本文认为，早期的梁启超对西方自由观念的创造性诠释，既比较准确地把握了西方近代自由主义思想精神之一个侧面，又能结合中国晚清社会实际情况而作出了富于创造性的解释。他把自由看作是近代社会发展之精神动力，对思想自由，言论自由，出版自由三大自由之高度关注，将两力相抗，势均力敌看作是自由之保证，呼吁增强国力，发挥个性，外以抵抗帝国主义，内以反对封建势力；又对自由与任意、自由之俗与自由之德进行了区分，强调了“文明自由“之价值。凡此种种论述皆富于极强的启发意义。当然，他过分强调以力抗衡的“积极自由”之作用，相对忽视容忍、宽容的“消极自由”之作用，在理论上容易产生不良的后果。他对心灵自由、精神自由的过分关注，亦流露出明显的唯意志论倾向。

关键词：梁启超 自由 文明之自由 自由之德、自由之俗

In the view of the article,the original hermeneutic on the western idea of liberty made by Liang Qichao in his early stage,not only rather accurately grasped one facet of the western spirits of modern liberalism,but gave a quite creative explication on it correlating with the social conditions of the Qing dynasty.Regarding liberty as the spirit force for the modern social development,he payed high attention to the three freedoms,and considered as the guarantee for liberty the strained relations between two equal forces in opposition,and appealed for enhancing the country and exerting personality in order to resist both against imperialism outside and against feudalism inside.Moreover,he distinguished the freedom from the casualness,the vulgarism of freedom from the virtue of freedom,and emphasized the value of "civilized freedom".All of his such statements are full of great meaning in offering enlightenment.Of course,that he put undue stress on the influence ofthe positive freedomcharacterized by two equal forces in oppsition and therefore ralatively overlooked the action ofnegative freedomfeatured by tolerance and leniency,will theoretically be prone to bed consequences.And his over-attention to the freedom of mind and spirit alse shows somewhat inclination of solipsism.

Keywors:Liang Qichao Freedom Civilized freedom The virtue of freedom The vulgarism of freedom

一百多年以前，处于风雨飘摇之中的晚清中国社会正面临着亡国灭种之灾。身处其中的有识之士之一梁启超是如何寻找救世良方的呢？他披沙拣金，找到了自由的观念。他说道：“数百年来世界之大事，何一非以‘自由’二字为原动力耶？”[1]又说：“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”他甚至预言：“于20世纪中，有可左右世界之力量者，三国焉，曰俄国，曰美国，曰中国是已。而此三国者，又必将大变其前此之情状，然后可成其大业。变之道奈何？则美国由共和主义而变为帝国主义，俄国中国由专制主义而变为自由主义是已。”[2]

在一百多年后的今天，当我们重新回顾早期梁启超的自由观，其意义究竟何在呢？他所说的自由与现代西方哲学境域中所言的自由是否是同一个意思呢？其不同之点又何在呢？众所周知，在现代中国社会，很多来自西方近代社会的概念，如民主、自由、人权、科学、平等等，在后来的中国语境都有不同程度的误读。特别是自由的概念更是如此。一方面，中国的近代化过程要将个人从旧的郡县制专制政体下解放出来，凸显个人与旧的社会制度的矛盾性；另一方面，由于中国的近现代化的过程遭遇了前所未有的艰难与屈辱，中华民族的整体生存曾一度处在最紧要的关头，个人的自由不得不首先让位于民族国家的独立与自由，这样，“个人自由”与“民族国家自由”的二者之间常常有一定的冲突。这两种“自由”要求之间的冲突在梁启超的“自由观”亦有所表现。本文试图通过对早期梁启超“自由观”的解析，揭示“自由”这一西方近代哲学的观念在近代中国社会最初被理解的命运，从而为当前中西哲学的进一步沟通与融合提供一点有益的启示。为了揭示中国人对自由观念理解的文化背景，首先对“自由”一词的语源作一番简单的考察。

