内容提要 宋元明时期的主流话语，是不同于佛教、道教而又吸取了佛道二教的儒学。此时代的儒学有了新的范式，与汉代至唐代的儒学在内容与形式上有很大的差别。北宋初期的宋学十分博大，中期的宋学即理学，理学是宋学的核心。理学随着造道运动的濂、洛、关、新、蜀诸派而大兴。南宋儒学即理学，是宋学发展的第三阶段，其中有在同一思想框架下运作的不同流派，如朱子闽学、胡张湖湘学、陆氏江西学、吕氏婺学和浙江陈叶功利学派等。在宋学特别是理学的发展过程中，长江流域孕育了不少卓越的思想家与学者。不少儒学群体在这里崛起。包括朱子学在内的理学的深化与发展，得益于长江中下游地区的学人。理学的兴起是儒家知识人面临政治危机、民族危机和文化危机（佛教的挑战）的一种文化自觉的表现及产物。理学知识分子在民间自由讲学，关心百姓疾苦，参与社会政事，以社会清流维系着世道人心，成为活的政治与道德资源。理学把中国文化的精髓保存下来，发扬光大，并下移到民间社会。元代是理学传播、普及并上升为官方哲学的时代。明代理学沿着朱陆异同问题的讨论而发展、成熟，并随着王阳明后学的分化而转向，但仍属于儒学内部的自我调整与更化。理学是东亚的精神文明。理学家讨论的本体宇宙论、道德形上学、道德境界、修养与实践的问题，至今仍有极大的意义与价值。

关键词 宋元明时期 长江流域 儒学 宋学 理学

一、宋学的产生及其背景

关于宋学，我们要与汉代至唐代的思想史作比较，才能明其背景。本来，儒家一直以超越追求与现实关怀的统一为基本精神，但因孔孟以日用常行表达其高远追求，所以其超越一面始终蕴涵于日用常行之中。两汉以来，由于经学的章句化，超越追求暗而不彰，致使佛道盛行，而儒学反倒拘拘于传经一隅。从中唐起，韩愈以斥佛排老宣告儒学的再度崛起，这就同时开始了对佛道的借鉴。大体说来，儒学对佛道的借鉴主要表现为两个阶段：宋代以前，主要是以排斥性的、外在的方式借鉴，如韩愈、李翱一面排佛，同时又借鉴禅宗的“衣钵”构造儒家的“道统”；宋以后，儒家对佛道主要表现为吸取性的、内在的方式借鉴，如北宋五子都经历了一个“出入佛老，返于六经”的过程。这一“出入佛老”，即是对佛道高明境界的借鉴；而“返于六经”，则是向儒家精神的返归与对佛道的反击。儒家是以向佛道学习的方式重新崛起，而形成于宋代的理学，正是这一崛起的表现。

古文运动的直接产物是经学的复苏。胡瑗、孙复、石介——北宋三先生本身都是以经学名家的儒生，他们不仅积极地宣传儒家道统，尊王攘夷，而且为儒学培养了大批的人才。另外，虽然他们以经学名家，但他们讲经的方式与汉唐人截然不同，他们不是以章句的方式解经，而是直接要求“得古人之心”，并以体与用、道与文、心与言双重视角的统一进入经学。这样，虽然他们以经学名家，但其所讲之经已经不再是汉代的经学，其所培养的儒生也不再是章句之儒，而是直接探索经学之体与应时之用相统一的新儒学了。

对于这一段历史，全祖望评价说：“有宋真、仁二宗之际，儒林之草昧也。当时濂洛之徒，方萌芽而未出，而雎阳戚氏在宋，泰山孙氏在齐，安定胡氏在吴，相与讲明正学，自拔于尘俗之中。”（《宋元学案?高平学案》）这正是对“北宋三先生”复兴儒学的高度评价。而在此之前，范仲淹以“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”揭示儒家的理想人格，欧阳修以“修其本以胜之”表达儒家斥佛排老的指向与标准，也都直接规定了新儒学的发展方向。

北宋的时代思潮就是在三教并行及其相互吸取的基础上展开的。这一思潮的基础是古文运动，其指向则是超越的道，其目的是通过借鉴佛道的超越追求以再塑儒学。这一思潮展开的过程，同时就是儒学崛起、理学形成的过程。

虽然韩愈在中唐即以古文运动发出了儒学再造的呼声，但这一运动当时并没有真正展开，直到宋初，文坛占统治地位的仍然是浮艳空泛的“西昆体”。这种文体，以辞藻华丽竞胜而无关人伦世教，所以，连仁宗皇帝也不得不站出来批评那种“无益治道”的“浮夸靡漫之文”，不得不号召“学者务明先圣之道”（《续资治通鉴长编》卷108）。与此同时，士大夫也在酝酿着革除文坛积弊的呼声，范仲淹、欧阳修等政界巨擘与文坛盟主的密切合作，不仅发动了庆历新政，而且再振了古文运动。这样，政界与文坛的交相呵护，就使古文运动伴随着庆历新政，如火如荼地展开了。

宋元明时期的儒学是非常丰富的。在北宋前期，儒学非常博大，呈现了多样化的态势。按钱穆先生的说法，那个时期的儒学在教育修养、政治治平、经史博古和文章子集之学等方面得到全面发展[i]。

