”“天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋章,盗贼多有。”老子这类思想曾经被作为“反文化”观念而遭到批评。其实,老子是通过对文明进展导致的二律背反的披露,向陶醉于文明进步的人们提出警告。这种警告是中肯的,而且,历时愈久愈益显示出深刻性和预见性。
即使是盛赞历史进步的韩非(约前280～233),在对于由“上古”到“当今之世”的演化加以肯定的同时,也清醒地看到文明发达以后出现的问题。例如,韩非谈到文明进步后人口骤增带来的难题:“古者丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有余,故民不争。是以厚赏不行,重罚不用而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙,是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争,虽倍赏赏累罚而不免于乱。”诸如此类的问题随着文明的进展而层出不穷。可见,古代哲人已经洞察到,文明的进步其实是一柄“双刃剑”,有其利必有其害。
东亚先哲不仅提出文明进步导致的双重后果问题,而且力图设计克服文明悖论的方案,大略言之,有老庄的“回归自然论”和《易传》的“人与天地合德论”。
老子看透了文明将带来的恶果,因而他主张人类应当放弃智慧与伦常,返回自然人状态,所谓“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈”。他号召人们“复归于婴儿”,“复归于朴”。庄子则主张因任自然,“不以人助天”,“无以人灭天”。老庄关于防范文明恶果的建议,在人与自然相互关系层面,主张回归自然,不干预万物的自然发展,“以辅万物之自然而不敢为”。就人生个体发展史而言,主张回归童年的“赤子之心”,以杜绝伪善、欺诈,明人李贽(1527～1602)力主的“童心说”即脱胎于此。就人类群体发展史而言,主张回归上古原始社会,“使人复结绳而用之”,回归“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”的农村公社,甚至幻想过那种“不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”的融化于大自然的神仙生活。
通过回归自然来防范文明弊端的思想,在西方近代也出现过,如俄国文学家托尔斯泰(1828～1910)企图用自由平等的俄国农村公社来防范资本主义的弊病,便是突出的一例。这种思想,其顺应自然规律的方面是富于哲理的,但其否定人的能动性、否定文明的积极成果的方面则是消极无为的,其悲观、倒退的主张则不可取。相比之下,《易传》的思想既主张顺应自然法则,又肯定人为的积极效应,并力主自然与人为的统一。《易传》提出的理想境界是:
夫大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。
这里既提出“天不违人”,又提出“人不违天”,以天人相协调为基准,所谓“《易》与天地准,故能弥纶天地之道”
《易传》崇尚“天道”,认为人应遵循天道,不能背逆天道,但《易传》又赞扬“人道”,并主张人应当积极有为地去效法天道——“天行健,君子以自强不息”。如此论述天人之际,是深刻而周到的。荀子(约前313～前218)与这一思想相通,而又更强调人的主观能动性,他的“天地生之,圣人成之”和“制天命而用之”两个命题,在肯认自然规律的前提下,高度称颂人类创造文明的伟大业绩,这种积极而又完备的认识值得今人借鉴。
四
东亚智慧的现代启示性还在于包蕴着克服人类中心主义的宝贵资源,而这种资源在西方智慧中是难以寻觅的。
今日已经昭彰于世的“现代病”(或曰“文明病”),其根本症结在于偏颇的宇宙观和人生观,它们来自主要由西方智慧导引出的人类中心主义。时至当代,人类随着工具理性的张大,愈益认定自己是“万物之灵”,是“宇宙的中心”。这种人类自视“中心”,不一定是指空间上的“中心”,它主要是指一种价值判断上的“中心”,即认为宇宙万物理应为人类所役、为人类所用。正是在这种理念支配下,人类便恣意宰制自然、掠夺自然,并且不会因此而受法律制裁和道义谴责,这便构成“生态唯意志论”和“人类沙文主义”。它们是导致文明的可持续性危机的认识根源。
