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加入时间：2004-11-19
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明清之际思想家黄宗羲（1610-1695）始撰于清顺治十八年（1661）、完稿与康熙元年（1662）的《明夷待访录》有“奇书”、“怪书”之称，近人更将其呼作“中国的《民约论》”。但也有人认为，与《孟子》中的民本思想相较，《明夷待访录》并无太多新意，不过是传统民本思想加上中古政治异端的结合，没有近代性可言，中国只是在19世纪中叶西方近代文化大举东渐以后，近代性民主理念才逐步展开。这就提出一个问题：包括政治理念在内的中国思想文化“近代性”的获得，全然是外铄的，还是拥有一定的内在根源，由内外因素交会而成？
探讨这个切关宏旨的论题，以《明夷待访录》为具体解析对象是比较恰当的。其一，此书涉及到政治理念的一系列重要范畴，如君权的来源、君主制的合法性和正义性、君臣关系、纵向分权、权力的舆论监督、官僚制度、法制、兵役制、土地——财税制，等等。透过对《明夷待访录》关于这些问题的所作阐发的剖析，可以看到17世纪中叶藏之草野的激进政治理念在“传统性”与“近代性”之间徘徊过渡的真实状况。其二，《明夷待访录》成书之际，中国的政治思想领域还没有受到西方影响，虽然利玛窦、艾儒略、汤若望等西欧耶酥会士自明代万历以后在中国传教，但限于科技知识和天主教教义，故成书清初的《明夷待访录》在政治理念全然是本土文化产物，从其思想内涵、范畴体系到术语使用，都是中国化的。因此，这部政治哲学论著可以作为我们考察前近代中国思想文化中的“近代性”因子的合适标本。
探讨政治理念的“近代性”，首先要厘清与其对应并且为其渊源的“传统性”。
中国的政治领域存在一个沿袭久远的宗法——专制君主体制，这种“王权支配社会”的体制决定着中国政治理念的“传统性”。其特征有如下几方面：
第一， 国家的最高权力集中与君主手中，君权不受制衡。
在中国，君权被论证为来自上天的赐命，国君是“天之元子”，也即天帝的长子，又是万民的严父和导师，其意志言论即是法律，集“天地君亲师”于一身，其权力至高无上，既不可分割也不可转让。这就使中国的王权具有绝对性，与欧洲和日本存在明显差异。欧洲中世纪经历了封建君主制向专制君主制的过渡，封建君主制并无强有力的王权，国王与贵族、领主分享权利。即使在专制君主制时期，王权亦受到教会、贵族、领主、市民的制约，尤其是教会，在精神领域居于王权之上，教皇或主教向国王加冕的场景多次在欧洲各国演出，便生动地展示了欧洲王权的限定性。日本天皇在大多数情况下不过是神道教的教皇，实际政治权力掌握在称之“关白”的权臣及幕府时代的征夷大将军手里，形成一种政教二元的统治结构。而中国自周秦以降便没有凌驾国家之上的宗教和教皇，以“天子”自命的王者兼掌政权与神权，故中国绝无教权限制王权的可能。而始于战国、完成于秦代的郡县代封建的变革，大大削除了贵族和领主对皇权的制约力，使中国早在两千年前已完成从封建君权向专制君权的过渡。而中国市民社会素不发达，历来缺乏市民政治传统，直至明末方偶有市民抗议暴政的运动，但仍未构成对君权的有效制约。凡此种种，使得秦汉以迄明清两千年间的专制君权基本不受制约。某些士人试图以“王者师”的身份，通过说教和谏诤来限制王权，如汉代董仲舒提出以天抑君的“天谴说”构想①，宋代理学家遵循孟子“格君心之非”②的指示，作过教化帝王的努力，但这些尝试均不能形成形成对王权的体制性制衡，加之士大夫本身即为皇权的派生物（士人获得仕进全凭皇权的“选举”或“科举”），“忠君”成为士大夫的人生第一要义，故士大夫在君威面前直不起腰杆，无力实现对专制君主体制的限制，而只能充当这个体制的帮忙或帮闲。甚至博学如韩愈者，竟然申明自己的知识和智慧全然来自皇上的恩赐，所谓“读六艺之文，修先王之道，粗有知识，皆由上恩”③。至于广大下层民众，则被排斥在政治生活之外，只是当他们失去生计、揭竿而起时，方以武力赢得某种政治发言权，但农民本身也是王权主义者，他们展开的武力抗争终究成为改朝换代、即所谓“易姓革命”的工具。而通过农民战争、异族入侵、宫廷政变等途径建立的新王朝，因文化生态未获更新，其专制君权的独断性不会有任何松动，从秦汉经唐宋至明清，专制君权的基本趋势是日渐强化，形成一种如司马迁所称的“天盖”式统治，“六合之内，皇帝之土”“人迹所至，无不臣者”④便是君权控驭天下的写照。
中国的宗法——专制君主政体建立在农耕经济基础上，以农民为主体的民众是贡赋、劳役的提供者，民众安居乐业，维持简单再生产，是国家稳定的前提。如果民不聊生，起而造反，即会导致王朝倾覆。故中国素有“君舟民水，水可载舟亦可覆舟”⑤的说法。因此，何以“治民”，也即如何处理专制君主政体与以农民为主体的民众的关系问题，历来是中国传统政治学研讨的重点，“驭民术”成为儒、道、法诸家反复辩难的议题。法家极端尊君贱民，强调君主对臣民的绝对权威，所谓“君上之于民也，有难则用其死，安平则用其力。”⑥即使君昏主暴，臣民也惟有屈从，所谓“人主虽不肖，臣不敢侵也。”⑦道家一方面深切同情民众的苦难，谴责“以百姓为刍狗”的做法是“不仁”⑧，另一方面又主张愚民，如老子说“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”⑨不惜陷民于愚，以达到治平目的，这当然是站在王者一侧的制民权术。庄子则一面试图超脱王者政治，去“任自然”，一面又在琢磨如何“应帝王”，仍然未能摆脱王权的统驭。儒家充分意识到民众在君主统治中的基础地位，很早便指出“民惟邦本”，“本固邦宁”⑩，由此生发出“重民”、“恤民”、“爱民”的民本思想，其辉煌论述如《左传》的“民，神之主也”，《谷梁传》的“民者君之本也”和孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”11，孟子还认为，诛讨夏桀、商纣这样的暴君并非弑君作乱12。