最近出版的上博简，其中有不少篇章涉及到先秦政治哲学问题，非常值得关注。象《民之父母》、《子羔》、《鲁邦大旱》、《从政》（甲、乙篇）共五篇，皆是儒家政治思想的体现。唯有《容成氏》一篇的思想倾向比较复杂，一时难以断定是儒家还是墨家，亦抑其他学派的思想。从其“尚贤”而又不重视血缘亲情，不主张“兼爱”，同时又十分重视对尧舜以前远古帝王统治理想化的描述等思想倾向来看，我认为，这篇作品可能属于先秦时期杂家的作品。本文从以下五个方面来探讨《容成氏》篇政治哲学思想的特征。一、《容成氏》中的帝王谱系与《庄子?▲箧》篇的帝王谱系之比较：

对于《庄子?▲箧》篇中的帝王谱系，一般人多以小说家言视之。今出土的简书《容成氏》篇，对于上古帝王谱系的描述，与庄子颇为类似。由此，我们可以看到，庄子之言，并非庄子一人之虚构，至少亦是一种历史传说之再现。

《庄子?▲箧》篇描绘了这样一个帝王谱系：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也：民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”

《容成氏》篇由于竹简的散逸，其帝王谱系并不完整，仅从“▲（卢）是（氏）开始，一直叙述到“▲（垆）▲是（氏）”。依据李零先生的推测，疑脱一简为：“昔者讼成是、□□是”等文字，“讼成”即“容成”，“是”读“氏”。现存简文的《容成氏》篇一共叙述了八位帝王：“▲（卢）是（氏）、▲（赫）▲（胥）是、乔结是（氏）、仓颉是（氏）、轩缓（辕）是（氏）、（神）戎▲（农）是（氏）▲∽是（氏）“▲（垆）▲是（氏）之又（有）天下也，……”

在《容成氏》篇中，乔结是（氏）、▲是（氏）、▲∽是（氏）三位帝王是《庄子》文本所没有的，在其它传世的先秦典籍中也未出现过。表明《容成氏》篇关于古代帝王的谱系描述另有所本。

班固《汉书古今人年表》对上古帝王谱系的描述亦与庄子不同，但亦没有《容成氏》篇中的三位帝王。班氏的描述是：

上上圣人类有：太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏、少昊帝金天氏、颛顼帝高阳氏、帝喾高辛氏、帝尧陶唐氏、帝舜有虞氏、帝禹夏后氏、帝汤殷商氏、文王周氏，共十二帝王。

上中仁人类有：女娲氏、共工氏、容成氏、大廷氏、柏皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、浑沌氏、昊英氏、有巢氏等。

竹简《容成氏》篇由于有散逸之文，不能断定缺少几多文字，有没有班氏所说的这些上古帝王。但有一点是明确的，《容成氏》篇中的三位帝王是班固《汉书古今人年表》中所没有的。因此，从文献价值的角度说，《容成氏》篇为我们提供了有关上古帝王谱系的新信息。

相比较而言，庄子的帝王谱系涉及到的是文明的型态、理想社会的模型、生活方式及人们的生活感受诸问题，并不涉及政治权力的运作问题。班固的《汉书古今人年表》中帝王谱系是服从其道德境界高低的等级秩序的。《容成氏》篇则不同，其帝王谱系与政治权力的交替方式是紧密地结合在一起的，它主要探讨的是这些帝王如何获得统治天下权力的，又是如何交出这一政治权力。因此，我们可以这样说，《容成氏》篇帝王谱系的叙述是服从其“权力转移程序”这一思想核心的。因而，《容成氏》篇帝王谱系的叙述不再是表达一种宽泛的社会理想，而是集中地表达了其政治哲学的核心思想之一——权力转移的程序问题

二、《容成氏》篇对“传贤不传子”的权力转移规则与政治权威确立之过程的描述：

《容成氏》篇阐述了一个重要的权力转移原则：传贤不传子。文章说：“（原简缺，依李零考释，当为‘昔者容成氏’）……▲（卢）是（氏）……▲是（氏）之又（有）天下也，皆不受（授）▲（其）子而受（授）▲（贤），其德酋清，而上▲（爱）下，而一▲（其）志，而寝▲（其）兵，而官▲（其）才。”文章通过帝王谱系的历史叙述，揭示了“传贤不传子”的权力转移原则的神圣性。