一、“自由”一词的语源学考察：

在中国古典的语言中，“自由”作为一个双音节的词汇大抵上出现于唐代的著作之中[3]。在经学传统中，作为复合词的“自由”一词，既有褒义亦有贬义。当个人的自由行动违反了礼制的秩序，则个人的自由意志与行为，就是贬义的，那就是指不按照礼教的规则行事，独断专行。如孔颖达的《春秋左传正义·隐公八年》释公子围的行为时说：“公子围告庙者，专权自由耳，非正也。” 然而同样是在孔颖达的《孟子注疏·公孙丑下》里，“自由”的意思却是褒义的，那就是指士大夫在与君主相处时，保持一种独立自主的意志与行为，如孔疏云：“孟子言人臣居官不得守其职，谏正君不见纳者，皆当致仕而去。今我居师宾之位，进退自由，岂不绰绰然舒缓有馀裕乎！”又，对《孟子注疏·卷四上·公孙丑章句下》“孟子谓氐蛙曰”至“绰绰然有馀裕哉”的一段文字进行解释道：（正义）曰：“孟子答公都子，以为我尝闻之，有居官守职者，不得其职而守之，则去之而致仕；有言责谏诤之任，不得其言而谏正其君，则亦去而致仕。今我无官职之所守，又无言责而谏诤，则我进退自由，岂不绰绰然舒缓有馀裕哉！”由此可见，自由一词的正面意义或负面意义，完全取决于语境的不同，而不具有绝对的正面价值。

在中国中古的思想传统中，作为正面意义的双音节的“自由”一词恰亦出现于具有异端色彩的思想家慧能的《坛经》之中和柳宗元的诗中。如慧能说：“不假外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼众生，当时尽悟，犹如大海，纳于众流，小水大水，合为一体，即是见性。内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。”慧能主要强调习禅者要了悟自性，摆脱经典的桎梏。而且只有当习禅者了悟自性，方能自行解脱，超越一切人间的是非之争，而得佛教的圆融智慧，达到“来去自由”，“自在解脱”的证悟境界。柳宗元在《酬曹侍御过象县见寄》一诗中亦写道：“破额山前碧玉流，骚人遥驻木兰舟。春风无限潇湘意，欲采蘋花不自由。”这是柳氏在政治改革失败后，对自己政治上失意情绪的一种抒发。

当然，作为一种观念，“自由”在传统的儒家思想里也有正面的意义。如孔子讲“为仁由己”。而后来的注经者亦从正面来解释人在道德方面向上的自由德性。如《周易正义·上经需传卷二》云：“为仁由己，故吉从之”者，“为仁由己”，“《论语》文。初不犯己，己莫陵於初，是为仁义之道，自由於己，故云‘为仁由己’”。在《孟子》一书中，当士以道德的自由意志抗拒现实侯王的权势之时，后来的注经者往往从正面解释这种自由的抗议精神。如上文所引。

作为礼教的批评者面貌出现的庄子及其后学，从观念上讲更是肯定自由的价值。他的“游心”思想，他对统治者用各种制度箝制人心行为的批判，都表达了对自由精神的向往。像庄子所说的：“乘天地之正而御六气之辩，以游乎无穷”（《逍遥游》），“独与天地精神相往来而不睥睨万物”（《天下》篇）等思想，都表达了对心灵自由的向往之情。然而在董仲舒之后的中国思想史上，道家基本上是作为正统思想的对立面出现的，特别是其中的反礼教思想是作为“异端”被处理的。因此，道家的自由观念基本上是作为礼教制度的反面形式而被士人所理解的。

由于以上的文化背景与心灵积习的影响，使得中国人对源于西方的自由主义思想在直觉上易于产生某种误解。其一，作为正统的官方意识形态，它们往往将“自由”的观念视之为对现存秩序的破坏因素；其二，与官方正统的意识相对立，一般的失意士人又将自由仅仅理解为个人的自由意志对现存秩序的反抗，而不致力于创造一种保护个人自由的新秩序。他们往往将自发的，处在习俗之中的田园生活看作是自由的象征，进而制造了一种文化上的连带假象，导致了中国人对自由的第三种理解：即普通的士人往往望文生义而将自由理解为任意。而中国小农传统生活中的散漫性格，田园生活与自由又有极其似的亲缘关系，缺乏组织观念的散漫，不习惯于对团体的尊重等等心理与行为亦导致中国人将自由等同于任意。因此，要正确地理解自由的观念，即使在现代的中国，仍然是一件重要的思想观念的启蒙与教育工作。由此，我们可以理解，梁启超为何在论述自由的问题时常常要将自由与任意分开。