然而，即使孟子这样达于极至的民本主义者也是尊君论者，只要看看孟子与滕文公、梁惠王等君主的对话，便会发现这位老夫子苦口婆心的劝诫，是在为王者的长治久安作打算，他对暴君、暗主的猛烈抨击，衬托着对圣君、明主的期盼，表明他是深谋远虑的王权主义者，其学说称之“王道”，画龙点睛地揭示了这一精义。孟子虽然多有同情民众疾苦的言论，曾发出“庖有肥肉，野有饿殍”的不平之鸣，千载之后被诗人杜甫衍为“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的名句，但孟子又认定民众只能被统治，不能自治，他关于“劳心者治人，劳力者治于人”的论述，从肯定脑力劳动与体力劳动分工而言，是有价值的，但从取消民众参政权而言，则对中国传统政治“民治”缺位负有责任。总之，中国传统政治学说几乎全然被王权主义所覆盖，民众不过是被治、被牧的对象，充其量受到同情和怜悯，如《左传》《诗经》对“民人苦病”“民人劳苦”的叹息，而罕见关于民众“自治”“自主”的思想萌动。王权主义笼罩下的民众也没有自主意识，只是期盼明君、清官的治理，而绝无“民治”的诉求。汉唐以降的政治异端，如东晋阮籍的《大人先生传》、唐代的《无能子》、宋元之际的《伯牙琴》等有着逸出君本位轨道的意向，但它们除复归“无所司牧，濛濛淳淳”①的原始无君社会，或向往子虚乌有的“桃花源”式的无差别境界外，别无积极的社会主张与王权主义相抗，民众如何在文明社会获得自身的基本权利，仍然不得要领。
介于君民之间的臣，或曰官吏阶层，在王权政治格局中，其功能是替君治民、代君行政，它们的权力、禄位来自君主的恩赐，其生杀予夺皆取决于君主的一动之念，因此，臣下只对君上负责，而不对民众负责。韩愈将王权政治下的君、臣、民三者关系概括为：“君者出令者也，臣者行君之令，而致其民者也。民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令则失其所以为君，臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上则诛。”②代君治民的臣，又曰官，具有双重人格：在民众面前高高在上，官与君同义或近义；在君主面前则惟命是从，臣“象屈服之形”③，君尊臣卑被视作天经地义，中国传统政治理念讲究的“臣道”多论及此。所谓“君臣相与高下之处也，如天之与地也”④，又所谓“天地者，生之始也”，君臣“与天地同理，与万世同久。”⑤学者如此论证，君主也如此颁旨，清康熙帝在《君臣一体论》中说：“天尊地卑，自然之定位也”“君尊臣卑，百王之大经也。”君臣悬隔既如天地，君臣关系即若主奴，臣子在君主面前以“犬马”“爪牙”“奴仆”自命。当然，中国传统政治理念中也有“道高于君”的卓越命题，如荀子说“从道不从君”⑥，晏婴主张“不死君难”，劝人不要替“为己死而为己亡”的昏暴之君殉葬⑦。法家虽极端尊君，却也有法高于王的论说，并力倡“贵公”、“尚公”，认为“王子犯法，与庶民同罪”。然而“道高于君”、“法高于王”的观点与王权主义并不是对立的，这里的“道”与“法”归根结底是王权的规律与法则，韩非子说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”⑧将道与君纳入一个整体。君主既然是道的体现者，臣子尊君也即是崇道。总之，无论从利害得失考虑，还是诉诸道义原则，君为臣纲都是无容置疑的，自秦汉以降一以贯之，诚如朱熹所说“秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。”⑨
概言之，因特定的经济、社会文化条件的孕育，中国有着王权主义的强势传统，它笼罩着君民关系、君臣关系，规范着君、臣、民三者互动的轨迹，使法制、官制、军制、财制等大政无不受其支配。而君权绝对化、民治缺位、尊君卑臣、人治（也即君治）压倒法治、纵向分权无制度保障，便是中国政治理念传统性的突出表现，包括民本主义在内的中国传统政治思想皆在此规范之中。而《明夷待访录》却对这些“传统性”的某些基本命题提出大胆质疑，并加以系统而犀利的评析，若干论点闪耀着启蒙思想的光辉，构成前近代中国政治哲学的亮点。
黄宗羲青中年时代生活的明朝，君主专制政治发展到登峰造极程度，病端也愈益昭著，以天下国家为己任的士子批评时政的党社活动因时而醒。与此同时，东南地区的工商业有长足进步，又遭到矿监、税监一类虐政的摧残，谋求生存与发展的工商业者与党社士人联系渐趋紧密，其共同愿望是舒缓专制的高压，这便招致朝廷对士人党社活动和市民抗争的残酷镇压。与此同时，明清间的民族战争、遍及南北的农民战争愈演愈烈，各种社会矛盾空前激化，统治者无法照旧统治，被统治者也无法照旧被统治。从精神领域而言，皇帝、朝廷、理学教条的权威发生动摇，朝野间的认识形成巨大反差，“外论所是，内阁必以为非，外论所非，内阁必以为是。”①争取参政权、非议君主专制的思想言行日渐张大，被士子中的“正人”视作楷模的顾宪诚等人“公是非于天下”的号召，冯琪等人对君主敛财的抨击，李三才制服内监淫威的业绩，杨涟对宦官干政危害的揭示，叶向高还实权于宰相的谠议，陈龙正、刘宗周以分治不独治的倡言，都启迪着青年黄宗羲，成为他日后创作《明夷待访录》的直接前导。
黄宗羲三十五岁时发生明清更革，这不仅是一般的改朝换代，还是少数民族入主中原的华夷剧变，有着强劲的文化冲击力，士人们尤觉创巨痛深。黄氏把自己所处的时代称之“天崩地解”，同时的王夫之则称之“天崩地裂”，都是身历巨大历史性震撼之后的概括。时至清初，当明清更革战争的尘埃落定后，从烈火硝烟中退回书斋的士人，于痛定思痛间纷纷著述以总结历史教训。承袭着东林、复社议政传统，反映着早期市民挣脱君主专制的政治憧憬的黄宗羲，近取对明季弊政的切肤感受，又远纳三代以下的思想资源，并放眼来世，成就一部兼具现时性、超越性、前瞻性的政治哲学杰作。