更一进步，《容成氏》篇不只是一般地性叙述了“传贤不传子”的权力转移过程，而且还详细地叙述了新一轮政治权威的确立过程，从而使“传贤不传子”的权力转移的原则具有丰富的历史细节。什么样的人才能得到民众的拥护呢？那就是能够将天下治理得很好的人，才可能得到民众的拥护。尧获得天下的时间其实很漫长。“昔尧处于丹府与▲陵之间，尧贱施而时时，▲不劝而民力，不型杀而无▲（盗）恻（贼），甚缓而民备（服）。于是乎方百之▲（中），▲（率）天下之人▲（就），奉而立之，以为天子。”舜与禹皆是如此。由此可见，新一轮政治权威的真正确立，其主要原因还在于新的帝王所主持的政治形态与人民的要求相符合。因此，政治权力的转移，以及新的政治权威之确立，不完全是由上一代帝王将政治权力简单地传授给他选中的贤人即可。选贤、传贤与被选的贤人如何在政治实践中证明自己的贤德，三者是融为一体的。没有前面两项条件，后者不可能获得执政的机会。但若没有后者的强有力支撑，即使是被选中，也难以为继，如被大禹临时选中的益就是典型的例子。因此，“传贤不传子”还只是一般性的政治权力的转移原则。要使这一原则在政治实践中得以贯彻，还有其它的条件作持撑。由此可以看出，《容成氏》篇对政治权威之确立细节的想像性描述，正好揭示了政治权力转移的复杂性。

不仅如此，《容成氏》篇还揭示了“传贤不传子”的政治原则得以贯彻的文化背景，那就是当时社会上下一致地认同这种政治权力的转移方式。当尧感觉到自己衰老时，“尧以天下让于贤者，天下之贤者莫之能受也。万邦之君皆以其邦让于贤。”通过这一反复推让的过程，尧最后才选中舜。尧有九子，不以其帝位传于子。这是尧继承了传统。但如果没有“万邦之君让于贤”的共同政治文化背景，“传贤不传子”的政治权力转移原则，也是无法得以实现的。因此，传贤不传子的政治原则得以贯彻，还依赖于当时社会共同穆认这一原则。

从《容成氏》篇的描述看，从尧到舜，从舜到禹，这种“传贤不传子”的政治权力转移过程皆十分顺利。但到了禹之时，却出现了问题。禹准备将权力传给皋陶时，皋陶“五让于天下贤者”，后来干脆称病不出，直至死亡。这样就打断了“传贤不传子”的权力转移的链条，禹只好临时性地将权力传给益。禹的儿子不服，攻益而自取。从此，“传贤不传子”的政治权力交接的方式遂告终结。

当然，《容成氏》篇没有，也不可能告诉我们，这种“传贤不传子”的政治权力交接的形式为何会遭到破坏？在此，我们暂时不讨论这种理想化的权力交接方式自身有什么缺陷的问题。我们由此可以获得另一种思想的启示：即西方的民主政治理想在中国的实现，不仅要有与其相适应的经济与社会条件，还必须有与之相适应的文化传统和社会文化心理。拉美社会里的民主政治丑闻，东南亚民主政治中的笑话，皆是因为其社会里缺乏民主政治的文化传统。但我们也不能因此断言民主政治原则不适应于东南亚社会，而只是提醒我们，实现民主政治理想是一件十分复杂的文化工程，不是简单地实选举就能凑效的。中国政治要走现代民主的道路，就必须认真地从自己的文化传统里发掘与现代民主政治相关的思想，培育现代民主政治原则得以实施的文化土壤，这对于促进中国民主政治的早日实现，有着不可估量的现实意义。

三、贤人政治理想与贤贤相让的程序之描述：

应该说，《容成氏》篇的政治理想是贤人政治。尧、舜、禹都是因为贤德而被他们的前任选作接班人的。每个被选中的人在位时都是一心为公，一心为民的，因而深得万民的爱戴与拥护。如尧在未即位时就已经是领袖一方的贤人：他贱施而爱民，所治之内，没有刑杀，没有益贼，政缓而民服，于是，“百里之▲（中），▲（率）天下之人▲（就），奉而立之，以为天子。” 当尧获得天子之位后，“于是▲（乎）方▲（圆）千里，〈于是于〉▲板正▲立（位），四向▲，禾（和）▲（怀）▲▲天下之民。”

