署名穆南珂的文章《儒家典籍的语境溯源及方法论意义》（载《哲学研究》2002年12期，以下简称“穆文”），提出“历史地研究儒学”、“批判地对待儒学”的要求，即希望对儒学语境进行追溯和在方法上强调“批判”。原则上，这些观点本身并无新颖之处。而且，穆文引伸不出上述观点，彼此并不相应。笔者对穆文中的一些论点，特别是其方法论不敢苟同。既然穆文要求与笔者商榷，权且以此文作答，不妥之处，敬请批评指正。

穆文首先就笔者与刘清平先生商榷的一篇文章《也谈“子为父隐”与孟子论舜》（见《哲学研究》2002年10期）提出几点不同的意见：第一，“‘父子相隐’是不是社会常态？第二，能否不顾法律，仅从伦理上看待‘父子相隐’？”按我们的理解，穆文的重要论点是笔者在解释“父子相隐”为传统社会的“常态”时，又承认今日法律对此的不同处理为“自相矛盾”；其重要论据是《吕氏春秋·当务》、《淮南子·氾论》、《韩非子·五蠹》、《庄子·盗跖》等文献论“其父攘羊”一事，不是如笔者所说的“相近”，而是大相径庭。概括起来，就是在对待“父子相隐”问题时有所谓的“特殊主义”与“双重标准”。

一

首先必须指出，穆文的这些“问题”是以假设的前提为出发点的。如果它的假设不成立，则它的“问题”就是个伪问题。穆文假设了什么呢？它假设传统“法律”与伦理的对立一面的不可调和性，又假设今天西方的法律沒有“亲亲相隐”的内涵，抽象地简单化地理解作为历史范畴的“正义”，以当下的某些法律条文和自己的某些想法，想当然地认为是西方的，现代的，因而是所谓进步的，正确的，以之为理想设计，甚至为不可移易的信仰，反过来看成是一切文明社会法律的起点，据此否定传统，认定中国传统思想特别是儒学思想的落后、反动、非正义，是所谓今天贪污腐败的源头。

世界法制的历史经验与穆先生们的乌托邦设计（或南柯一梦）开了一个天大的玩笑，其间才真是大相径庭！据法律学与法制史专家范忠信教授等人的研究，从古代到现代，从东方到西方，不同国家不同社会历史阶段的法律思想与法律制度上，都有“亲亲相隐”或亲属容隐的理念与规定。不仅我国从春秋到隋唐时期的思想家，以及从秦律到唐律到清律到中华民国的法律，反对强迫亲属之间互证有罪，反对株连亲属，以免严重损害伦常，而且西方同样也是如此。“亲亲相隐”本来就是人类性的、普世性的，而不是什么特殊性的，中国所独有的。西方对“亲亲互隐”的探讨，在《理想国》和“十二表法”中都有体现或记载。古时希腊社会有主张为亲属隐瞒罪过的观念。苏格拉底非难智者游叙弗伦告发父亲杀人，游氏也承认为子者讼父杀人是慢神的事。古希腊人认为亲子关系受神庇护，告发亲人使其受刑罚就是冒犯神，古中国人则将亲情理解为天赋的，告发亲人使其受刑罚就是冒犯天。汉宣帝地节四年诏令，讲“父子之亲、夫妇之道，天性也。”该诏令从人类亲情的本性出发解释容隐制度的立法理由，用容许隐匿的形式正面肯定妻、子、孙为夫、父、祖隐在法律上的正当性（即后世所谓“赋予合法权利”）从罗马法到今天西方的大陆法系、英美法系和东欧一些原社会主义国家的法律，乃至今天的俄罗斯，在制度上都明确规定了相关内容。古罗马法中关于亲属容隐的规定甚多甚细，如子不得告发家长对己私犯，同一家长权之下亲属相盗不发生诉权，未经许可而告其父者，任何人可对其提起刑事诉讼，尊卑亲属（主要指父母子女）互相告发者丧失继承权（告发叛国罪除外），不得令亲属互相作证，父子不宜相互指证，家长或父亲有权不向受害人交出犯罪的子女，即可以躲避复仇或藏匿拒捕。古罗马法格外强调家子为家父隐罪，而且子告父在任何情况下都丧失继承权，父只有在告发子犯有应处死刑的重罪时才丧失对子的继承权。19世纪法、德诸国刑法中肯定容隐的权利，知道近亲属犯罪而不告发、故意匿隐、令他人隐匿自己亲属、为亲属作伪证、帮助亲属脱逃等均不受处罚。现行法、德、意诸国刑事诉讼法中规定近亲属有拒绝作证的权利，即使自愿作证也有权不宣誓担保证词无伪，证人可以拒绝回答可能使自己的近亲属负刑事责任的问题，甚至可以作伪证。司法官有义务保证证人此种权利，防止司法专横和变相株连。法官一般不得就可能有损于证人亲属的名誉的事实发问，且应告知被告人的近亲属有拒绝作证的权利，不得强迫其作证或宣誓。从古至今（中国至民国时期），中西方法律都有容隐亲属范围不断扩大的趋势。[1]范忠信教授的研究不仅指出了亲属容隐在中西法律传统中的相通之处，也指出其相异之处，并对如何认识和评判亲亲相隐这一法律--文化现象在人类文明史上的地位与价值，特别是它在当代社会中可能具有的功能与意义作了分析。