宋学兴起，首先重视的是教育与师道，于是兴办民间书院和官私学校。胡瑗和孙复是体现人格修养和教育精神的教育家和大师。胡瑗办学设经义和治事两斋，经义重通才、学理，治事重专家、实习（如边防、水利等）。胡瑗、孙复、石介、徐积是宋学精神的最早代表，继韩愈之后，重开尊师重道的传统，重建儒家道统。孙、石是北方派的代表，胡、徐是南方派的代表。他们在道德理想、经世济民、实际专业知识方面有全方位的展开。他们的总体主张是既成德，又立功。内圣外王的两面撑开，无疑是儒学的根本。

宋学的博大又体现在社会政治方面。范仲淹是初期宋学的第一位政治家，开启了当时士大夫关心政治的风尚，其社会、政治、经济的主张对以后的改革运动影响很大。范氏是庆历新政的中坚，欧阳修在这场改革中也起了很大的作用，石介、李觏也积极鼓动、支持。范仲淹不仅是政治人物，他首先是儒家学者、大师，胡瑗、孙复、石介、李觏等都是他的学生，张载也是在他的教导下才潜心向学的。第二位有影响的人物王安石是熙宁变法的挂帅人物。他对王霸之辨有全新的阐释，由王霸之辨到义利之辨，结合心术与政术，使内圣（正心修身）与外王（治国平天下）一以贯之。这其实是宋初儒学的必然发展。当然王安石其人其政其学有鲜明的个性特色。第三位有影响力的政治家是司马光，他反对王安石变法，元祐更化则废除了王安石新法。王安石厚古薄今，司马光则反之。

在经学方面，宋儒开疑经之先河，而特别创发新义。其疑经是否有坚实的根据，则是另一问题。从今天的考古发掘来看，新出土的简帛佚籍已证明欧阳修对《易传》的怀疑，刘恕、苏辙对《周礼》的怀疑，至少有一部分是错误的。但疑经而创发新的义理，则是宋学区别于汉学的特点。宋儒都强调通经致用，比汉儒更有气魄。胡瑗的《周易》学、《洪范》学，孙复的《春秋》学，李觏的《周官》学，都突破了汉儒的束缚。刘敞长于《春秋》学，开宋儒评汉儒之先声。王荆公早年对《易》学的发挥，中年主持《三经新义》（《诗》、《书》、《礼》），对《周官》的发挥，特别是在他主政时在科举考试制度上的改革，废诗赋取士，以《诗》、《书》、《易》、《周礼》、《礼记》等儒经作为科考主要内容，且不限于注疏，对宋学的影响更是根本性的。《周礼》成为科考之科目，《论语》、《孟子》提到“经”的高度，扩大了儒家经学研习的范围。[ii]在此时，《中庸》也被凸显出来，司马温公尤重发挥《中庸》之“中和”思想。三苏父子之蜀学，对《易》、《书》二经的诠释，都有新见。

在史学方面，欧阳修的《五代史》、《唐史》，司马光的《资治通鉴》，还有刘攽的汉史，范祖禹的唐史，刘恕的上古及五代史等，都很卓越。宋儒擅长史论，其史学水平高于汉唐。

在文章子集之学方面，承韩愈古文运动之余韵，自欧阳修之后，古文大兴，王安石、苏轼都是一代巨匠。宋儒把文学与儒术结合了起来，这与汉代之辞赋学、唐代之文选学都不一样。这使文学有了钢骨，有了底蕴。北宋诸儒对先秦诸子学的贡献甚大。钱宾四先生说，如果说汉儒是经学之儒，宋儒则回到子学之儒。其实他们不仅怀疑经书，也怀疑子书。这种怀疑，有的也根据不足。说他们是子学之儒，是说他们有子学精神，创发性很强，思想活跃，生机勃勃。

二、中期宋学即理学，理学是宋学的核心

正是在此基础上，出现了“北宋五子”的“造道”运动。这就是所谓“庆历之际，学统四起”（《宋元学案·序录》）。“北宋五子”是第一代理学家群体，主要指邵雍、周敦颐、张载和程颢、程颐兄弟。实际上，为儒学“造道”的并不限于这五人，仅就当时影响较大的学派而言，有周敦颐所创的“濂学”、张载所创的“关学”、二程所创的“洛学”、王安石所创的“新学”、三苏（苏洵、苏轼、苏辙）所创的“蜀学”。各大学派虽有不同的出发点或侧重面，但“出入佛老，返于六经”，则是其共同的运思路径。

按漆侠先生的看法，宋仁宗、英宗之际，即嘉祐治平年间（公元1056年—1067年），宋学获得了极大的发展，形成了王安石（荆公）新学、司马光（温公）学、苏氏蜀学和以洛学（程颢、程颐）、关学（张载）为代表的理学四大派。这四大派都卷入了由熙宁二年（公元1069年）王安石变法而激起的政治斗争。荆公学派与温公学派在政治上、思想学术上都是对立的，蜀学与洛学在政治上一致反对变法，在学术上与荆公学派也有不同，然蜀、洛二派彼此间在思想学术上也有不少分歧。在我们看来，学术思想上有分歧有争论就有生命，和而不同，道并行而不相悖，并育而不相害，正是中国文化可大可久的基础。