要克服“现代病”,谋求可持续发展,理念上归根结蒂必须克服人类中心主义,超越认识主体及价值评判主体,以第三者身份评价人与宇宙的关系,将人类定位于自然之子、宇宙万物的一员,而不是凌驾于自然及宇宙之上的神明。在执于自我、以主释客的西方智慧系统内,做到这一点是十分困难的。如迦达默尔断然指出,认识主体无法跳出自身处境进行评判,认识主体出于自身利益是一种无可回避的事实。美国哲学家B·C·诺顿则区分两种人类中心主义:强的人类中心主义和弱的人类中心主义。前者以人的感性意愿为参照物,主张人类任意宰制自然;后者基于理性意愿,在调解人与自然的关系时,不但承认自然具有人类所需要的价值,还认为自然有自身存在系统,从而注意到经济价值与生态价值的协调关系。这种“弱的人类中心主义”把人上升为地球生命系统的代言人,是对人类中心主义的反思和调解后的妥协物,当下开始形成的一种观念:生产尽可能最小限度消耗资源,最低程度损害环境,便是“弱的人类中心主义”的产物。对于肆无忌惮地耗费资源、破坏环境的古典工业文明理念(即“强的人类中心主义”)而言,这无疑是一项重大进步,但从哲理层面看,它仍然未能走出人类中心主义的窠臼,只能缓和人与自然关系的紧张程度,却并不能从根本上克服人类宰制自然带来的负面效应。
总之,在西方智慧系统中,人自从受造于上帝之后,便成为万物的主宰——可能是凶暴的主宰(表现为“强的人类中心主义”),也可能是仁慈的主宰(表现为“弱的人类中心主义”),但是归根结蒂是万物的主宰。然而,在东亚智慧系统中,尤其是在道家学说和中国化的佛学中,人却作为自然之子而存在,不过是体现自然法则的一分子。所谓“道生一,一生二,二生三,三生万物”。人的诞生包蕴在“三生万物”之内,是作为自然法则的“道”的衍生物之一。人的地位也并非至高无上,而是与道、天、地并列,并恭陪末座的“小老四”—— 故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。
东亚智慧将人与自然看成一个系统,就经济生产而言,财富并非单独由人创造,而是人与天地协作的结果,“夫稼,为之者人也,生之者地也,养之者天也”。人既由天地自然所生育,又给天地自然带来理智与灵性,正如南北朝思想家何承天(370～447)所说:“人非天地不生,天地非人不灵”,这种自然与人并重的价值观,以及古典的“人—天—地”协作的有机论后来被近代机械论所取代,人类在征服自然的战斗中节节胜利,愈来愈自任自然主宰。现在已经到了在新的层面上向有机论复归,向人是自然之子的观念复归的时候。今日的人类应当听一听老庄佛陀的教言——人没有资格狂妄自大,而应效法不自私自利的天地自然,才可久可大。诚如老子所示:“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生(自生,意为自利——引者),故能长生。”可持续发展之道的真谛正深蕴于此。
道家谦逊地,同时也符合实际地把人定位为自然之子,以修成遵循自然法则的“真人”为目标。这种思想对于患了自大症的今日人类,无疑是一剂良药。德国哲学家海德格尔(1889～1976)研读《老子》、《庄子》之后,深有感悟,他在《关于人类中心论的信札》中指出:“人不是存在的主宰,人是存在的看护者。”这种理念显然吸收了东亚智慧的精义,在某种程度上突破了人类中心主义框架。英国历史学家汤因比十分赞赏庄子关于人是天地万物之一,因而“无以人灭天”的观点,他在《历史研究》中指出,“这是道教带来的最宝贵的直感”。而此类理念正是今日人类克服现代文明病所需要的。
东亚智慧所贯穿的一天人、合知行、同真善、兼内外的融通精神,行健不息,生生不已的好勤乐生主义,人道亲亲的人文传统,以及德业双修观念,变化日新观念、社会改革意识、厚德载物的文化包容意识、不走极端的时中精神等等,经过现代社会实践的过滤式选择和创造性转换,可以成为现代人克服撕裂主体与客体有机联系的“现代病”的一剂良药,对于今日解决人与自然、人与社会、人与自我诸问题提供有益的借鉴。即使是老庄揭露文化悖论的犀利语言,我们也不应因其带有“反文化”倾向而加以简单否定。这类观点因深刻剖析文化进展带来的负面效应而富于哲理。这种哲理在文明高度发达,文明的弊端随之日益彰著的今天,尤其显示出锋利的针对性。
现代人求教于东亚智慧,当然不是否定西方智慧,更不是要放弃现代文明,回归农耕时代,去过“小国寡民”、“刀耕火种”生活,要厌弃现代文明的托尔斯泰那样,脱离喧嚣的城市,到俄罗斯农村公杜去用木犁耕田。而是在“退却与重回”中获得原创性动力,在充分肯认现代科学技术,发挥现代生产力的前提下,在肯认西方智慧的一系列积极成果和价值观念的同时,经由东亚智慧的某些修正,赢得解救“现代文明病”的“精神处方”,求得天人之际的和谐原则与中道精神。
注:
1《罗素文集》,改革出版社1996年版,第36页。
2龚自珍:《壬癸之际胎观》第五。
3季羡林:《从宏观上看中国》,《人生絮语》,浙江人民出版社1996年版。
4《易·序卦》。
5转引自颜泽贤:《耗散结构与系统演化》,福建人民出版社1987年版,第108页,第107页。
6《庄子·大宗师》。
7《老子》第45章,第18章,第57章,第19章,第28章,第64章,第80章,第42章,第25章。
8《易·乾卦·文言》。
9《韩非子·五蠹》。
10《庄子·秋水》。
11《庄子·逍遥游》。
12《易·系辞上》。
13《荀子·富国》。
14《荀子·天论》。
15《吕氏春秋·审时》。
16何承天:《达性论》,《弘明集》卷四。
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