德国资深外交官与学者Erwin Wickert指出，在古中国和希腊，公众舆论都不赞成指控父母亲。他又指出，虽然现在西方立法和法令渗透了在法律面前人人平等的原则，然而法律与法庭也给予家庭成员某种例外的特权，作为社会不可分割的整体的家庭应该受到国家的特别保护。在法律诉讼程序中，亲属都可以拒绝出庭作证，不管是父亲、母亲、兄弟姐妹、叔叔伯伯、姑婶也好，小舅子、小姑子也好，都可以拒绝作证。因此，这种冲突在实践中被化解了，现在人们可以避免这样一种二者必居其一的局面：要么为了保护家人而做伪证，要么指控亲人。[2]目前绝大多数国家（除我国、古巴、越南、朝鲜四国之外）的现行法律都保留了“亲亲互隐”的传统。以上可以证明，“亲亲互隐”是人之天性与常情，人类社会之常态，且在自古及今绝大多数族群的意识与国家的法典上予以肯定，这才是几近常识的东西。

法律专家赵明教授告诉笔者说，今天西方法律不提倡父子相告，默认父子互隐。如以父有罪为例，儿子有双重身份，一是作为国家公民，二是作为父亲的儿子。如果要求儿子去证明父亲有罪，则伤害了儿子作为儿子的身份。在作公民还是作儿子的问题上，有一个倾向于作儿子的妥协。笔者以为，对于今天的中国人来说，儿子（或父亲）在父亲（或儿子）有罪的证人席上消失或保持缄默，公民个人或亲属不自证公民个人或亲属有罪，有莫大的文化意义和法律意义。其实我们可以参照今天的西方法律，继承改造古已有之的亲属容隐制度，修订我们现在的刑法与刑事诉讼法，维护血缘亲情与家庭伦理，避免强力专政、群众专政和文革等历次左的政治运动中的株连与亲情破坏，防止有罪推定，保证人权与司法公正。侦缉、指证、制裁罪犯是司法机关的事，有许多条道路、办法可以完成，不一定要走伤害亲情的路。穆先生以他所理解的西方来套、来反传统中国，一方面抹杀了人类各族群理念、国家法律制度上关于亲亲互隐的普世性，不理解其中深层的文化与伦理的内涵，另一方面又不理解“中华法系”之为“中华法系”的特殊性。因此，在说明了“亲亲互隐”的人类性、普遍性之后，我们有必要进而分析“中华法系”的根本特点，阐明必须以历史主义的态度而不是以教条主义的大批判的方式认识“亲亲互隐”。在说明了法治语境下的亲亲互隐后，我们再来说德治语境下的亲亲互隐。