按钱穆先生的看法，北宋初期诸儒，其中有教育家，有大师，有政治家，有文学家，有诗人，有史学家，有经学家，有卫道的志士，有社会活动家，有策士，有道士，有居士，有各式各样的人物。五光十色，而又元气淋漓。这是宋学初兴的气象。但他们中间有一个共同的趋向和目标，“即为重整中国旧传统，再建立人文社会、政治、教育之理论中心，把私人生活与群众生活再纽合上一条线。换言之，即是重兴儒学来代替佛教，作为人生之指导。这可说是远从南北朝、隋唐以来学术思想史上一大变动。”[iii]必须注意到这个时期那些人物的多方面的努力与探究，才能了解以后宋学的真正渊源与真正精神。

中期宋学是宋代理学的创立时期，其主要代表人物即为北宋五子：周敦颐、邵雍、张载、程颢与程颐兄弟。其下则有谢良佐、杨时、游酢、尹焞、吕大钧、吕大临等。吕大临初学于张载，后从学于二程，与游、杨、谢并称程门四大弟子。

中期宋学与初期宋学不同，不再是博大宽广的儒学，稍显单纯、专一，因而广博不足，精深有余。其原因是庆历、熙宁两次变法的失败，儒学家者在政治领域施展才干的主观欲望、客观可能都受到限制。中期儒学即理学便集中在宇宙论、人生论、心性论上作深入探讨，对佛道二教作内在性批评、扬弃，建构了具有真正哲学意义的理学，特别是道德形上学，深化了儒家思想学术，把儒学提到一个新的高度。此期间的宋学，在经学、史学、文学方面都不如前一时期的宋学。在文体上，他们学习禅宗，讲学多用语录体。

钱穆在总结北宋这两个时期儒学发展关系及特点时指出：“初期诸儒多方面的大活动，要到中期才有结晶，有归宿。画龙点睛，点在中期。初期画成了一条龙，要待中期诸儒替他们点睛。点上睛，那条龙始全身有活气”。[iv]钱穆所谓的初期诸儒画了一条龙，是指宋初儒学学术上的多方面表现，包括政治治平、经史博古、文章子集和教育师道等方面的全面发展。这种全面发展开阔了人们的眼界，形成了一种新气象。但它们是平铺开来的，广博有余而深度不足，没有把儒学的基本精神突出出来，也不能抵抗佛教的挑战。而北宋中期兴起的理学，突出了本体论、宇宙论和心性论，在北宋初期儒家画的这条龙上点上睛，使北宋学术有了重点。这对反对并消化佛学，使学术向纵深发展有积极意义。

南渡之后，宋学发展到第三阶段，即南宋儒学阶段。南宋儒学也是理学。其中有朱熹学派，胡宏、张栻学派，陆象山学派，吕东莱学派与陈亮、叶适学派等。朱子闽学、胡张湖湘学、陆氏心学、吕氏婺学、陈叶功利学等相互之间有争论辨难，在学问路径、价值取向上有分歧，甚至是严重的分歧，但不应当把这些分歧绝对化。我们认为，南宋诸儒是在同一思想架构下运作的，其文化背景、思想预设有一致性。即使是朱熹与永康永嘉事功派之间，也是大前提相同下的分歧。当然，这些矛盾与分歧表明理学内部有自身的张力。至于朱陆的异同，更是大同而小异了。朱熹不仅是理学的集大成者，而且是宋学的集大成者，宋学完成于朱子之手。朱熹在政事治道、教育师道、经史博古、文章子集之学的各方面，回复到北宋初期儒家的全面性，克服了第二期宋学只重心性修养工夫，不重政务、经史、文章及其它的片面性。我们不认为理学（心性之学）就是空疏的，也不同意所谓讲理学就是与社会实践脱节的说法。大体上，宋明时期的民间社会的空间很大，理学知识分子在民间自由讲学，关心百姓疾苦，参与社会政事，以社会清流维系着世道人心，成为活的政治与道德资源。理学的形成有各方面的原因和基础，至少与宋初儒学有密切关系。更重要的，理学的兴起是儒家知识人面临分崩离析的政治危机、民族危机和文化危机（佛教的挑战）的一种文化自觉，也是社会力量、社会精神文化资源配制中不可或缺的方面。尤其是，理学把中国文化的精髓保存下来，发扬光大，并下移到民间社会。

元代是程朱理学传播与普及的时代，理学在元代正式上升为官方哲学。南宋理宗端平二年（公元1235年），蒙古军攻陷德安（属湖北，今属江西），俘获理学家赵复（江汉先生），姚枢将其救出，送至燕京。赵复以所记程朱所著诸经传注，尽录以付姚，姚据以修纂成《五经要语》，广为刊行，于是北方学者皆得程朱之书而尊信之。姚枢等为赵复建太极书院，赵复遂开北方书院讲授程朱理学之风。在北方，因姚枢、郝经、许衡、刘因等朝野知识分子的推动，程朱理学得以广为流行。吴澄、许谦等南方理学家与许、刘等呼应。陆学也在江西、浙东一带流传。到元仁宗延祐年间，恢复科举考试，朱熹的《四书集注》被定为科场程式，程朱理学成为中国占据支配地位的学说。元代理学实际成为元代的立国之本。这种选择，在一定程度上继承、维系了中华文化的大统，促进了文化与民族的融和[v]。