是书原名《待访录》，黄氏生前及辞世后的一个世纪，此书仅有抄本流传于少数士子间。全祖望撰《梨洲先生神道碑文》，始称该书名为《明夷待访录》，乾隆年间，慈溪郑性订定、其子郑大节刊刻是书，此即二老阁刻本，题名《黄梨洲先生明夷待访录》，共21篇（原君、原臣、原法、置相、学校、取士上、取士下、建都、方镇、田制一、田制二、田制三、兵制一、兵制二、兵制三、财计一、财计二、财计三、胥吏、奄宦上、奄宦下），另有《明夷留书》五篇（文质、封建、卫所、朋党、口史），今所见文质、封建二篇，经考证，亦为《待访录》篇目②。我们讨论《明夷待访录》，即以此23篇为对象。
黄宗羲将是书命名为《待访录》，含义在《题辞》中有所交待：
昔王冕仿《周礼》，著书一卷，自谓“吾未即死，持此以遇明主，伊、吕事业不难致也”，终不得少试以死。冕之书未得见，其可致治与否，固未可知。然乱运未终，亦何能为“大壮”之交！吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。
可见黄氏志在高远，他深知是著与强势的王权主义相对抗，不可能见容于当世，而他对自己思想的真理性充满信心，寄望未来，故以“待访”名书。全祖望、郑性又在“待访录”前加“明夷”二字，则点明是书产生的时代特征。“明夷”是《周易》六十四卦中的一个卦名，唐人孔颖达疏曰：
明夷，卦名。夷者，伤也。此卦日入地中。明夷之象施之于人事，暗主在上，明臣在下，不敢显其明智，亦明夷之义也。③
黄氏自己在《待访录》的《题辞》也有“夷之初旦，明而未融”的语句，可见以“明夷”概括作者的时代，符合黄氏本意。
综合“待访”“明夷”二义，《明夷待访录》书名可释：在日入地中，贤人政见不得申张的黑暗时代，记录下这些建策，留待未来的圣者访求。
这里随之产生一个问题：黄氏恭候造访的圣者是何许人？黄氏托望于怎样的时代？
《明夷待访录》作于清顺、康之际，其时南明几个小朝廷（弘光、隆武、永历等）已相继沦亡，对明朝遗民而言，复国之望已经决绝，加之黄氏本来就对明朝的极端专制为不满，故黄氏期待的来访圣者不可能是明朝皇帝的遗脉，所托望的也不会是明朝那样的专制王朝的复兴。于是，有人揣想，黄氏此书是给新建的清朝上条陈。清人黄肖堂有此推测①。清末民初学者、排满革命的章太炎也对黄宗羲有此类讥弹②。然而，综观《明夷待访录》全文和黄氏生平，上述判断不能令人信服。黄氏的民族气节不容置疑，他中年抗清，始而亡命日本，继而起义兵于浙江，避清兵于四明山，出生入死，艰辛备尝。直至晚年，他仍坚拒清廷明史馆招聘，弟子万斯同去明史馆修史，黄氏特别向万交代，不得在政治上与清廷合作，赠诗曰：“不放河汾声价倒，太平有策莫轻拟。”③万斯同遵循师训，以布衣史家为始终。而且，遍读《明夷待访录》，可见其政治理想决非承袭明朝的清朝所可容纳。鉴于黄宗羲对明政的憎恶和民族气节的坚贞，他的希望既不会寄托于明朝的专制帝王，也不会寄托于清朝的异族皇上，因此，黄宗羲的目光只能是投向未来的。二百多年后的梁启超与黄氏心印相通，指出“梨洲云云，自为代清而起者说法”④。黄氏的同时代人顾炎武对《明夷待访录》的旨趣也心领神会，他读毕是书后致函黄氏说：
大著《待访录》，读之再三，于是知天下未尝无人，百王之弊，可以复起，而三代之盛，可以徐还也。⑤
顾氏认为黄氏书可以复起“百王之弊”，指的是救正秦汉以降君主专制的弊端；徐还“三代之盛”，则是逐步实现三代那种君民平等、君民共治的“公天下”境界。顾氏准确把握住《待访录》以“复古”为外观的超越现状的前瞻式运思方式，可谓“英雄识英雄”。梁启超的估量、顾炎武的评断是言之有据的，这可从《明夷待访录》全书的内容得到明证。
“三代盛世”是儒家虚拟的一种理想社会模式，所依托的是氏族民主制传说。这类论述不仅成为士人的口头禅和高悬的乌托邦，也是具有社会批判意识的思想家抨击现实专制暴政的利器，《明夷待访录》通篇以“三代之盛”对比“百王之弊”，在“复古”的外观下多有“开新”，尤其是对传统的“君论”“臣论”“法论”“学校”等核心问题有所更革和创获。
首先，《明夷待访录》置疑传统君论，从总体上否定专制君主，对专制君主制度的合法性和正义性提出尖锐挑战。
以往讨论黄宗羲的君论，多将其归类于《左传》《孟子》以下的民本主义。此说虽有道理，却又并不尽然。其实黄宗羲固然与先秦以降的民本主义君论有着深刻的渊源关系，但已有所超越。民本主义的旗手孟子认为，桀、纣一类暴君可诛、可讨，那些“四境不治”的昏君也可撤换，君主有大过错，经谏诤，“反复之而不听，则易位。”①这已经达到民本论的极至，然其抨击的对象仅限于昏暴之君，绝无否定君主制度之意。孟子寄望圣主明君，并且认为“无父无君，是禽兽也”②。可见，以《孟子》书为旗帜的传统民本主义并未脱初尊君论轨道，它期待的圣明之君正是中国王权主义推崇的有道、行道君主。故传统民本主义是王权主义的题中应有之义。而《明夷待访录》则与此异趣，它在传统民本主义批判昏暴之君的基础上，向前跨进了一大步：将声讨的范围扩及全体“今之君”，也即秦汉以降的一切专制君主，发出“然则为天下之大害者，君而已矣”的强劲呼声③。这就使《明夷待访录》突破了尊君论的藩篱，给王权主义以洞穿式打击。
黄宗羲在实现上述突破时，采用了对“君”作古今区分的论证方法。他扬弃君权天授的陈说，从“有生之初，人各自私，人各自利”的功利观立论，说明君主制的起源：“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”这便是“古之君”，他们“以千万倍之勤劳而己又不享其利”。“今之君”则反其道而行之，“以我之大私为天下之大公”。黄氏在对“古之君”和“今之君”的褒贬抑扬间，发挥自己崭新的“君论”。