二

中华法系的特性是“伦理法”。在伦理法中，伦理与法并不对立，而是统一的。“礼乐刑政，其极一也”（《礼记·乐记》）。伦理法的基本品格是“德主刑辅”。所以，原则上，传统中国并没有与穆文不加讨论地使用的“法律”一词完全对应的概念。不仅“刑”是“法律”，“礼”甚至“风俗”的某些具体内容也包含有相当多的今日所谓“法律”的内容。甚至，具有道德性的“礼”比一般的法律有更高的要求，如“君子议道自己，而置法以民”（《礼记·表记》）。《唐律》规定“不孝”、“不义”者，为“十恶不赦”。而“刑”才是一个最低的标准。脱离历史时代，从“主观臆想”的抽象“法律”观念出发，来“批判”儒学，就不知是“批判”的哪门子的儒学了。穆文的作者不明白“父子相隐”在中国是否是“常态”，我们此处只从伦理法所主张的“德主刑辅”的基本特点来看，就可以知道穆文何以从文献“绝难看出”的原因。

“德主刑辅”的基本内涵，应是德者治国；对民宽惠，实行“仁政”；教育为主，“先教后诛”。其具体表现是“德治”、“礼治”、“人治”。在此，我们大体应该从历史条件出发来理解“德治”的精神，然后才谈得上批判。孔子有两段话说明“德治”的理由，应该算得上是十分明白的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）。显然，为了使人能“有耻且格”，并指向“无讼”的理想，孔子儒家倾向于“德治为主”。这显然是出于“立教”的目的。“父子相隐”应该是服从于这一目的的。“父子相隐”作为常态的意思，是因为它代表着儒家文化得以产生的根基。这个根基不在“方外”，也非人可随意造作。从礼的角度看，父子关系大如天。《礼记·哀公问》记载，孔子云：“…仁人之事亲也如事天，事天如事亲。”《礼记·檀弓》：“事亲有隐无犯。”君臣关系乃至其它社会关系是父子关系的类推。立教不仅涉及知，而且更重要地涉及“情”的问题。所以，《大学》在引“听讼，吾犹人也，必也使其无讼乎”之后，又说：“无情者不得尽其辞！”《乐记》又说：“情深而文明”。这些话在笔者看来，是相关的。不过，需要指明的是：情或亲情，非为个人的私情，在根本上，它是“与天地万物为一体”之情。因而，即使退一步说父子关系并不具有特殊的意义，但至少从个人修养上，亦是不可能回避的，且是“成人”的重要因素之一。

因此，说“父子相隐”是常态，是指在绝大多数情况下，它并不与“先教后诛”思想相对立。而穆文一再抓住“其父攘羊，其子证之”一事，大赞其子“公正”，不断地上纲上线，是小题大做。其一，“天下有大恶者五，而盗窃不与焉”（《孔子家语·始诛》），何况只是顺手牵羊？其二，从儒家伦理的角度看，子状证其父，也在一定意义上是自证其罪；其三，不利于维护亲情、德教礼治，而导致人皆相互责善。穆文不明白“常态”问题是由于对伦理法的特点缺乏了解。