舜与禹莫不如是，都是在未为天子之前，已经领袖一方。但无天子之贵，没有身份，故称之“贱民”。但此处所言的“贱民”绝非一般的农人，而只是相对于天子之贵而言。如果不从这一角度来理解古代“传贤”的历史内涵，就无法理解在古代信息不通的情况下，一个普通的人其贤能又如何能被帝王知道呢？而且，非常有意思的是：尧、舜、禹都是在自己年老力衰之际才去寻找政治的接班人。而被选中的政治接班人在未主政之前都是一般的“贱人”。这样的人又如何能一下子就能具备管理诺大天下的能力呢？又怎么能取得其他人的信任呢？对此，现存的《容成氏》篇简文虽然无法告诉这些细节。但我们绝不能将此处的“贱人”理解成一般的劳动者。也正是从这个角度看，《容成氏》篇对政治权力转移过程的描述具有小说家的想像与虚构。与其说该篇的作者是在叙述一个历史事件，不如说他在重构一个关于政治权力转移的历史神话，通过这一神话表达了对传统社会和现实社会世袭政治的强烈不满。这样一种思想倾向在墨子与孟子的著作中都能找到其思想的痕迹。

墨子在《尚贤》上中下三篇里，反复阐述了政治活动中重用贤德之人的重要性。仅以《尚贤》（上）例：

“子墨子言曰：‘今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得其富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，……是其故何也？’子墨子言曰：‘是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。’”所以墨子的结论是：“国有贤良之士众，则这家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，奖在于众贤而已。”（《尚贤》上）

孟子也十分重视政治活动中亲贤的重要意义。他将人的认知所要解决的最紧迫的两件事看作是“急亲贤”。他说：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而遍物，急先务也；尧舜之仁遍爱人，急亲贤也。”（《孟子?尽心》上）

应该说，墨子、孟子在政治上同样都主张“尚贤”，但相比较而言，二者之间还是有细微的区别。孟子的“尚贤”思想中有“传贤”的思想内涵，但并不占主导地位。其“传贤”的方式约有两种：其一如伊放尹放太甲，太甲变得贤德后，又还政于太甲。这可以说间接的传贤。其二如尧直接传给舜。但即使如此，尧也只是荐舜于“天”而已。所以孟子说：“天子不能以天下与人。”舜之有天下，是“天与之”，“天不言，以行与事示之而已。”（《万章》上）因此，《容成氏》篇所叙述的直接“传贤”的思想，与孟子政治思想的“传贤”——准确地说“亲贤”的思想并不相同。孟子在论证权力平稳过渡的原因时，更强调的是“仁”。他说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”（《离娄》上）墨子的“尚贤”思想更多的是侧重在“举贤良之士”方面。当然，在论述“尚贤”的理由时，其举证亦涉及到古代帝王尚贤的传统，但这不过是举例而已，并不是墨子的重点之所在。因此，我个人的初步结论是：《容成氏》篇中的“传贤”思想，既不属于墨家，也不属于儒家。

“传贤”或者说“尚贤”的政治理想，其实也不只是中国古代社会所独有的。古希腊的思想家柏拉图也有类似的想法。他认为，真正的国王就是拥有进行统治的知识的人。只要他拥有统治国家的知识，“无论他真的掌权，或只是一介平民，都可以恰当地被称作‘政治家’，因为他关于这种技艺的知识使他有资格得到这个头衔，无论他的实际处境如何。”[1]因为，政治也是一门技艺。正如人生病时要找医生，航海时只有懂得航海知识的人才配当船长一样，执掌国家政权的人也必须是把握了治理国家知识的人。但我们切勿以为，柏拉图只重视政治家的统治技艺而不重视政治家的德性。与中国古典政治学中的“贤人”概念一样，柏拉图所说的“国王”——类似于中国古代的“圣王”，不只是一个具备了治国知识的人，而且也是一个具备了治国之德性的人。他必须“始终大公无私地、公正地对待他们的臣民。”这样的国王，“不仅能够保全臣民的性命，而且也能在人性许可的范围内改造臣民的性格。”[2]