在梁启超看来，20世纪是争生计争自由的时代。而之所以如此，乃在于四百年来工业发展的结果。而且，他曾将十六世纪以来西方各国社会争自由的运动列成一个表格，企图在前西方自由主义运动史中寻找到中国人争取自由的独特道路。他认为，由于各国情况不同，其追求自由的侧重点亦不一样。当时的中国没有四民平等问题、没有海外殖民地与宗主的关系问题，没有宗教信仰问题，在当时的状态下，亦没有工群问题。中国当时最具有争议性的问题是参政问题，民族建国问题。而且，这两个问题“事本同源，苟得其乙，则甲不求而自来，苟得其甲，则乙虽弗获犹无害也。”[4]因此，梁启超认为，在当时中国讨论自由的内容，以及寻求自由的方法则可以由中国的现实急迫问题所决定。那就是：应该在个人自由与国家、民族自由、独立的两个问题之间寻找平衡。就晚清社会、政治的境域来看，应该说，梁启超对自由价值的认识从原则上讲是比较切合当时国情的。由此，我们可以进一步看到，他并不是一个生硬照搬西方近代先进思想观念的书生，而是一个充分注意到了西方思想观念与中国现实和文化传统相结合的思想家。

二、“人群之进化，莫要于思想自由，言论自由，出版自由”——梁启超对自由价值之推崇：

光绪二十五年,即公元1899年，梁启超将自己平时所作的杂感一类的文字编成《自由书》。在该书的叙言中，他介绍了该书书名的由来。他说：“西儒约翰弥勒曰，人群之进化，莫要于思想自由，言论自由，出版自由。三大自由，皆备于我焉。以名吾书。”[5]后来，在《新民论》一书第九节“论自由”中（该书成于光绪二十八年，即公元1902年），他又对“自由”的内涵作了进一步地阐述。他说：“自由者，奴隶之对待也。”又说，欧美自由主义所争者不外乎四个方面：“一曰政治上之自由，二曰宗教上之自由，三曰民族上之自由，四曰生计上之自由。”[6]从现存的文献来看，他对于这四个方面的自由内涵的理解基本上是准确的，他说：“政治上之自由者，人民对于政府而保其自由也，宗教上之自由者，教徒对于教会而保其自由也。民族上之自由者，本国对于外国而保其自由也，生计之自由者，资本家与劳力者相互而保其自由也。”[7]这里值得注意的是，梁启超特别强调了民族自由，这是十七世纪以来西方自由主义者比较忽视的问题，只有少数思想家，如十九世纪英国自由主义者霍布豪斯比较关注这一问题。[8]

早期梁启超的自由观带有强烈的进化论色彩。在《地球第一守旧党》文中，他说道：“民权自由者，天下之公理也。世界自然之进步，积其资格以及于今日，既已磅礴郁积，持满而必发，譬之经严冬洹寒以后，春风一度，勾出萌达，万绿齐茁，夫宁可压制耶夫！宁可压制耶夫！”[9]在《自由研究》（原话第十三）中说道：“人群一切之事物，与天然界一切之事物，同皆缘物竞天择，优胜劣败之作用，逐渐进化，虽学问宗教，亦循规蹈矩此天则，而不可逃避者也。故无论言学言教，皆宜一听研究者之自由，毫无他界以为之束缚，然后教学乃可以发达。”[10]

由于梁氏的自由观奠基于进化论的基础之上，使得他对自由价值的认识带有强烈的功利主义色彩。这一理论视角使得他很难看到社会物质基础与人的主观努力对推进社会自由、进步的双向作用。从《自由书》来看，他基本上看重的是“自由”的工具性价值。如在《精神教育者自由教育也》一文中，梁启超说道：“夫处于万马奔逸，万流激湍，斗智斗力之世界，立于千钧一发，孤注一掷，累卵岌岌之地，非睿一国之智，鼓一国之力，则奄奄残喘，岂复有救。夫所以睿之鼓之之具何也，自由是也。自由者，精神发生之原力也。”[11]即使在后来与其师康有为的学术思想发生决裂之时，梁启超仍然将“自由”看作是一种破坏的的工具。他认为，中国的学术传统往往守一先生之言，中国的政治传统往往服一王之制，而这两点恰恰是导致愚昧和孱弱的总病根；更为糟糕的是，专制君主对人民“役之如奴隶，防之如盗贼”之后，久而久之，人民竟然亦“以奴隶盗贼自居”，把这种奴隶性内化为自己的德性了。“故今日而知民智之为急，则舍自由无他适矣。”[12]