明代的思想学术，沿着朱陆异同的问题而发展。明代初期大儒有曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁、陈献章等。明初理学家是朱子学向阳明学发展过程中的中间环节。明代中期最著名的思想家当推王守仁（阳明），与王守仁同时代的还有湛若水、罗钦顺等。王与罗、湛在明代中期的学术界成三足鼎立之势。晚期明学是阳明后学的勃兴。从浙中王门至泰州学派至罗汝芳，风格迥异，各有特色，其中预伏着理学内在变化的原因。理学的殿军是东林学派与刘宗周。明末诸遗老虽沿着理学的思想框架，然已有了更多的新思想、新气象。自梁启超经侯外庐至萧萐父，大体上把明末清初的思想家视为与理学不同的早期启蒙思想家。当然，梁、侯、萧先生等并没有割断宋明学术与清学的联系，尤其肯定明清之际群星灿烂的思想家们对宋明理学的继承与扬弃。明末清初的大家，北方的孙奇逢、李颙、傅山、颜元等，南方的黄宗羲、陈确、顾炎武、方以智、王夫之、张履祥、陆世仪等，都是杰出人物。钱穆先生也认为，这些人物表面上虽然沿袭前轨，精神上已另辟新径。但宋元明儒学七百年所积累的思想资源却是如此深厚，没有这些积累，不可能产生清初这些思想大师。王门后学的分化与明清之际思想家的产生，表明儒学、理学的自我更新的能力很强。明代思想史昭示，儒学内部的张力很大，这是儒学自我调整、自我更化的基础。理学在清代仍然有生命力。

从思想史来说，宋元明儒学（或简称宋学）自北宋中期以降，主要是理学，而理学的高峰是朱熹与王阳明。理学，特别是朱子学与阳明学在东亚广为传播，日本、韩国、越南都有不少具有独创性的理学家，都有自己的理学家群体或自己的朱子学、阳明学。在一定意义上，我们可以说，理学是整个东亚的精神文明。

三、理学在长江流域得到深化与发展

如前所述，在宋学特别是理学的发展过程中，长江流域孕育了不少卓越的思想家与学者。不少儒学群体在这里崛起。有的大家，如朱子虽以福建为主要活动的地域，但他一生的政事、学术交流与切磋，却与长江流域有着不解之缘。长江流域的学者与洛学、关学、闽学、岭南学的学人互动交融，才有了丰富的宋学与理学。在一定的意义上，我们可以说：长江流域孕育了宋学与理学，宋学与理学则提升了长江文化。

宋明时期长江流域的著名儒家学者或儒学群体，大体上有：周敦颐（濂溪或所谓濂学），王安石（荆公新学），苏轼父子（蜀学），胡安国、胡宏与张栻（湖湘学），朱熹（朱子学或理学），吕祖谦（婺学或东莱学），陈亮与叶适（永康、永嘉学或事功派），陆九渊兄弟（象山学或心学），杨万里、魏了翁等比较特别的思想家及朱学范畴下的黄震、金华学派，罗钦顺（气学），王守仁（阳明学或心学）与王门诸后学。在王门后学中，不仅包括了浙中、江右、南中、楚中王门，尤其包括了左派王学，如泰州学派及有异端色彩的思想家。最后以东林学派、刘宗周为终结。

周敦颐的贡献乃在于开启了宋元明时期儒学的精神方向、学问路向、话语方式。他被后世理学家奉为开山祖师。后世儒家，特别是朱子，以肯定周子来肯定一种变革了的范式，即宋代儒学的范型。王安石的经学诠释从体用两方面言道，表明他从整体性方面体认与说明宇宙的存在状态。他认为自己的新学、新法是体现圣人之意和道之本的，因时而变则是其中的应有之义。荆公主张“性情一也”，充分肯定“习”，其性情论为后世诸儒“已发”“未发”的讨论打下了基础。三苏父子的经学诠释，达到了“性命自得之际”的意境。苏轼认为，儒者之患，患在于论性，以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有。夫有喜有怒，而后有仁义，有哀有乐，而后有礼乐。他批评有些儒者以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率而叛圣人之教也。这与欧阳修的观点有相似之处。

胡安国父子创立了湖湘学派，对内强调身心修养，对外主张经世致用。胡宏的心性论以性为本体,即宇宙万物存在的根据，主张性为气之本，性一理殊，性为至善，圆满自足。又以性为未发，心为已发；心性本即是一，但性由心显；心尽则性成，性成则心尽；性心关系是体用关系。张栻则以太极为宇宙本体，将理、性、心统摄于太极之下，以性为太极之体，气为太极之用，理为万物所以然之内则，心是在人而合于理者。他的修养工夫论，强调“主一居敬”和“察识涵养”，落实在“知行合一”。[vi]