因此，“尚贤”，或者说追求“贤人政治”是中希古典社会共同的政治理想之一。这种政治理想可能与现代的民主政治理想不甚吻合，但对现代民主政治也有启发意义，那就是：在确保政治权力转移过程中的公开、公正、公平的理想时，如何选择出德才兼备的执政者，而不是选出有钱的人或善于取媚的人，仍然是现代民主政治所不可回避的问题。

四、《容成氏》对政治权力转移过程中武力夺权方式的合法性之解释与儒家的革命论：

《容成氏》篇对权力转移过程的描述是“历史主义”态度的，那就是既肯定商汤以前的“传贤不传子”原则，也肯定商汤、武王的革命行为。而对“汤武革命”行为的肯定，其实也是对“传贤”思想的深化，这就说，如果执政者不是贤德之人，就可以由贤德之人用革命的手段去推翻暴君。因此，当夏桀无道之时，汤有意积蓄政治力量，储蓄社会信任，以迎得民心的支持，最终一举用武力夺得天下。不过，革命的基础仍然是“得民心”，这是《容成氏》篇“革命论”的关键之所在。商汤虽以武力的形式驱逐了夏桀，但其掌握政权的根本原因还在于因“得众而得天下”。汤拥有天下三十一世之后，其子孙不肖，也同样遭遇到了覆灭的命运。直至武王伐商，其道理如商汤伐夏桀一致。由于竹简残缺，对于武王如何夺取政治权力的过程没有描述。但从后来孟子的一些论述中，似乎还可以看出其蛛丝马迹。就现存的残简来看，对于用武力的形式推翻残暴政治的行为，《容成氏》篇是持肯定态度的。而其肯定的前提是：新王朝必须符合道义，爱民利民，从而获得民心，最终获得天下。这一思想模式，应该说与孟子一系的儒家思想颇为接近。

孔子虽然反对“犯上作乱”，但也承认“当仁不让于师”。如果行为符合道义，则手段是可以调整的。这可以说是孔子“权变论”思想的合理引申。

孟子非常积极地发展了孔子的“仁学”思想，尤其是在政治哲学层面将“仁学”思想推崇到极致，高度肯定商汤和武王以武力形式推翻暴政的行为。所谓“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子?梁惠王下》）将政治目的的合理性推崇到无以复加的地步。

在政治伦理方面，孟子又发展出“君臣相互对待”的境遇伦理思想：“君之视臣如土芥，则臣视君如路人。”（《孟子?离娄下》）从而使儒家的政治伦理具有很强的贵族贤人政治的色彩。当然，从思想传统的角度看，这种政治学的境遇伦理其实也是礼制的产物。但歌颂“汤武革命”的思想，实系孟子一系的儒家政治理想。而这一理想又直接承嗣于《尚书》。

五、《容成氏》篇的学派归属问题初探：

《容成氏》篇的学派归属问题，一时难以定论。析而论之，从权力转移的角度看，比较接近墨家的“尚贤”主张；从其对社会治理的方法角度看，比较倾向于道家的自然主义原则；但从其重视社会秩序的建设角度看，又有儒家重视教化的思想色彩。以我个人的阅读感受来看，《容成篇》主要通过对帝王谱系的描述，揭示了政治权力的来源及其合法性，以及什么样的人才配享有政治权力等重大的政治哲学问题。在该篇中，虽然也有《庄子?▲箧》篇对上古理想社会形态描述的内容，也有关于尧、舜、禹如何由普通人变成帝王，以及他们成为帝王后如何建立社会秩序的内容描述，但从其现存的简文来看，其核心思想还是在阐述政治权力来源的合法性，以及这种合法是如何丧失的，又是如何被新的政治集团建立起来的重大政治哲学问题。从这一角度看，我认为，这是一篇糅合了儒、墨两家重德、尚贤的思想，同时又剔除了儒家重视血缘亲情的思想和墨家重视天志、鬼神思想的杂家思想著作。兹引第一段文字以证明之：