黄氏所谓“古之君”，约指原始共产时期的公举领袖，如传说中的尧、舜、禹，他们深受民众拥戴，“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也”④，其原因在于：
（古之君）不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。
古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。⑤
黄氏对“古之君”这类描述虽有理想化成分，却大体符合氏族民主制的实情，其所本为《尚书》等中华元典关于上古原始民主的记载。摩尔根等近代文化人类学家对现存于世的原始部落的考察，也证明氏族公社民众公举的酋长无私产、私利，尽瘁于民众，故在民众中享有的爱戴，远胜于文明时代的国王、总统。而黄宗羲对利天下的“故之君”的推崇，正是为着衬托对害天下的“今之君”的谴责，而鞭辟入里地揭露“今之君”的贪婪、残暴，是《明夷待访录》的主旨。
黄氏所谓“今之君”，又谓“后之为人君者”，是一个与氏族原始民主时代的“古之君”相对应的概念，约指阶级社会和国家确立后的君主，尤其是指秦汉以降的专制君主，他们与“以千万倍之勤劳而己又不享其利”的“古之君”大相径庭：
后之为君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，……视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。
今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。⑥
黄氏还揭露，“今之君”为夺取权力，不惜“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然”，得天下后，又“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然”，因此，今之君必然招致民众的仇恨于唾弃：
今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。⑦
对尧、舜、禹等上古君主作理想化描述，古已有之，黄宗羲的君主古今两分法立论于此，而又有新的创获，这便是以人群的功利为出发点，以“天下”为衡量君主制正义性的标尺，从这种“天下本位论”出发，“利天下”的“古之君”被颂扬，“害天下”的“今之君”遭谴责，从而对王权主义提出尖锐挑战，突破了君权天授、君权神圣的“君主本位论”框架。
其次，一反尊君卑臣的传统“臣论”，给士人指出挣脱王权主义桎梏的精神路向。
王权主义的要义之一是尊君卑臣，认为臣僚为君主而设，为君主所用，臣是君之奴仆、犬马。而黄宗羲的“臣论”则另有主旨，他对“臣为君而设”的流行论调提出正面驳议，其论据也是前述的“天下本位论”。黄氏说：
缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也。①
士人既然为天下而出仕，就不应当是君主的奴仆。由此，黄氏提出“君臣同事说”和“君臣师友说”。关于前说，黄氏有一生动比喻：
夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。②
黄氏的逻辑是，君与臣既然都是“为天下”而设，便是服务于天下的同事，好比是一群抬大木头的人，前者呼，后者应，共同完成搬运大木的任务。这对“君主臣奴”“君阳臣阴”之类传统观念是一根本性突破。
黄宗羲又从君与臣皆“以天下为事”的基本出发点，力倡君臣师友论。君臣师友论是古老观念，孟子曾说，从政治地位看，君上臣下，但从道德看，君应视臣为师、为友。③唐人虞世南说：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处。”④黄氏承袭先贤的这些思想，又于明清之际阐扬之，有其针对性。明代君主专制达于极端，大臣权力空前低落，万历年间大学士张居正为以特例，他因是帝师，又得太后和太监的支持，在万历帝年少的十年间权倾朝野，成就了著名的“张居正改革”，是明代罕见的有为重臣。而张居正由于功高震主遭到时论非议，也为万历帝所嫉恨，死后竟被剖棺鞭尸。黄宗羲概述其事曰：“万历初，神宗之待张居正，其礼稍优，此于古之师傅未能百一。当时论者骇然居正之受无人臣礼。”⑤黄宗羲不认同这种尊君抑臣的舆论，指出张居正的问题不在于什么“受无人臣礼”，而恰恰在于没有把帝师身份坚持下去，为了维持既得权势，不惜巴结太监和后妃，有悖于君臣师友之道，落入了君主臣奴的窠臼。黄氏说：
夫居正之罪，正坐不能以师傅自待，听指使于仆妾，而之反是，何也？是则耳目浸淫于流俗之所谓臣者以为鹄矣！又岂知臣之与君，名异而实同耶？⑥
如果说，“君臣师友论”古已有之，黄氏将其运用于君权极端的明朝，有着特殊的针对性和战斗性，那么，“君臣不可等同父子论”则是黄氏的发明，对宗法——专制君主体制更具杀伤力。中国传统政治理念历来以“君”比“父”，“君父”与“子民”是相配对的两个概念，所谓“夫臣之事君，犹子之事父，欲全臣子之恩，一统尊君。”⑦黄宗羲对这种风行的“父子——君臣说”直接提出挑战：
或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为身。……君臣之名，从天下而有之也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也。以天下为事，则君之师友也。夫然，谓之臣，其名累变。夫父子固不可变者也。⑧