历史地看，梁启超从功利主义和进化论论的立场来谈论自由的价值，在晚清的中国社会、政治境域中，自有其现实的合理性。然而，在今天看来，这一理论视角使得他无法看清自由与宽容的关系，亦无法看出人们保持沉默的“消极自由”（当代英国自由主义思想家亚赛罕?柏林的概念）之价值。这样，在论强权与自由之关系时，梁氏就过分强调了自作主宰的“积极自由”的意义。他说：“强权与自由权，其本体必非二物也。其名虽相异，要之，其所主者在排除他力之妨碍，以得己之所欲，此则无毫厘之异者也。”[13]在国际政治关系中亦如此，只有当相遇两国之力殆将平均之时。各方不得不出于温良，“是者谓之自由”。[14]他通过康德、李尔拔等人对自由权与强权关系之论证，得出结论说：“然则强权与自由权，决非二物昭昭然矣。”今日社会中在下者与在上者皆强，故两强相消，所以今日人民亦有自由权，“故谓自由权与强权同一物。”[15]因此，梁启超告诉人们：“自由平等云者，非如理想家所谓天生人而人人畀以自由平等之权利云也。”我辈“欲得自由权者无他道焉，惟当先自求为强者而已。欲自由其一身，不可不先强其身；欲自由其一国，不可不先强其国。强权乎，强权乎。人人脑中不可不印此二字也。”[16]固然，自由不能没有这种力的抗衡。然而过分强调力的抗衡，易于导致以暴易暴的现象。因为从这种过分重视力的抗衡的“积极自由”（亚赛罕?柏林的概念）观出发来争取自由，其最终的结果很可能导致法国大革命的结局。从比较完整的自由主义理论来看，自由不只是争取权利，还在于如何通过合理的制度设计，限制权力的泛滥。

在《放弃自由之罪》一文中，梁氏甚至颠倒了“侵人自由”与“放弃自由”二者之间的罪恶关系，说：“西儒之言，曰天下第一大罪恶，莫甚于侵人自由，而放弃己之自由。罪亦如之。余谓两者比较，则放弃其自由者为罪首，而侵人自由者乃其次也。何以言之？盖苟天下无放弃自由之人，则必无侵人自由之人，此之所侵者，即彼之所放弃者。非有二物也。”因为，他坚信“物竞天择”， “优胜劣败”的进化论原则，认可优者扩充自由权而不知厌足，以至于必侵他人之自由的行为的合法性。而且认为，只有在两力各不相下时，自由的界限才能出现。否则，强者一定会伸张自己的势力以侵占弱者之界限。自然界的物种之生存亦如是。“故曰，苟无放弃自由者，则必无侵人自由者。其罪之大原，自放弃者发之，而侵者因势得导不得不强受之。”[17]在《国权与民权》一文中，他再次申述这一观点：“苟我民不放弃其自由权，民贼孰得而侵之；苟我国不放弃其自由权，则其虎狼国熟得而侵之？以人之能侵我，而知我国民自放弃之罪不可逭矣。”[18]这种说法，在当时中国固然有振奋民族自尊心之意义，但从自由主义理论的角度看，不免有很大的偏颇。因为，这种基于进化论基础上的自由观最终将会导致真正自由精神之丧失。殊不知，在政治生活中，国民（或曰公民）如果得不到制度上的保证，他无论如何也是不能不放弃自由的。在希特勒统治下，你不放弃自由，就得丧失生命。民贼岂只是侵犯你的自由，还要消灭你的生命。由此可知梁氏过分强调“积极自由”的观点在理论上的问题之所在。

如何实现自由呢？梁启超认为，其途径有二，一是政治上的破坏，一是思想上的批判。“必取数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之，使数千万如虎、如狼、如蝗、如蝻、如蜮、如蛆之官吏，失其社鼠城狐之凭借，然后能涤荡肠胃以上于进步之途也。必取数千年腐败柔媚之学说，廓清而辞辟之，使数百万如蠹鱼、如鹦鹉、如水母、如畜犬之学子，毋得摇笔弄舌舞文嚼字为民贼之后援，然后能一新耳目以行进步之实也。”[19]这种实现自由的方法亦是破坏多于建设，在晚清社会与政治的境域中自有其历史的合理性，然而从今天的角度来看则有严重的偏颇。因为，当我们仅把自由当作工具来使用时，就会出现狡兔死，走狗烹的悲剧结局。自由如果不能成为现代社会的一种基本价值而为人们所重视，所接受，则我们永远不可能得到真正的自由，从而也就不能有真正的理论的创新，科技的创新，艺术的创新，社会也就不可能彻底地解放生产力中最活跃的因素人的能量，从而获得持久的发展动力。