朱熹著籍婺源，主政南康，提举浙东，两赴潭州，兴学于白鹿洞书院与嶽麓书院，其在文化史、教育史、学术史和政治史上最有建树的伟业实绩，无不与长江中下游地区有关。换言之，是长江中下游流域成就了朱子的内圣外王；是与长江中下游学者的论争或切磋，成就了博大精深的朱子思想体系；也是长江中下游流域使朱子之学走向北中国，走向东亚与世界。没有与长江流域知识分子的辩难切磋，就没有成熟的朱子思想与朱子学术；没有朱子在世时和朱子逝世后的长江流域的知识分子们的继承、诠释与发展，也就没有朱子学的大兴。朱熹通过与吕祖谦、陆氏兄弟、张南轩及他们的弟子们之论战或讨论，把他的学术向江西、湖南、浙江渗透。朱熹是理学的集大成者。朱子的哲学思想以太极论、理气论、性理论（心性论）为中心。他强调“无极而太极”、理气浑然一体的理学观。朱子认为，宇宙间事物的法则、规律在逻辑上要先于个别的事物。如果把“理”设定为人之所以为人的道理，即作为“类”的人的本质规定（区别于禽兽等等），那么它在逻辑上要先于或高于实际的人，即具体的个别人。这就在一定意义上强调了道德理性对于与血肉之躯相连的情感欲望的制约。朱子在理气观上着重强调了理与气不离不杂、一体浑成的观点，而以理先气后为其辅导，以生生之理为天心仁心，实现理气、天人上的沟通。这些观点无疑是对北宋五子思想的发展和深化。朱子通过对未发、已发、中和及仁学等问题的讨论，对心性情等范畴作了细致的分析，以“心主性情”发展了传统的心性论。他以心的“未发”状态指心之体（或性），以心的“已发”状态指心之用（或情）。心是性、情的统一。性是天赋予人的本质规定，是情的根据或根源，情则是性的表现。其实朱子反对“灭情”，不仅肯定四端，而且肯定七情的合理抒发。宋儒所谓“心统性情”之“统”，含有“兼”和“主宰”两义，意即心兼含有性（内在的道德理性）和情（具体的情感欲念，包括道德的情感与非道德的情感），又指“心主宰性情”。这里又强调了意识主体和理性对于情感的主导、控制。朱子着重强调了“居敬”、“穷理”的方法涵养心性，认为只有这层操存涵养的工夫才是立人之本，使生命得以净化和升华。“居敬”就是专心一志，“穷理”就是深入研究。他还阐发了“格物致知”的方法，其中包含有科学求知的精神。

朱子有贡献于儒学。在对儒学的重新诠释中，朱子在前贤的基础上，作了文化下移的工作。有宋一代，中国精英文化之取向发生了重心的下移，如从重视五经到重视四书，从周孔并称到孔孟并举。儒家价值开放、深入到民间，整合维系民间社会，适应了时代的需要。朱子在学风上重现了先秦子学好尚论辨、批判的学术精神。他不但批评佛老，而且对当时儒家诸派的内部也展开了激烈的思想争论，他对湖湘学派（特别对胡宏）、江西陆氏心学、浙东事功之学的批评辩论，都深深地展现了一代大哲的“思想”品性。此外他对书院的积极支持与建设，对儒学的传播，乃至学问的下移，都作出了功不可没的贡献。朱子总结了有宋以来的道学，乃至孔孟以来的整个儒学，建立了一套思想精深、体系庞大的儒学系统，其中尤以他的经学与理学为代表。

朱子理学是两宋理学的总结和发展的最高峰。宋初周敦颐的濂学开道学的风气，确立了儒家所谓“诚体”，构建了一套贯通宇宙与人生的“无极而太极”的思辨框架，朱子之学于后者尤有创发和充实。张载的关学阐发了一套“太虚即气”的学问，在气论的基础上对鬼神进行了消融。而朱子则以理会气，理气一体浑成，对横渠之学实有补阙；且在“鬼神者，二气之良能”的基础上，认为鬼神人我具有感通之理，于是儒家的礼学及宗教精神有了一个稳固的寄托处。对于二程，朱熹通过对道南指诀的反思，而直接上承伊洛之学，其中尤以伊川为正统。二程曰“天理”，曰“性即理”，“心即理”，朱子则除以“天理”作为自己学问的核心观念外，在心性论上还着重传承与创发横渠“心统性情”的观点，认为“性即理”，心性“固共一理”，但心不是性；“心统性情”，性情为心之体用；心之自体为神明知觉，性之自体为仁德，“心与理一”，心性在其根源处会通于“天理”。在历史观上，朱子构建了人心与道心、人欲与天理的两分结构，并在取益邵雍易数学的基础上，对历史作出了一治一乱，三代以王道胜，三代之后则以霸道胜的霸胜王、力胜德的道德退化论，其中包含了这样的观念：道心人心，天理人欲，王霸德力，正是历史曲折变化的原因与动力。但是无往不复，终始若环，从道德理想主义的立场出发，朱子深信历史总会有贞下起元的时刻，未来将属于天理、道心与王德主宰、流行的光明世界。

当然朱子理学与北宋五子之学也有差别。周程张邵大都注重就儒家生命之气象与境界上立言与体认，如周子玩心于“孔颜乐处”，二程希图“与物同体”，张载倡扬“民胞物与”，邵雍则以易与诗筑居，生活在理学家空阔而自在的国度里。朱子则与他们不同，充分发挥《中庸》“尊德性而道问学，极高明而道中庸”之旨，认为圣贤气象与人格生命的培养，乃在于涵养用敬、进学致知的双重工夫上，其中尤为强调格物穷理和具体的伦理实践一面。他反对空谈性理、不肯下学的空疏学风。正是这一点，不但使朱子成就了一个伟大的理学家，同时也成就了一个伟大的经学家，是集学者与哲人于一身的一代宗师。