中国的王权主义一向以宗法观念作认知基石和情感底蕴，所谓“忠孝同伦”“家国一体”。《大学》说：“孝者，所以事君也。”《孝经·士章》说：“资于事父以事君则敬同……故以孝，事君则忠。”武则天更有“欲求忠臣，出于孝子之门”①的名言。黄宗羲思想的新颖处在于，突破“忠孝同伦”的故辙，将君臣关系与父子关系剥离开来，指出父子乃天然的血缘关系，君臣乃后天的社会关系，前者不可更改，后者则可随时变化。这就揭去了“君父臣子说”温情脉脉的血缘宗法外衣，无异于对王权主义的臣论釜底抽薪，并且隐约透现着君臣关系从“身份”转向“契约”的方向。而人的社会关系从命定的“身份”观转向后天的“契约”观，正是政治理念近代转型的标志之一。黄宗羲是中国思想史上较早昭示这种转化的先哲，尽管其表述还比较朦胧、简约。
君尊臣卑、君主臣奴、君父臣子的观念，长期以来被认作无庸置疑的真理，宋明间的精神权威二程说：“父子君臣，天下定理，无所逃于天地之间。”②而黄宗羲鄙弃此论，将其称之“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，……岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”③这在程朱理学将王权主义伦理化、理论化的时代，是惊世骇俗的叛逆之论。黄氏的君臣同事说、君臣师友说、君臣名分可变说，固然都能在民本思想的前驱那里找到某些影象，但黄氏论说的尖锐性、抨击专制君权的不妥协性，却前无古人。同时，他的这些观点不是零星散漫的，而是共同集结在“天下本位论”的旗帜下，明确地与“君主本位论”相拮抗，从而显现了冲决王权主义罗网的集束性攻击力。
②《原道》，《韩愈集》，岳麓书社，2000年版，第146页。
②参见浙江古籍出版社1985年版《黄宗羲全集》第一册，附录 吴光《黄宗羲遗著考（一）》。
④《三百年来中国学术史》，东南大学刊《史地学报》3卷1期
③见《明夷待访录·原君》，以下引自《明夷待访录》者仅注篇名。
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《明夷待访录》在创立新的君论、新的臣论的基础上，向政治领域的纵深处拓展。
其三，从“天下本位论”出发，区分“三代以上之法”与“三代以下之法”。
与赞扬“利天下”的“古之君”，谴责“害天下”的今之君相类似，黄宗羲提出“三代以上有法，三代以下无法”④的命题。之所以说三代以上有法，是因为三代以上之法“未尝为一己而立”，精义在“藏天下于天下者也”，其法全然为天下大众谋利益。之所以说三代以下无法，是因为“后之人主，既得天下，惟恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”⑤黄氏将秦代变封建为郡县、汉代重建藩屏、宋代解除方镇都归结为“何曾有一毫为天下之心哉！”这种法是“藏天下于筐箧者也”，黄宗羲将其称之“非法之法”，这样的法愈繁密，“天下之乱即生于法之中”。这种“今法”的否定，也是与理学教条相违抗的，二程说：“居今之时，不安今之法令，非义也。”⑥而黄宗羲从总体上揭露“今之法令”是为专制帝王私利服务的，不承认其为真正的公法，显示了锐利的批判精神。尤具创意的是，黄氏一反“人治高于法治”的传统，力主法治重于人治。他指出：
即论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼，……使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意，其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。故曰有治法而后有治人。⑦
这就将社会治理的关键诉诸优良、健全的法制的建立，有好的法制（黄氏称“先王之法”），好的执政者可以放手行政，坏在执政者也不至于做太多坏事。这便较之流行的将天下治理寄望于明君、清官的观念深刻得多。
其四，为克服君主世袭制的弊端，力倡发挥传贤的宰相的功能，并猛烈抨击绝对君权的派生物宦官干政。
如果说，利天下的“古之君”、藏天下于天下的“三代之法”，是黄宗羲树立的理想境界，它们高悬于既往的上古，是同黑暗的现实相对照的天国，那么，关于纵向分权的具体设计，则是黄氏针对君主专制提出的现实解决方略，其中最重要的是“置相”之议和“学校之议”。
丞相制的设置是中国官僚政治的一个重要环节。丞相掌管朝廷政务，“宰制万端”，故又称宰相，“共议国政，此宰相职也。”①作为帝王的助手，宰相既是君权的执行者，又在某种程度上制约君权，对整个朝政的正常运作至关紧要，故人称其为“君之辅。一日非其人，则天下受其害矣。”②自周秦以至汉晋唐宋，相权虽有扬抑起伏，却始终发挥着施政枢纽功能。明朝是中国专制君主集权政治登峰造极的时期，明太祖朱元璋为了“收天下之权以归一人”③，于胡惟庸案后，取消沿袭一千余年的丞相制和沿袭七百多年的三省制，使六部直辖皇帝，并相权入君权，朱元璋还下诏，此制永不更改，有议复丞相者斩。果然，此后的明朝二百余年一直不设丞相，帝王独断专行，愈演愈烈。清承明制，也不设宰相。黄宗羲作为明朝遗民，对此深有感受，故发出沉痛的呼声：
原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之，是官者，分身之君也。⑤
但黄氏毕竟有超越凡庸的卓见，他欣赏“昔者伊尹、周公之摄政，以宰相而摄天子”，厌恶“后世君骄臣谄”。他从朝廷礼制角度，称诵古代君臣平等，批评后世君臣愈趋悬隔，“古者君之侍臣也，臣拜，君必答拜。秦汉以后，废而不讲，然丞相进，天子御座为起，在舆为下。宰相既罢，天子更无与为礼者矣。”⑥这些评述的潜台词，仍然是黄氏向往的君臣同事论。
黄宗羲论置相，最富创意的是对世袭制和传贤制的议论。他说：
古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣，不亦并传子之意而失者乎？⑦