三、“无一人能滥用其自由，则人人皆得全其自由，是谓文明之自由”——梁启超论政府与人民之权限问题

对于政治自由，梁启超有自己独特的理解。他将政治自由分为三个方面：“一曰平民对于贵族而保其自由，二曰国民个体对于政府而保其自由，三曰殖民地对于母国而保其自由是也。”[20]在本文中（因篇幅关系），我们专门讨论梁启超论国民个体对政府而保其自由的思想。

在梁启超看来，政府与人民之上还有一个实体性的，具有人格特征的国家存在着。故政府与人民皆只是构成国家的要素。他说：“天下未有无人民而称之为国家者，亦未有无政府而可称之国家者。政府与人民，皆构造国家之要具也。故谓政府为人民所有也不可，谓人民为政府所有也尤不可。盖政府人民之上，别有所谓人格之国家者，以团之统之。国家握独一最高之主权，而政府人民皆生息于其下者也。”[21]因此，他认为，主权在个人的学说是一种极端的个人主义观点，易于导致无政府主义；然而，如果使政府之权无限，则陷于专制主义，国民亦永不得进步。因此，确立政府与人民之权限是政治哲学的重要问题。

那么，政府与人民之权限究竟何在呢？他认为：所谓“政府与人民之权限者，谓政府与人民处于平等之地位，相约而定其界也，非谓政府畀民以也权。”[22]因为，政府既然能给人民以权利，也就有权收回这些权利。故政府与人民之间要保持平等，实是政府与人民权限之要义。他还以中国传统仁政理想所导致的缺陷为例，指出政府权限过大的危害性。尽管仁政理想也讲保民、牧民，但由于在上者的权力无限，结果是：“仁政者，只能论当如是，而无术以使之必如是。”结果导致了 “二千年来暴君贼臣之继出踵起，鱼肉我民”而无可如何的状况。所以梁启超在考虑政府权限与人民自由的问题时，明确地将政府的正鹄规定在“公益”服务之上。“公益之道不一，要以能发达于内界而竞争于外界为归。”“政府之义务虽千端万绪，要可括为两言：一曰助人民自营力所不逮，二曰防人民自由权之被侵而已。”因此，政府的权限在于：“凡人民之行事，有侵他人之自由权者，则政府干涉之。苟非尔者，则一任民之自由，政府宜勿过问也。” 如果政府不能禁止日常生活中人民之间相互侵犯自由之事反而先侵犯人民之自由，“则政府是蹈天下第一大罪恶。”[23]梁启超对政府权力始终持有戒心，坚持认为，很多政治原则必须要从“自由与平等”这两个原则出发，力求在法律的前提下来谈论自由与平等。他说：“所谓人人于法律内享有自由，法律之下人人平等，此岂非人民所赖以托命者。”[24]他针对晚清社会与政治的混乱状态，极力捍卫人民拥有自由与平等的权利。他说：“近几年来，任意设立名目，括削民膏，使我民无财产之自由；监谤防川，偶语弃市，使我民无言论集会之自由；凡信皆拆，入城必搜，使我民无通信行旅之自由；动辄搜索家宅，使我民无住居之自由；挟仇诬害，不经法庭，便可处死，使我民无生命之自由；伪造民意，协迫推戴，使我民无良心之自由。其他法律上之种种不平等，则亦类是。在此种政治之下。岂复一日能有生人之趣？为人民者，拚其头颅，溅其心血，以求平等自由之权利，宁非天经地义！吾之所爱自由尊平等者，其在乎此？”[25]