三陆兄弟的江西之学，尤其是象山及其弟子杨简之学，简称心学，与小程朱子的理学（狭义的理学，广义的理学则包括理学、心学等）适相补充。象山之学的要旨在先立乎其大者，发明本心，收拾精神，自作主宰。象山之学，在道问学之先即尊德性，唤醒各人内在的道德自我，明天理的本心。象山之心，兼具众理，涵咏万物，发明本心的过程也就是心与理不断走向统一的过程。象山之心性论直截上承孟子，认为心、性、情、才为一浑然主体，在天为理，在人为心，而心实际上包括了心、性、情、才。

杨万里（存斋）的《易传》，强调《易》理作为“生生”之理，是“以天地理天地”之理，其基本品格是“和”与“中正”。他认为，“天人一本”是修养论的基本前提。杨万里注意到心、性的张力，认为心、情、才三者乃“—性之妙用，三者毁无以见性”。他关注到知识与信仰之不同的重要作用。理学的规模自程朱奠定，在社会上有了一定的影响，然只是通过魏了翁、真德秀等人的宣传和推尊，理学终于堂而皇之地走向了政治的实践。在真德秀作为天子侍讲时，他的确按理学的信仰观念来影响政治的方向和轨道，尽管这种影响的力量和收效甚微。

南宋末年的黄震在朱子理学的基本框架内，对诸如“道”、“性”以及“理”等重要概念作了颇具特点的论说和诠释。他肯定了“道”的淑世性质，吸收心学之强调实践的因素，突出了“行”的地位。金华四先生是朱子再传弟子何基与他的后学王柏、金履祥和许谦。他们是有彼此师承关系的一个学术群体，以宣传朱学而著称，被目为理学之正宗。金华朱学作为宋元之际朱学有力的解释者，在理学的发展过程中却起着承前启后的作用。他们在人皆可能变成“求禄之士”、“啖饭之士”的情况下，依然秉持理想的追求，隐匿山林、埋头学问、不求仕进。日后通过一些弟子的传播，到了元代，其影响力则超出地方之外并促进了理学的北传。

明代王阳明是理学中心学的集大成者。“知行合一”说与“致良知”教是他的颇有特色的学说。他肯定知行之间的相互关系、相互包含和动态统一，甚至把“一念发动处”的意念、动机都看作是行之开始。“良知”本是孟子所讲的，指辨别事非善恶之心，即人内在的、当下的道德判断与道德评价。良知是人所固有的，不需要向外求索。王阳明的“致良知”即是扩充良知，一方面除去心中的自私念头和不正当欲望，保持善良的心地；一方面在现实生活中接受磨练，切实践形，把心中的善意具体地表现出来，不能只是口头说说而已。良知不仅表现为“知是知非”、“知善知恶”的先验原则，同时又表现为“好善恶恶”、“为善去恶”的道德自觉与实践。“致良知”也就是一套修养德性的工夫。王阳明教人要身体力行，在实践中追求自己的人生理想。如果说朱子强调道德理念、规范与知识的话，王阳明则强调道德情感、直觉与体验。这就是程朱理学与陆王心学的不同。在方法论上，前者主张“道问学”，后者主张“尊德性”。

关于阳明学说的特征，如果要用一句话来概括，这就是内圣与外王的统一。阳明的龙场大悟，从学理上表达，主要表现为心即理说，或者说是心外无理，心外无事，心外无物等等。但是，作为其基本出发点，则是本体与主体直接同一的原则。对于阳明而言，龙场大悟最重要的意义是解决了本体内在、圣人之道不外于吾性的问题，这就为其思想体系的展开与发展奠定了基础。其次，由于其龙场大悟以“圣人之道，吾性自足”为结论，而“吾性”又指每一个个体内在的人性本身，因而这同时也就肯定了每一个体成圣成贤的资格与可能无论是教法还是工夫入路，都因人而异，也会因不同的对象、不同的资质而表现出不同的特性。所以，就在征思田的前夕，阳明的两大高弟——钱德洪与王汝中因对“四句教”的不同理解而形成了“四无”与“四有”的争论。

阳明去世后，阳明学因浙中学派的传播而风行天下。在浙中学派中，徐曰仁（爱）等是阳明最早的及门弟子。持阳明家法最严者不得不推钱德洪（绪山），而宣扬阳明学说最有力者又不得不推王畿（字汝中，号龙溪）。他们在阳明生前即为其门下两大“教授师”。他们二人，一个谨慎而“平实”，一个颖悟而“荡越”，恰如对立的两极。在王门诸系后学中，江右是获评甚高的一系。黄宗羲说，姚江之学，惟江右为得其传。其中，邹东廓、罗念庵、刘两峰、聂双江等是最重要的代表。南中一系著名人物也不少，但如就特色而言，则唐荆川、凝庵父子影响更大一些。楚中王门，最有代表性的是蒋道林。