可见黄宗羲对丞相制的肯定，着眼于其传贤，认为能对君主世袭制的弊端有所救正。他的论证逻辑是，传贤制最为理想，天子传子，因有传贤的丞相而保存若干传贤制的良法美意，明朝连丞相制也加以扼杀，传贤制荡然无存，故无善政可言。
黄氏还评议了明朝取消丞相后的两大内廷机构——内阁和宦官的功能：
或谓后之入阁办事，无宰相之名，有宰相之实也。曰：不然。入阁办事者，职在批答，犹开府之书记也。……吾以谓有宰相之实，今之宫奴也。⑧
以明代的内阁大学士比拟宰相，是当时和后世的习惯说法，某人出任大学士，即有“入阁拜相”之称。而黄宗羲指出，内阁只相当于皇帝的秘书，不能与宰相同等，真正掌握行政大权的是宦官，而作为皇帝家奴的宦官之所以能执掌政权，是绝对皇权不信任外臣（丞相为外廷之臣的首脑）所至，“故使宫奴有宰相之实者，则罢丞相之过也。”①
宦官是被阉割了的内廷侍从，一般不得干预朝政，但其上层分子因是帝王最亲近的奴才，每能占据要津，执掌权柄。尤其是当帝王欲行使极端君权时，往往宠用身边人，如后妃、外戚、宦官之类，后妃、外戚易结党营私，宦官多取自底层，无所依凭，自幼即为帝王家奴，帝王深为信任，以其监视并抑制大臣，进掌军政司法大权，形成尾大不掉的宦官干政局面，所谓“窃持国柄，手握王爵，口含天宪”②。中国历史上，“东汉及唐明三代，宦官之祸最烈。”③明朝作为君主专制达极峰的朝代，又取消了丞相制，宦官干政尤为严重，天启年间太监魏忠贤权势熏天，修生祠，称九千九百岁，距万岁一步之遥，作恶天下，祸及官民，黄宗羲的父亲东林党人黄尊素便被宦官迫害致死，崇祯初年平反冤狱，黄宗羲击毙宦官，一时传为佳话。黄宗羲正是怀着国恨家仇，声讨宦官干政。他指出：
奄宦之祸，历汉、唐、宋而相寻无已，然未有若有明之为烈也。汉、唐、宋有干预朝政之奄宦，无奉行奄宦之朝政。④
黄氏称明代“有奉行奄宦之朝政”，是恰如其分的评议，因为明代的政令颁布、财政掌握、刑狱实施，都操在奄人手中，朝官尚在其次，黄氏说：
本章之批答，先有口传，后有票拟。天下财赋，先内库而后太仓。天下之刑狱，先东厂而后法司。其他无不皆然。则是宰相六部，为奄宦奉行之员而已。⑤
“本章之批答”指对官员奏章的批答，具体政策政令由此决定，而明代首先由太监口传皇帝旨意，由于皇帝不可能事必躬亲（何况明代还有万历、天启这样基本不上朝、不理朝政的皇帝），这些所谓“口传”多半是太监的意见，内阁代皇帝拟定的批答（称之“票拟”）不过是根据“口传”形诸文字。这样一来，政策政令的决定权实际上操之太监，故明代有些太监被作“立皇帝”（皇帝坐着，司礼太监一旁站立着）。下文所说的“内库”，指太监掌管的宫内财库，“太仓”指外廷财库。“东厂”为太监掌管的特务机构，以监视官民为务，“法司”指外廷司法部门。明朝“阉人以为内臣，士大夫以为外臣”，政治各领域都是“先内后外”，决定权把持在皇帝的身边人宦官手里，以至吏、户、礼、兵、刑、工六部成了奉太监之令行事的吏员。
黄宗羲痛恨宦官干政，他说“奄宦之如毒药猛兽”。而他对奄宦之害的批判锋芒直指专制君主，认为此一“人尽知之”的弊政之所以不能禁止，“则由于人主之多欲也”。帝王多欲之论古已有之，《管子·权修》说：“人君之欲无穷”，黄宗羲由此申发道：“后世之君，视天下为娱乐之具。崇其宫室，不得不以女谒充之，盛其女谒，不得不以奄寺守之。”⑥既然奄宦众多（如明代中后期宦官数以万计，明末竟达十万）源于嫔妃众多，黄氏认为限制奄宦的办法是大大减少嫔妃数量。他说：
“吾意为人主者，自三宫以外，一切当罢。如是，则奄之给使令者，不过数十人而足矣。”⑦
黄氏的这一建策，是在保留奄宦制度的前提下的一种小修小补办法，显得软弱无力。但他在驳斥那种担心减少嫔妃、帝王后嗣太少的说法时，又展现其固有的锋锐：
议者窃忧其嗣育不广也。夫天下何尝之有！吾不能治天下，尚欲避之，况于子孙乎！……故尧、舜有子，尚不传之。宋徽宗未尝不多子，止以供金人之屠醢耳。
其五，为制衡君主独断，主张学校议政，公是非于天下。
中国的王权主义政治讲究“王者执一，……一则治，两则乱。”②国家权力和名分由君主独控，孔子说“维器与名不可以假人，君之所司也”③。这种君主独裁的首要条件是臣民绝对遵从君主的意志，士人深悟个中奥妙，以不得妄议政治自律。热衷于参政的孔子把“思不出位”称之“君子之德”④，又把“礼乐征伐自天子出”与“庶人不议”相并联，视作“天下有道”的理想境界⑤。宋代理学家更告诫士子，切勿“不倡而和”，即皇帝没有表露某种倾向性意见时，臣子千万不要率先表述，臣子只能“待倡而和”，不为事始⑥。总之，中国的王权政治绝不容许言论自幼。然而中国的士大夫并未全然就范，在忧患意识支配下，耿介之士坚持着议政传统，著名者如东汉太学生、明代东林党人。东林书院题写的对联“风声雨声读书声声声入耳”“家事国事天下事事事关心”，表述了这种以天下国家为己任的议政情怀。专职君权独控舆论与士大夫议政之间往往形成冲突，结果总是议政士人被镇压，以“诽谤”“妖言”论罪，轻则贬谪、流徙，重则弃市、灭族。黄宗羲的父辈东林党人便惨遭屠戮。黄宗羲一代士子继东林遗风，又有复社、几社等党社继起，聚会于书院、学校，品议朝政，裁量人物，对社会舆论发生相当大的影响。黄宗羲正是从这种历史背景走来，提倡士人议政，其场所在庙堂之外的学校。
黄氏这一新命题的提出，立论于学校功能的扩大。他说：
学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。⑦
中国古来缺乏政治分权传统，古希腊、罗马的立法、司法、行政三权分立的思想和制度，以及与此相联系的公民代表大会（即议会）制度，中国古代一概阙如，帝王独断（最好的情形也是“兼听独断”）被视作天经地义，故专制君权无以制约。痛感君王“箝天下之口”弊害的黄宗羲，试图从中国固有的精神资源和制度资源中，寻觅限制专制君权的办法，学校议政便是构思之一。他求诸古史，说明上古各种朝政、制度并非君主的个人意志，原先都是在辟雍（古代学宫名）商讨出来的，由此黄氏指出：