“▲（卢）是（氏）……▲是（氏）之又（有）天下也，皆不受（授）▲（其）子而受（授）▲（贤），其德酋清，而上（爱）下，而一▲（其）志，而寝▲（其）兵，而官▲（其）才。于是乎喑聋执烛，▲▲鼓▲（瑟），▲（跛）▲（）▲（守）门，▲（侏）需（儒）为矢，长者▲▲，娄（偻）者▲▲，▲（瘿）者煮▲▲，▲者▲（渔）泽，▲▲弃不▲▲（废）。凡民俾▲▲者，▲（教）而▲（诲）之，▲▲而▲（食）之，思役百官而月青（请）之。古（故）▲（当）是（时）也，亡并……□。于是乎不赏不罚，不刑不杀，邦无▲（食）人，道路无殇死者，上下贵贱，各得其世，四海之外宾……。”

据《汉书?艺文志》记载，杂家共有二十家，春秋至战国阶段共有十三家。这些人虽然都有著作，但究竟是真是假，一时难以考订。依班固的说法，“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”[3]

通观《容成氏》篇对上古帝王“授贤不授子”原则的描述，可以说体现了其“知国体”和“王治之条贯”的特点。就传世文献来看，我们实在不易说《容成氏》篇在政治思想倾向上比较接近于哪一家。先秦诸子的政治思想中，还很少干脆地道出“传贤不传子”的政治权力转移原则的。其中对商汤以后用武力夺取政治权力过程的描述，比较接近孟子一系的儒家政治哲学思想，但该文并没有孟子重视血缘亲情的政治伦理思想。而孟子在论述传贤的谱系时，只停留尧舜时代，对于尧舜以前的传贤谱系并未涉及。因此，《容成氏》篇中的“传贤”思想很难说是孟子一系的儒家政治哲学思想。从纯粹的“尚贤”角度看，《容成氏》篇中的“传贤”思想与墨家最为接近。《墨子?尚贤》上中下三篇，反复论证“尚贤”何以成为为政之根本的道理。但是，仔细揣摩墨子“尚贤”的思想，却与《容成氏》篇单纯地叙述最高政治权力转移过程中的“传贤不传子”思想又有区别。首先，墨子的“尚贤”比较侧重于“大人之务，将在于众贤而已”的“尚贤士”的一面。其《尚贤》三篇虽然也例举了尧舜禹如何在“尚贤”的政治传统中被发现，由一介平民而跃升为一代圣王，但这些例证只是从历史角度来论证“尚贤”的重要性，其思想的中心并在于论证“传贤不传子”的政治权力转移的原则。其次，墨子的《尚贤》三篇所举的上古帝王之例，并没有尧舜以前之古帝王，而《容成氏》则列举了尧舜之前大量的古帝王。这种追溯上古的历史学思路颇接近道家庄子学派的思想风格而与墨家学派相去甚远。但是道家学派又反对“尚贤”的政治主张，《容成氏》不可能是道家学派的作品。再次，从墨子《尚贤》中、下两篇所提供的思想线索看，“尚贤”思想既不独属于墨家，也不独属于儒家，而是古已有之的古老政治思想传统。如墨子说：“且以尚贤为政之本者，亦岂独子墨子之言哉？此圣王之道，先王之书，距年之言也。《传》曰：‘求圣君哲人，以裨辅而身。’《汤誓》曰：‘聿求元圣，与之戮力同心，以治天下。’”（《尚贤》中）又，墨子说：“古者圣王既审尚贤，欲以为政，故书之竹帛，琢之槃盂，传以遗后世子孙。”（《尚贤》下）由以上三点来推断，《容成氏》不可能是墨家学派的作品。而从“历记成败存亡祸福古今之道”[4]的角度看，《容成氏》篇与道家又有一定的内在关系。从对上古“寝兵”、“不赏不罚，不刑不杀，邦无▲（食）人，道路无殇死者，上下贵贱，各得其世，四海之外宾”的理想治道来看，与名家和道家都有一定的联系。但现存的全篇文字中很少看到法家的思想影子。依照《汉书》对杂家的定义，我初步推断，《容成氏》是一篇深受儒、道、墨、名等家思想影响的杂家作品。以此就于学术界同仁。