明中叶，在阳明心学风行天下的同时，朱学也酝酿着自身的变革。王学与朱学的激荡，终于逼出了一个人物，这就是罗钦顺；而理学对心学关系的再调适、再抗争，也终于引生了一个新的学派，这就是以罗钦顺为代表的气学。从罗钦顺所展开的这三大论辩也可以看出，它实际上涉及到理学的不同层面，对理学本身也起着不同的作用。当他进行理气之辨时，由于他对理气关系的颠倒与天理内涵的改变，因而虽然一定意义上消解了天理本体的超越性，但却同时将理本论扭转为气本论了。如果说罗钦顺对理学具有一定的创发与推进作用，也主要指这一点而言。至于其心性之辨与儒佛之辨包括所谓道心人心之辨，由于他在未辩之前就已经怀着儒佛分界的标准，因而除了使自己陷入“自相矛盾”外，同时也将所有的心学推向佛禅一边了。这样，在罗钦顺的哲学中，就不仅含括着理学与心学、理学与气学以及气学与心学的关系，而且也含括着理学作为儒学与佛学的关系；从这个角度看，罗钦顺的哲学实在是明代理学的一个焦点，也是解开明代理学各种关系的一把钥匙。

王门泰州学派以王艮（心斋）为发端，其在阳明在世时已为歧出。泰州之学至第四代罗近溪（汝芳）而扬其波，而耿定向虽为泰州学派，已然有其特点。该派直至颜山农、何心隐便一发而不可收。颜、何都是狂者，有赤手搏龙蛇的精神。王学至此而发生翻转，遂复非名教之所能羁络。

东林学派的顾宪成、高攀龙的政治参与与思想学术影响深远。刘宗周之蕺山之学汲取了周敦颐的“主静”说、二程的“义理之学”、朱熹的理学、王阳明的心学、罗钦顺的气学等精华，加以融会锻造，而又自立新说，卓然成一家之言。刘宗周尤其受到阳明心学的影响，但却不拘泥于阳明之陈说，他由王门后学流弊反观阳明理论的缺陷，扭转阳明良知教为慎独、诚意之说，矫治王学末流之弊，顺应了当时王学修正运动的潮流。刘宗周不但发展出自己独具特色的学说，还开创了蕺山学派，这个学派在明清思想史颇具影响。刘宗周弟子众多，他们大多能以气节自守，其弟子在学问方面当以黄宗羲、陈确、张履祥最具盛名，这三位弟子发扬师说，各出新见，在学问上均有较高深的造诣。黄宗羲、万斯同则开出了渐东史学派。

以上论列，尚未包括下列人物：北宋范仲淹、胡瑗、欧阳修、李觏、范镇、范祖禹等，他们或出生或任职在长江流域。又如二程生于且青年时代长于湖北黄陂，自然也与长江有关。胡安国于北宋哲宗绍圣四年（公元1097年）进士及第后，任荆南教授，又从荆南入为太学博士，后又提举湖北、湖南、成都学事。胡安国在湖北任官时，对身分、地位比他低的程门高弟谢良佐（时任应城知县）持后学之礼，人们颇感惊讶。安国与谢良佐、杨时、游酢等“义兼师友”，倡扬洛学。谢良佐（上蔡先生）是把二程之学传于南方特别是荆楚的重要人物。谢氏学问的特点是以“知觉”、“生意”说仁，以“实理”论诚，以“常惺惺”论敬，对发明本心之说颇有推进，朱熹说他“最得明道教人之纲领”。谢氏的著名弟子有朱震等人。朱震，湖北荆门人。朱震的主要著作为《汉上易传》，以象数为宗，以义理为辅，阐发了他的理学思想。胡安国曾向朝廷推荐朱震，谢上蔡则对朱震称誉安国为大雪严冬挺立之松柏。以上胡、谢、朱等与荆楚地域的理学发展有密切关系。程颐晚年弟子尹焞在北宋亡后，入蜀居涪州。其人恭行敬笃，严守师说，对程学传播有力。以上人物，我们均未及发掘。前面提到的宋元之际的赵复，是长江流域学者把理学传入北方的代表。元初还有吴澄，抚州崇仁人，与许衡齐名，有“南吴北许”之称。其学兼综理学与心学，认为“道之为道具于心，岂有外心而求道者哉！”明初学者吴与弼号康斋，亦抚州崇仁人，与薛瑄号称南北两大儒。吴康斋先生是程朱学，坚持“敬义夹持，诚明两进”。其高弟有胡居仁、陈献章。胡居仁号敬斋，余干人，亦程朱学。陈献章白沙先生则把理学传到岭南，传到珠江流域，而自创新说。

总之，宋元明时期生长于或任职、任教于长江上、中、下游的儒家知识人，创造性地丰富了中国文化与中国学术，思想特别活跃。在这些宋学家、理学家的身上，我们看到了长江的精神。滚滚江流，奔腾不息，与时偕行，逝者如斯。

我们重视长江地域知识人的交流，濂、洛、关、新、蜀学及其后学的互相驳难相互吸取。北宋后期因特殊的政治、民族问题，文化中心逐渐南移，至南宋偏安，长江中下游流域更成为政治与文化的中心。南宋兴起的朱熹“闽学”、陆象山“江西学”、张栻“湖湘学”、吕祖谦及陈亮、叶适等“浙江学”之间的互相驳难相互吸取，理学、心学、气学、功利派的争论，气象万千。随着元朝建立，南宋理学通过长江流域向黄河流域、向北中国及整个东北亚推进。明代学术思想的中心与重心仍在长江流域，又通过长江流域向岭南珠江流域、向南中国及东南亚推进。明代王阳明及其后学成为主潮。明末清初最有活力的儒家学者亦是生于斯长于斯。及至清代，文化中心才逐渐移到北方。宋元明时期的儒学，特别是理学，就地域而言，最盛的当然是长江流域。处于中国中部的长江流域得天独厚，其文化信息不断地得以与长江以北和以南地区的文化信息相互交流。