笔者仍然重申以前的观点：“攘羊”与“父子相隐”一事的记载，诸书“基本相近”，绝非“大相径庭”。如《淮南子·氾论》云：“直躬其父攘羊而子证之……直而证父……虽有直信，孰能贵之？”（高诱注“攘”：“凡六畜自来而取之曰攘也。”）这里极其重要地透露出“常态”问题。而《淮南子·氾论》的这句话，显然脱胎于《庄子·盗跖》的“直躬证父……信之患也。”至于《吕氏春秋·当务》孔子自己的评论，绝不像穆文所说那样与《论语·子路》所记“有出入”。《当务》云：“楚有直躬者，其父窃羊而谒之上。上执而将诛之。直躬者请代之。将诛矣，告吏曰：‘父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？’荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：‘异哉！直躬之为信也！一父而载取名焉！’故直躬之信，不若无信。”按，“载”训“再”。孔子讽刺此“直躬之信”，一为证父有罪，再为代父受诛，两次捞取名声，多么善于表演呀！孔子之讥符合他的品格，他是坚决反对此等隐瞒真情而为邀誉的“自欺”之举的。即使是其父窃羊，也不赞成近亲属指证，更不赞成借揭发而邀誉，因为这会造成亲情伦常的坍塌。《论语·子路》中孔子的评论是：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”这也是否定“直躬之信”的。“有出入”当是指二者思想主旨并不一致，非仅指文字之异。但从孔子的两种说法中，我们看不出有什么不一致，怎能说孔子自己的评论“有出入”呢？《庄子·盗跖》和《韩非子·五蠹》对此事的解读因服从于道法二家的思想主旨而有所不同，如道家以此证“信”的相对性，法家以此证“忠”、“孝”之间有矛盾，但二书同样是以承认“父子相隐”的司空见惯为出发点的。且《韩非子·五蠹》所载楚令尹下令杀掉告发父亲的儿子。穆文揶揄笔者“原道”“读典”，功夫不到。谢谢鞭策，然笔者自信这几部子书是读得通的。

穆文说它“从文献绝难看出”“父子相隐”是常态，殊不知《孔子家语·始诛》载：“孔子为鲁大司寇，有父子讼者，夫子同狴执之，三月不别。其父请止，夫子赦之焉。”季孙氏闻之老大不高兴，因为他正想借机抓一个不孝的典型以正风俗。当冉有问及孔子，孔子喟然叹曰：“呜呼！上失其道而杀其下，非理也。不教以孝而听其狱，是杀不辜……上教之不行，罪不在民故也。”我们并不知此父子之讼的缘由，但从“其父请止”和孔子赦之之间的关系可知，这是父子相互诉讼的案件，恐怕也是一些不必诉诸刑律的鸡毛蒜皮。既然是小的纠纷，那么，即使其子有“不孝”之举，不谈法律，至少在道德上，其父不论是“不教以孝而听其狱”抑或“教之不行”，都有不可推卸的主要责任。在孔子看来，虽并非不用刑律，但只有不从教化的“邪民”，才以刑罚伺候。既然孔子“三月不别”，是知此事并非没有挽回的余地。原告最终撤诉，乃因他终于体悟到了“不孝”之子也是自己之所教，没有或无法教育好，还请求官府司刑，虽或可消消气，但于心“安”否？从这里所能看到的是，“父子相隐”并不一定仅是为逃避法律的制裁，而有超越今日“法律”外的教化上的需要。这仍说明孔子的主张并不违背当时的法律，而且在孔子看来，礼乐文化、伦理教育的作用，大于讼事、刑律。文化、伦理的价值重于行政、刑罚。

显然，如果从中西之异的角度来理解中华法系的特殊性，就不会否定传统中国社会中的法与伦理的一致性。至于这一点在当今有什么弊端则是另一个问题。而我们的任务之一，也应当包括从传统伦理法的分析中认识其普遍意义。但是，穆文作者则完全站在他自以为的西方现代法律的立场指斥笔者犯了“特殊主义”的错误。此处不论辩证法关于普遍性存在于特殊性之中的基本论点，仅从穆文所持的立场看，至少也是把西方的“特殊”当成“普遍”来讲的！中国的“特殊性”中究竟有什么是有永恒意义和价值的，仍然是有待深入探讨和历史检验的！但是，西方（其实是泛西方）特殊性的普遍意义难道就是毋须证明的吗？从我们的立场来看，孔子的“亲亲互隐”之“直”，古代与近代的中国的与古今西方的刑法上的容隐制及其背后的维护亲情伦常的理念，值得我们从多重维度上加以深刻思考。即使在今天，除非是涉及重大的国家机密、安全、利益的案件，一般情况下的国家利益与亲属利益发生冲突时，都应偏向保护亲属利益，因为这里含有人类比较高的价值，它高于政治学的、法学的国家的价值。