由以上所引可以看出，在国内政治自由的问题上，梁启超的自由思想基本上把握了现代自由主义政治哲学之精髓，表明当时部分先进的中国知识分子对西方哲学理解之深刻。

梁氏又将侵人之自由分为两种：“一曰侵一人之自由者，二曰侵公众之自由。侵一人之自由者，以私法制裁之，侵公众自由者，以公法制裁之。”而公法私法都是根据一国的主权而定的。他认为，最文明之国民，能自立法而自守之。而且通过对约翰·密尔自由观的分析，他得出了“文明自由” 的概念。他说：“故文明之国家，无一人可以肆焉者。民也如是，君也如是，少数也如是，多数也如是，何也？人各有权，权各有限也。权限云者，所以限人不使滥用其自由也。滥用其自由，必侵人自由，是谓野蛮之自由。无一人能滥用其自由，则人人皆得全其自由，是谓文明之自由。非得文明之自由，则国家未有能成立者也。”[26]到1902年写《新民论》的时候，梁启超进一步地阐述了“文明自由”概念的内涵。他说：“文明自由者，自由于法律之下。其一举一动，如机器之节腠；其一进一退，如军队之步武。”“故真自由者必能服从。服从者何，服从法律也。法律者，我所制定之，以保护我自由，而亦以箝束我自由者也。”[27]“文明自由”观念的提出，显示了梁启超对现代自由主义的政治自由之精神的把握的准确性而深刻性，而且是以中国化的语言表述出来的，从而又体现了中国人对现代西方政治自由主义精神的创造性的诠释。

从文明自由的观念出发，他批评当时中国的部分青年人对自由的误解道：“嗟夫，今世少年，莫不嚣嚣言自由矣，其言之者，固自谓有文明思想矣。曾不审夫泰西之所谓自由者，在前此之诸大问题，无一役非为团体公益计，而决非一私人之放恣桀骜者所可托以藏身也。”[28]如何看待团体自由与个人自由的关系呢？梁氏说：“团体自由者，个人自由之积也。人不离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉自外而侵之压之夺之，则个人之自由更何有也。”他甚至以一身之自由与肢体之自由的关系为喻，以论证个人不得脱离团体而自由的道理。口不可自由地不择物而食，手不可以任意地持剑以杀人，如果肢体真是这样的话，则身体就会因之而失去自由。个人自由与团体自由关系亦如此。

梁启超一再反对这样一种假的自由行为。他说：“若乃浮薄少年，以逸游淫荡抉去礼防为自由，以傲慢恣睢凌轹尊长为平等，则天下万国往古来今所谓平等自由者，本无此解法，其必不容以彼秽行冒此美名也，亦明矣。”[29]但是他也反对当时国中老者对自由的诋毁，使专制者自呈己意。梁氏的自由观要在少与老二者之间保持一种张力。他将政治上的自由看作“为民干城”和人民的“护符”。坚决捍卫政治自由的合法性。

我认为，梁氏在此所作的理论努力主要是将现代社会中的自由精神与传统中国小农社会中的个人“任意”区分开来。他将自由看作是“团体之自由，非个人之自由也。”其意思是说，自由总是在一定规则的约束下的自由，而不是散漫。他认为，如果将自由看作是个人的自由，则当时中国的绅士武断乡曲，驵商逋债而不偿，是最为自由的；男女以官道为偷情的场所，老少以鸦片为菽粟亦可以为自由了。正因为以上四者不属于自由的范畴，故梁启超认为，自由不属于个人的任意行为。如果说“任意”也是一种“自由”的话，那只是一种野蛮的自由，与文明的自由式正好相反。所以，梁氏坚决反对将“自由”二字理解为“取便私利”的意思。如果是这样的话，“则自由二字不徒为专制党之口实，而实为中国前途之公敌也。”[30]因此，在梁启超的眼中，自由首先是使其群体进化、自由，而不是个人在“薄物细故”方面的任意取舍。志士仁人往往是“必悴其形焉，困衡其心焉，终身自栖息于不自由之天地，然后能举其所爱之群与国而自由之也。”[31]以自我牺牲精神来实现大众与国族的自由。梁启超从团体自由与个人自由的关系入手，分析自由的真正意蕴，目的是要中国享有自由之利而不受自由之害。他说“吾故就团体自由与个人自由两义，刺取其浅近直捷者，演之以献于我学界，世有爱自由者乎，其慎勿毒自由以毒天下也。”[32]由此我们可以看到选择西方自由观念时的良苦用心。

梁启超还看到了自由与法律的关系，初步地将思想自由与社会文化政治、法权制度等联系起来了。他说：“顾吾尝观万国之成例，凡最尊自由权之民族，恒即为最富于制裁力之民族，其故何哉？自由之公例曰：人人自由，而以不侵人之自由为界。制裁者制此界也，服从者服此界也。故自由之国民，其常要服从之点有三：一曰服从公理，二曰服从本群所自定的法律，三曰服从多数之决义。是故文明人最自由，野蛮人亦最自由，自由等也，而文野之别全在其有制裁力与否。无制裁之自由，群之贼也，有制裁之自由，群之宝也。”[33]因此，梁启超说：“故自由与制裁二者，不惟不相悖而已，又乃相待而成，不可须臾离。言自由主义者，不可于此三致意也。”[34]