天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也。⑧
黄氏认为，学校不仅是养士、育才之地，还是思想库、政策源，应成为天下舆论的枢纽，“公其非是”的机关。有了这样的议政机关，便可以防范“三代以下，天下之是非一出于朝廷”造成的偏颇。黄氏列举史例说明：
东汉太学三万人，危言深论，不隐豪强，公卿避其贬议。宋诸生伏阙槌鼓，请起李纲。三代遗风，惟此尤为相近。⑨
黄氏此论与孟子的“听政于国人”有近似处，却有所发展，其与君主独控舆论相抗衡的意向更加鲜明、强烈。胡适在评论《明夷待访录》时曾指出，黄宗羲设计的议政学校，已具有某种代议制机关的意味，黄氏的学校近似议会。此说虽有拔高之嫌，却也把握住黄氏学校议政、以舆论监督朝廷的构想与近代议会政治间的某种相似性。
《明夷待访录》远袭先秦以降民本主义的社会批判精神和“从道不从君”的狷介气质，又有所突破，集中到一点，便是不限于指斥某些昏君暴主，而是对私有制、阶级社会确立后的专制君主及其下辖的各项制度给予总体性批判。它又近承明朝遗民的“明亡之思”，并放而大之，如莳菊逸民在《明季见闻辑录·序》中，针对崇祯帝“朕非亡国之君，诸臣皆亡国之臣”的说法加以反诘：“亡国之臣，谁使之处枢要、跻仕途？”而黄氏则从对崇祯帝这一个专制君主的批判，扩及到对整个君主制度的清算，这就使《明夷待访录》否定王权主义具有普遍性和彻底性，并在如前所述的若干重要领域超越传统民本主义。这无疑使《明夷待访录》在思想史上占有特殊地位，有的论者认定，此即《明夷待访录》的近代性表现。笔者以为，此说似嫌粗疏，尚需置于更广阔的思想史背景，作深一层的探讨。
近代政治的显著特征是从“君治”走向“民治”，因此，批判君主专制和近代政治思想的题中之义，然而，抗议君主专制的政治异端早在中古初期即已出现，几与君主制度共始终，恩格斯在《德国农民战争》中指出：“反封建的革命反对派活跃于整个中世纪”，中外同然，故不能将一切反对专制君主的思想都视作政治理念近代性的表现。
通观中国政治思想史，超越民本主义框架、与占统治地位的王权主义作根本性对抗的理念，并非始于明清之际，当然也不是发轫于《明夷待访录》，自秦汉以下早有向王权主义挑战的异端思想存在。这些异端思想不同于批判暴君、期待明君的民本主义，而多以非君论、无君论现世，对专制君权痛加谴责，全盘否定。《明夷待访录》显然采摘了这些异端思想的观点和语言。如《明夷待访录》对专制君主发起总攻击，首先立论于对“君权天授说”的否定，而东汉末年的仲长统对此早有论及，仲氏指出，君主得国不过是“伪假天威”，实际靠的是强力①。《明夷待访录》抨击君主虐民、残民，其愤激、尖锐的措辞用语，与两晋的阮籍、鲍敬言如出一辙②。而唐代的《无能子》不仅谴责桀、纣、王莽，还借严子陵之口，怒斥汉光武这样的“明君”为夺取天下，不惜杀戮天下人，其观点可视作《原君》的前导。宋元之际邓牧的《伯牙琴》称颂古代“至德之世”君民平等，讽刺后世之君为保守权力而“日夜以盗贼为忧，以甲兵弧矢自卫”“而君益孤，惴惴然，若匹夫怀一金，惧人夺其后。”这类论述正启发了黄宗羲礼赞古之君、詈骂今之君。有理由认为，《伯牙琴》是《明夷待访录》君论、臣论的范本。清人邓实即指出这一点：
梨洲著《明夷待访录》，其《原君》《原臣》二篇，实本先生（指邓牧——引者）。③
近人陈登原也认为，《伯牙琴》《明夷待访录》“二书论君论吏，几乎大略相同。……伯牙思钟期之倾听，明夷愿新王之来访，书名相似，当非偶然。”④
黄宗羲与汉唐宋元的政治异端有着渊源关系，其谴责专制君主的激烈程度不相上下，但它们却又存在明显差异。而黄氏政治理念的近代性因子，正蕴藏于这种差异性之中。鲍敬言、无能子们向往的是无君无臣的无政府世界，那里的人们“身无在公之役，家无输调之费，安土乐业，顺天分地，内足衣食之用，外无势利之争”①，所追求的是桃花源式的乌托邦，社会分工、国家制度、商品经济等等皆被其否定，基本取向是反文明的，是复古倒退的。黄宗羲的理想与此大相径庭，他是“有政府主义者”，期望建立的政治秩序是：上有“明乎为君之职分”的“为天下”的君主，下有作为君王师友的贤臣，传贤的宰相可代天子“批红”，士人们在学校制定国策，议论国政，纵向分权得以合理解决，社会在“公法”指引下运作，士农工商所操行业，都是为天下谋福利的，应平等待之。黄氏理想的表述虽然古香古色，但究其实质却是进步的，非倒退的。以经济思想而言，他力主轻赋敛、革奢侈、切民用②，倡导商品及货币流通，使“千万财用流转无穷”③，更针对传统的农本商末论，阐发全新的本末论。黄氏所称赞的“古圣王崇本抑末之道”，以切于民用的事业为“本”，以不切于民用的虚套及迷信为“末”，并总论曰：
世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。④
这便是后人概括的黄氏的“工商皆本说“，它昭示了新兴的工商业者发展商品经济的强烈要求，表明黄宗羲虽然披挂着古装，其实演出的是新时代的戏剧。这便是《明夷待访录》与一切主张倒退的非君论、无君论的根本差别。
综上所述，《明夷待访录》对传统的民本思想有因有革，对中异端既采借又扬弃，在此基础上，开展政治领域清理旧地基、树立新建筑两方面的工作。就前者而言，可谓大刀阔斧，酣畅淋漓，对专制君主制度进行了词情并茂的整体性批判，将运行到前近代的这一制度的种种弊害揭示天下，其内容的系统性、彻底性，不仅在中国思想史上是空前的，就是欧洲18世纪启蒙大师抨击封建专制君主制度的论述相比，也并不逊色。