三

当然，这并不等于说“父子相隐”或推而广之“亲亲”之情是可以绝对化地理解为什么“至高无上”的。儒家缺乏这种绝对化的观念，倒是今天一些年轻专家们笼统地给儒家扣了“亲情唯一”“亲情至上”的帽子。其实孔子本人就赞扬了“不隐于亲”、“大义灭亲”的直德。《左传》昭公十四年载：在处理晋国的邢侯与雍子争田的案子中，叔向的弟弟叔鱼代士景伯判案。雍子嫁女儿给叔鱼，叔鱼宣判邢侯有罪。邢侯发怒，在朝上杀了叔鱼和雍子。韩宣子请教叔向如何治罪。叔向说：雍子自知有罪，用女儿贿赂来换取胜诉；叔鱼受贿鬻狱，出卖律令；邢侯擅自杀人。三人同罪，按律均当杀而弃市。于是杀邢侯，陈三人尸。“仲尼曰：‘叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末灭。曰义也夫，可谓直矣。’”孔子在此赞扬叔向多次指出其弟的罪恶，于其亲不包庇隐蔽，是由义行义之举。孔子肯定治国制刑的普遍标准，赞许叔向的直德。孔子是遵循当时的法律的。可见我们读孔子，读历史文献，一定要弄清楚上下文，弄清楚历史文化背景和语言场景，要有陈寅恪先生所说的“了解之同情”，不要攻其一点，不及其余，任意上纲上线。就因为孔子主张“父子相隐”，不去理解中外法律史上和中国文化史上的深层原因，就强词夺理説孔子儒家只要亲情，不要法律，不讲公德，毫无正义可言，专搞腐败，沒有普世价值云云，结论也下得太快太绝了。孔子总结上古三代文化，给中华民族创建了、提扬了人道主义精神与道德价值理想。其“义以为上”的理论与实践，当然不会被所谓“亲情腐败”的佛头着粪所磨灭。“君子义以为质”，“君子喻于义”，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”“不义而富且贵，于我如浮云。”（以上见《论语》的《卫灵公》、《里仁》、《述而》篇）“临财恶苟得，临难恶苟免”（《礼记·曲礼》）这都是二千多年来养育世代中国知识分子的精神资粮。其实中国历史上的“大义灭亲”的义行，正是在儒家文化的孕育下形成的。问题就是这样的复杂，儒家既主张亲亲相隐，又主张大义灭亲，这都要看具体历史事件，了解其对家国天下、宗族亲属、个体人格、行政司法的利害关系与伤害程度，加以权衡。

穆先生想知道我对他推崇备至的包大人做何评价，岂敢！不过，既然穆先生有此提议，不妨斗胆从学理上略作分析和推测，不可谓之评价。首先，笔者认为，包公杀包勉一事，显然与诸如“攘羊”、父告子“不孝”的小纠纷不可同日而语。包勉一定有命案在身。即使不是研究法律的人，不必请教任何法律专家，想必和穆先生一样，也可以从“杀人赏命”的常识中知道其中的道理。其次，无论包大人如何像穆先生所称颂的那样大义又大仁，至少从结果和包公他自己的感受上，一定会谢绝穆先生的那些感天地，泣鬼神般的献辞。因为，在这个问题上，包公之仁义，并非仅仅是杀了包勉，而且有包公对自己一直疏于教育或至少方法不当，对包勉所作所为失察（不智还是不仁？）以至会导致成为杀人犯的深深的内疚，还可能会为自己一家不能治却在治天下并竟能因此获得朝野一片喝彩而深深的惭愧！包公如果泉下有知，一定还在为自己“齐家”无方，无法逃脱客观上竟是自己双重地送包勉上断头台而痛心疾首。当然，人无完人，岂可以善责人？“以义度人则难为人，以人望人则贤者可知已矣”（《礼记·表记》）。包公仍不失为仁义之士（确切些说，应为“义”多于“仁”）。再说，包大人由于公务繁忙，客观上有理由被人们谅解。但是，如果以为包公心安理得地杀掉杀人犯包勉而以两条人命来成就其“大仁大义”，把悲剧竟当喜剧来写，则至少是以今人之心来度包大人之腹。这样的“仁义”之士是孔子所云“犹人”之人或今日的专业法官，但不太会是儒家文化孕育出来的包公自己。可穆文为了辩论的方便，竟然不顾性质截然不同的两类案件，不顾包大人他老人家老泪纵横的悲壮，混淆视听，令人扼腕。这样的评价抑或推度，穆先生当然不会满意，可是，儒家的理想就是让这样的悲剧不要重演。