四、理学讨论的问题、路径及其意义

宋元明时期的哲学，主要是理学（或称道学），是以儒学为主干，融摄佛道两家的智慧，综合创造的新形态的哲学。理学重建了宇宙本体论和心性修养论，重建了道德形上学的体系。这一时期的知识分子把汉代至唐代注疏“五经”的传统，变为讲求“四书”义理，讨论身心性命修养问题的传统，由“周孔”并称变为“孔孟”并举。以民间自由讲学的书院和会讲、讲会活动为依托，这一时期的哲学思想家们把传统精英文化进一步世俗化了。作为一种文化现象，理学是整个东亚文明的体现。它不仅在元明清三朝成为我国官方意识形态，而且在朝鲜半岛、日本列岛和越南等地区和国家都得到深化与发展。

宋元明时期的哲学讨论的主要问题在宇宙论与本体论方面有：虚与气、理与气、道与器、太极阴阳、理一分殊、神化、一两、形上与形下、体与用等；在人生论与心性论方面有：性与命、心与性、性与情、天命之性与气质之性、未发已发、道心人心、天理人欲等；在知行观与修养论方面有：知与行、格物与致知、德性之知与见闻之知、涵养省察、主敬与主静等；在天人观与境界论方面有：天人合一、心理合一、诚、仁、乐等。这一时期的哲学在中国哲学史上的最大贡献是抽象程度很高，不仅讨论宇宙自然的发生与发展，而且进一步讨论天地万物的根据、本原和普遍规律等形而上的问题，包括人的终极关怀的问题。“理”“气”范畴是最基本的范畴。这两个范畴及“道”、“阴阳”、“太极”等范畴在先秦就有了，但只有在这时才形成为相互对应、相互联结的范畴体系，成为儒家形而上的宇宙本体论的核心范畴。宋元明时期的讨论，深化了中国哲学的理论形态。

例如，在对周敦颐《太极图说》的朱陆之辩中，朱熹主要是从本体论的角度去理解，陆九渊兄弟则是从宇宙生成论的角度去理解，这是两种不同的思维进路。在《太极图说》中这两种理解方式都有其合理性，只不过朱熹对“无极”与“太极”关系的理解更为深刻，超越了周子。“太极”是一切事物的本源，它就在阴阳、五行、万事万物之中。之所以有一个最高的“太极”是从理论上分析得出的认识，“太极”的在先或在上只是逻辑上的，而不是在时间上的。中国传统思维进路中本体论与宇宙论常常是不分的，周敦颐在《太极图说》中描述天地万物发生发展的过程时，同样也表明了他对世界本体或本源的认识，这两者是杂糅在一起的。朱陆辩论时各执一端，恰恰深化了这些理论。

“气”范畴原本指与血气相联的一种心理生理交融的力量，又指物质的细小精微状态，其含义比我们今天使用的物质——能量还要丰富。宋儒保留了“气”的“场”、“能”、“生命力”等有机、整体、动态、连续的宇宙自然观的特征，又上升为“质——能”统一的概念。在一定意义上，“气”是“场”“生命”“物质与能量”的“一般”概念，“物”与“事”则是“个别”。与“气”相对的“理”，例如“天理”，是具有先验、主宰含义的宇宙的普遍法则，社会人事的根本原理；例如“性理”“伦理”，是人性的条理、行为的规范、是非的标准、道德的原则；又例如“物理”，则是事物的律则。理气关系的讨论大大提高了中国哲学的抽象性。与理气关系的讨论相伴随的是心性论，即心性情才之关系的讨论。心性论是中国特有的人性论，含有极丰富的内涵。怎么样来养性怡情、陶冶身心？宋明儒学大大丰富了先秦的心性论。

以上讨论有三种走向，三条路径。第一条路径是“气”学的路径，以张载为代表，罗钦顺有突出的表现；第二条路径是“理”学的路径，以二程、朱熹为代表；第三条路径是“心”学的路径，以陆九渊和王阳明为代表。

牟宗三先生在论及宋明儒学之时指出：“自宋、明儒观之，就道德论道德，其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据）。此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即功夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。宋明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。”[vii]

整个宋明理学将道德提高为本体，重建了人的哲学。理学家的最高理想是“孔颜乐处”，即“天人合一”的精神境界。他们常常讲“开拓胸次”，“处处表现圣者气象”。王阳明的弟子说：“满街都是圣人。”正是因为他自己的价值标准、修养境界提高了，不以鄙陋之心看人类，而以其价值理想看人类，人类的真正价值便立刻显现出来。理学各派的根本精神和共同的理想追求，可以用张载的不朽格言为代表：“为天地立心，为生民立命，为往圣断绝学，为万世开太平。”[viii]宋元明理学对知识分子培养气节操守，参与国计民生，维护社会正义等方面起了重要的作用，其学术把自律道德提高到本体论的高度。理学家讨论的本体宇宙论、道德形上学、道德境界、修养与实践的问题，至今仍有极大的意义与价值。

作者单位：武汉大学中国传统文化研究中心暨哲学学院