就后者而言，也不乏建设性创见，如传贤代世袭论，君臣同事论、学校议政以监督朝廷论、工商皆本论等，都直逼近代政治理念。但就总体而言，黄氏正面论及政治建设，往往蹒跚徘徊、进退失据，其设计往往在“三代古制”的名目下，曲曲折折表达出来，为未来政治勾勒出的是以幅新旧杂糅、真实同虚幻共存的图景，近代性与传统性相纠缠，尚未分化、剥离，往往是“死的拖住了活的”，其特别具有创识的君论、臣论、法论、学校论亦是如此。而且，那些饶有新趣的政见，多缺乏具体规定性和可操作性。黄氏详细论列的施政举措，如郡县学官、郡县公议⑤，科举之法、荐举之法、太学之法⑥，重定天下之赋、屯田之行⑦，兵民合一、文武并重⑧，金银易钞⑨等等，固然较为坐实，并且对时政不乏参考价值，却少有超出传统的近代性。与孟德斯鸠《论法的精神》、卢梭《社会契约论》所描绘的可操作的近代政治蓝图不可同日而语。《明夷待访录》的这种性状，真实反映了中古晚期的中国初级启蒙思想的特征。
《明夷待访录》在“破旧”与“立新”两方面的努力，反映了17世纪中叶中国政治哲学所能达到的时代极限。在“破旧”方面，它基本上完成了对君主专制制度的批判，此后，以词锋锐利著称的17世纪末叶唐甄的《潜书》、19世纪初叶龚自珍的《明良论》《壬癸之际胎观》《乙丙之际塾议》等清算专制主义的论著，都没有多少超过《明夷待访录》的内容。即使是19世纪后期、20世纪初期，近代民主主义者批判君主专制的言论，也与《明夷待访录》的意蕴乃至语言相当近似，我们阅读冯桂芬1861年的《校邠庐抗议》、郑观应1875年的《易言》、王韬19世纪80年代的《弢园文录外编》、康有为、梁启超19世纪90年代的政论，均有此印象。20世纪初邹容的《革命军》已大量采纳西方近代民主理念，但在说明革命是为着排除“障碍吾国民天赋权利之恶魔”时，所作的历史论证也效法《明夷待访录》的思路和用语：
有生之初，无人不自由，即无人不平等，初无所谓君也，无所谓臣也。若尧、舜，若禹、稷，其能尽义务于同胞，开莫大之利益以孝敬于同胞，故吾同胞视之为代表，尊之为君，实不过一团体之头领耳，而平等自由也自若。后世之人，不知此义，一任无数之民贼独夫，大盗巨寇，举众人所有而独有之，以为一家一姓之私产，而自尊曰君，曰皇帝，使天下之人，无一平等，无一自由。
将邹氏这段横议与此前二百多年的黄氏《原君》对照，除新增“平等”“自由”“天赋权利”等从欧美引进的新术语外，好像出自同一手笔。
在“立新”方面，《明夷待访录》还保留着若干“天之生斯民也，以教养托之于君”①这样的陈旧论调，当然更不可能提出三权分立、君主立宪、人民主权、民主共和之类的理念，但透过其传统的表述方式和古典词语，可以发现它的若干观点所指示的方向，隐约与近代政治大体一致。
近代政治的走势是以“民治”代“君治”、“群治”代“独治”，主张制衡和分权。《明夷待访录》对传贤制的赞赏、对世袭制的批评，以相权分君权的设计，对领主分权的追怀（如《封建》说“若封建之时，兵民不分，君之视民犹子弟，民之视君犹父母，无事则耕，有事则战”云云），这些论述虽然都未脱出古色古香的衣衫，但其指归却与近代政治相似。
近代政治认为公民应当议政并监督政府，声言保障公民权利是政治的基本点。《明夷待访录》力倡学校议政，公是非于天下，又强调“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”②。其趣旨也与近代庶几相当。
近代政治使“臣民意识”转向“公民意识”，使社会关系从“身份”演为“契约”，变“人治”为“法治”。《明夷待访录》批判“君主臣奴”、“君父民子论”，倡言君臣同事、君臣师友论，否定君臣等同父子，将君臣关系规定为可变更的合作关系，又认为“有治法后有治人”，其意蕴亦与近代政治相通。
正因为《明夷待访录》对中国传统的君主专制制度开展了总清算，又提出若干新的政治理念，虽然在作者的时代受到冷落，清中叶还被列为禁书，但时至清末，当政治改革的使命提上日程之际，吸取西方近代民主理念的觉醒者从这部蒙上厚重尘埃的著作中找到了本土文化的印证。梁启超在回顾自己投身变法事业的精神历程时说：
我们当学生时代，（《明夷待访录》）实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。③
三代下无可读之书矣！……则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎，其次为王船山之《遗书》，皆于君民之际有隐恫焉。④
谭氏看重《明夷待访录》的，是其对君主专制的深切批判。梁启超进而谈及是书在清末民主运动中发挥的作用：
后此梁启超、谭嗣同同辈倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。①
梁氏称梁、谭“倡民权共和之说”，不甚确切，说他们“倡民权及君主立宪之说”则较为恰当，本文不拟深论于此，而特别注意梁氏文字的以下意蕴：维新派在向国人宣传从西方输入的“民权”“立宪”理想时，曾大力借助《明夷待访录》，而此书在民众间广为流又确实推动了“晚清思想之骤变”。这一不争的历史事实表明，作于前近代的《明夷待访录》为二百多年后的近代中国政治改革提供了宝贵的思想资源，而且，中国人接纳来自西方的民权、立宪、共和、民主等理念，在相当程度上依靠《明夷待访录》之类“晚明遗献”提供的思想资源作底蕴。
《明夷待访录》对传统的民本论和中古政治异端作了创造性扬弃，其政治理念在若干方面直逼近代民主理念，但毕竟没有正式跨进民主主义的门槛，故我们可以将其定位为“新民本思想”。而它在中国近代政治运动中所发挥的衔接古今、汇通中西的枢纽作用，则表明它确乎包蕴着某种近代性基因，为转型时代提供了宝贵的借鉴资源。
④《国史旧闻》第二分册，辽宁教育出版社，2000年版，第81页。
③《中国近三百年学术史》，东方出版社，1996年版，第56页。
①《清代学术概论》，东方出版社，1996年版，第18页。