当然，不能否认，“德主刑辅”思想在实践上可能会出现复杂情况。如当道德与法律出现矛盾时，为了道德有时不能不以牺牲“法律”为代价，这和为了法律有时又不能不以牺牲道德为代价一样。如《礼记·学记》云“君不臣于臣”者有二：一为尸，二为师。再如唐律规定“亲亲相隐”应为前者；而唐律又规定谋反、谋大逆、反叛不在相隐之列应为后者。孔子儒家被人指责恐怕多因为前者。不过，如果历史地看，由于中国传统社会儒家居主流地位，而致力于立教的儒家又不是一种严格意义上的宗教，并无一个独立的实体可以依附。作为世俗形态的儒家要能够在政治上的专制和宗法社会中找到它的道德理想生存的空间，的确有其对现实的妥协的一面。但是，这种妥协换来的儒家道德理想的现实生存则构成了对专制政治的一种限制，这已成为人们的共识。如果笼统地将礼视为“封建制度”而一概予以摒弃，则所谓“亲亲”就是毫无原则的损公肥私，损人利己，乃至贪污腐化，这究竟是对儒者的丑化还是对贪官的美化？曾子云：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”（《礼记·祭义》）。给父母带来恶名，如行尸走肉般流亡国外，甚至自己都身首异处的贪官们，不知道是哪家的“孝”和“亲亲”？从儒者的立场看，损人一定是害己的，“成己”以“成人”为前提，这是儒者人格理想追求之所以被一再提到很高地位乃至有“宗教性”的理由，如果以今人的立场，实际上可以说是一种牺牲精神（“谋道不谋食”“救民于水火”）。当然，价值观念不同，“见仁见智”而已。穆文又认为儒家道德难以有其现实上完美的表现而“虚伪”，不知诸位想过没有，古今中外，从来就没有一部完美无缺的法律，我们是否可以因此说法律所追求的公正理想是“虚伪”的？就不需要有理想了？

穆文从抽象的“法律”观念（实在是一种恶的抽象，想象中的现代西方法律）出发，设定“父子相隐”一定是逃避“法律”，固然不免是今人易犯的毛病，同时却涉及一个不得不说明的问题：伦理法中的“父子相隐”作为一个事件，显然不是偶然的，而服从于其根本理想。“德主刑辅”并非意味着伦理与刑律的对立。在儒者看来，“无非教也”。“德”为教，“礼”是教，“刑”也是教。同时，无非法也。有“德法”，有“礼法”，有“刑法”，也有“天罚”。何为“天罚”？身居皇位，却感到自己成天坐在火药桶上；纵有万贯家财，仍惶惶不可终日。以为从法律上驳倒了“父子相隐”，就可以把儒家的道德“连根拔出”，纵可以实现，中国人也成为不了西方人。

四

穆文在“父子相隐”问题上主要指笔者为“特殊主义”，而在孟子评价舜封象而流共公诸人问题上的解读上则主要是指笔者执有“双重标准”。其实，即使这种指斥能成立的话，他自己也是用了双重标准。

穆文十分同情万章的说法。万章问：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”孟子曰：“封之也；或曰，放焉。” 万章曰：“…仁人固如是乎，在他人则诛之，在弟则封之？”这里，首先要说容易引起歧义的几个字：“诛”，从上下文看，不一定是“诛杀”，而是流放。杨伯峻先生正确地理解这一点，所以将“诛”译为“惩处”。并且，必须从简单的文字叙述中知道事件的大概：舜是一位平民时，其后母生之弟象为了家产而追杀舜。后来舜做了天子，舜并没有追究象的罪过，而是把他流放到有庳，并派有官吏一同前往。万章不明白“流”为何被老师说成是“封”，也不明白为何对象不是“诛”而是“封”。为了要明白其中道理，须略加分析。

显然，如果不问舜的时代是否有所谓健全的“法律”的话，那么，舜与象之间的官司是：象似杀人未遂疑犯，而舜当初在被追杀时，没有向当时尚没有的司法机关投诉（皋陶是传说中最早的治狱官，但他是由舜作天子任命的），等到终于有机会（做了天子）报复时，舜并没有“以怨报怨”，甚至似也没有按律论罪（不知是过了诉讼时效，还是杀人未遂罪不当被杀），而是将其流放到了有庳并派官吏随之（到底这属于照顾还是监督，只好随后人去想了）。到此为止，这样的处理恐怕就是包大人也会觉得无可厚非。但问题是，孟子不愿意或者说不相信这是流放，而把它解读为“封”。既然要解读为“封”，那么，就要说出所以封的理由，故有万章如是问。[3]

孟子当然有他的理由。人自然是按照需要去解读对象的。孟子顺着孔子立教之路，必须从现实中展现出教得以立的根据。人必须在没有出路的同时为自己找到出路。“不怨天，不尤人，下学而上达。”（《论语·宪问》）舜作为一个被追杀的人，没抱怨出身不好，也没采取“以暴抗暴”的方式杀了象，而是在不利的条件和环境中，成就了自己的人格，表现了人之所以为人的德性与德行的统一，这是孟子立教的一个很好的例证。此虽非一定是“以德报怨” （《礼记·表记》），却至少可说是“以直报怨”（《论语·宪问》）。于此，孟子从善的方面来解读舜与象所面临的处境，虽不一定只有此一说，但却是唯一好的出路。因为，指责对方和“反躬修己”在有时只能做出选择。指责对方虽会走向“法律”却难有什么证据，反而既伤感情还可能自陷“怨天尤人”之“自欺”泥潭；而“反躬修己”则是通过自我完善的方式来转化现实，更近于宗教（伦理教）。

穆文所谓“双重标准”，大抵指儒家伦理“亲疏之间区别对待”或“亲亲之杀”。这涉及到宗法社会的背景，此处不能展开。但仁与义是相配合的，“亲亲”与“尊贤”相配合是礼之所生的根据，所以，将“亲亲”孤立起来，绝对化，并不符合儒家的原意。再说，“亲亲”本身并非只是伦理的亲情，而包涵有如孟子的“推恩”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”，由近亲到远邻，由小宗到大宗，由邦国到天下，还有如《大学》的“絜矩之道”或《礼记·丧服四制》的恩（仁）、理（义）、节、权等“人道”原则于其中的。当代新儒家如梁漱溟早已把儒家的伦理亲情称为“情理”，就是证明。所以，“双重标准”一说并无须证明。而为什么会从“君子议道自己，而置法以民”，蜕变为今人意义上的“亲疏之间区别对待”，是需进一步深思的。

当然，舜、孟子乃至王阳明等，肯定有自身时代的局限性。具体地说，孟子如果有可以指责的地方的话，那就是他并没有设置一个“正当防卫”的底线，而是从伦理教的角度断言：人性善。不过，作为在臣弑君、子弑父，兄弟相残为司空见惯的时代，说这种话究竟是“虚伪”还是唯一“高明”的见地，恐难一人说了算，更难为经验所能证伪。即使“德法”、“刑法”均不受，尚有“天罚”。

在孟子的问题上，穆文再次随意指曾经杀人未遂的象犯有“谋反罪”，也不考虑诉讼时效，更不愿意面对舜受迫害乃至“率兽食人”的孟子时代是否有所谓“法律”可以让他们“绳之”。《乐记》云：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”孔子说：“礼乐不兴，刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）当然为穆先生所不会苟同。但如果事事均求诸法律，那么，穆先生作为学者的社会身份岂不有些多余，不又回到“以法为教，以吏为师”的时代了吗？有趣的是，法家之集大成者韩非子当年听到传说，也批评舜“放父杀弟，不可为仁”啊！法家商鞅在秦奖励告奸，鼓励夫妻、朋友、邻里互告犯罪，尚不敢鼓励子女告发父母啊！儒家一再反对并防止法家极力主张的连坐、诛连。后世的法家、文革的法家真是登峰造极。儒家之高于法家是不用我们饶舌的。

五

穆文虽自称要“历史地”“批判地”对待儒学，但细读其文给人的印象仍然仅仅是批判儒学。批判是后人具有的为前人无法剥夺的权利。但批判应有批判的原则和参照。由上文我们看不出穆文是在什么语境中用什么方法来研究儒学的。如果不能客观的了解，怎能谈进一步的“批判”？没有把曾经想图财害命的兄弟，按照不知什么时代完全不讲程序的法律送上法庭，关进不知有没有的监狱，舜竟要受到“双重标准”和“徇情枉法”的指控！孟子胆敢为其辩护，也要受连带责任。

从其文章来看，穆文当然不会是“照着讲”的，大概，他自认为是“接着讲”的吧！此“接着讲”由于割断了历史，便很难与“随便讲”区分开来。否则，杀人怎能与偷窃同日而语！不诉诸传统的刑律难道就一定不会有穆文所理解的“法律”责任吗？穆文不顾学者身份端直做起法官来，断案之随意，比起古往今来的昏官毫不逊色。即使如此，穆文仍心有所憾。又指某著名学者某泰斗级国学大师如何。我们不知它指谁，不好置评。但既然是学术讨论，为何不指名道姓，与人公平公正地探讨？如此不点名其实是不想听人答辩而自顾自地控诉他人，岂不是“双重标准”吗？甚至还不如在今日法庭里当个被告，还可以捞个辩护的权利！

于此，儒家伦理的永恒价值不容置疑：即使不从今日法律的立场，而仅从人自身要成就自己就必然要成就他人这一点，是无法“连根拔出”的。儒学纵然存在着自我检讨的限制性，也是难以外在地清出的。因而，穆文所说的“信口开河”也罢，“哗众取宠”、“主观臆想”也罢，还是什么“发疯”、“鼓舌”不管什么的，只要他们是合法的，又都遵守基本的学术规范，有何不可？但穆文的雄心壮志不仅是用上述词汇对待与它有不同学术观点者，还要使对方无答话的机会，甚至竟然要让他们都“销声匿迹”，重搞一言堂，不仅是双重标准，简直有点霸道了。

尽管我们有些观点不合，甚至可能永远也无法达成一致，但是我们仍然相信穆先生们至少主观愿望是善良的：希望推进学术繁荣并促进社会的文明。据此，我们不是不可以从儒家具有普遍意义的态度来理解您的思路和善意。只是，由于事关重大，在法律与道德之间，仍有相当大的空间，不敢马虎啊！因而，我们应该牢记教训，时时警惕自己虽不一定继承了传统文化的优点，反而把它的负面给保留下来。因为，人注定很难知道他自己的边界或限制，不免发出些庄子早就说过的“鷇音”。要避免它，除了上文一再强调的“反躬修己”外，就不得不允许并尊重别人的发言。他们完全可能和任何人一样有健康的头脑和善心。退一万步说，这也是按“法律”规定他们应该有的权利。这也是为了“公正”。