在20世纪初的头两个年代里，当西方自由主义的著作还未大量地翻译到中国来之前，梁启超以其敏锐的眼光看到了中国古代小农社会中所谓的“自由散漫”与现代“自由”精神之差异，而且看到了“自由”与制裁（即现代意义上的法律）之辩证关系，实为难能可贵。他认为中国古代社会“有自由之俗，而无自由之德也。”而所谓“自由之德者，非他人所能予夺，乃我自得之而享之者也。”所谓“自由之俗”，乃是“恃官之不禁耳，一旦有禁之者，则其自由可以忽消灭而无复踪影。”官吏之所以不禁，“亦并非尊重人权而不敢禁也，不过其政术拙劣，其事务废驰，无暇及此之耳。”然则“官吏无日不可以禁，自由无日不可以亡，若是者谓之奴隶之自由。”应该说，梁启超对“自由之德”与“自由之俗”的划分，十分深刻地看出了传统社会中“奴隶之自由”与现代社会公民之“自由之德”二者之间的本质区别。这较之于世纪法国学者贡斯当（Constain）对古代人的自由与现代的人自由之划分有优胜之处。

四、“若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始”——梁启超对精神自由之关注：

在晚清中国的社会与政治的境域中，如何实现国家、民族与个人的自由呢？梁启超将问题转向了对人心的改造。这种思想进路其实可以看作是晚明心学传统在近代中国社会中的继续。与稍前的龚自珍提出的“颓波难挽挽颓心”（乙亥杂诗之十四），同时代的谭嗣同在《仁学》中提出的“以心力挽劫运”，稍后的严复在《原强》一文中提出的“鼓民力、开民智、新民德”的方法，基本相同。所不同的是梁启超引进西方近现代的思想武器来改造国民心理。他把思想自由看作是一切自由之母。在介绍培根与笛卡尔的思想时，梁启超说：“思想之自由，真理之所从出也。”[35]这一思想是符合近代以来西方自由主义学说的基本精神的。在《十种德性相反相成义》一文中，梁启超更进一步地说：“故今日欲救精神界之中国，舍自由美德外，其道无由。”因此，从伦理学的角度看，梁启超将自由看作是自知本性的一种精神动力。他说：“自由之者，正使人自知其本性，而不受控制于他人。”[36]又说：“自由者，权利之表征也。凡人所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利，二者缺一时乃非人。故自由者亦精神界之生命也。”[37]所以，在梁启超大型看来，自由的根本精神乃是“我之自由”，“精神之自由”。因此，在《新民说》一书中，梁启超在论述个人自由时，特别强调了个人的精神自由的重要性[38]。他将“我”分成两个部分：“其一，与众生对待之我，昂昂七尺于人间者是也；其二则与七尺对待之我，莹莹一点存于灵台者是也。”[39]后面的“我”便是“精神之我”。他认为，别人以奴隶的态度对待我不足畏，可怕的是自己愿意成为别人的奴隶。退一步说，即使人甘为他人的奴隶亦不可怕，最可怕的是“我奴隶于我”。因此，“辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。”只要主体觉醒了，努力反抗奴役的状态，则一切外在的奴役状态最终必能除去。“独至心中之奴隶，其成立也，非由他力之所得加，其解脱也，非由他力之所得助，如蚕在茧，著著自缚；如膏在釜，日日自煎。若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。”[40]

梁启超将“心奴”的表现形式归纳为四大类型：第一为尊古，做古人的奴隶。所以他敬告国人：“勿为古人之奴隶也。古圣贤也，古豪杰也，皆有大功德于一群，我辈爱而敬之宜也，虽然，古人自古人，我自我，彼古人之所以能为圣贤为豪杰者，岂不其能自有我乎哉？”如果不是这样，，则孔子何以能为孔子而立于尧舜之外？如果委身于古人，正与当时的义和团迷信教主一样，没有任何区别。所以梁启超说：“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷。”对于古人，则“时而师之，时而友之，时而敌之，无容心焉，以公理为衡而已，自由何如也。”[41]

第二，为世俗之奴隶。他认为，由于人性的软弱，往往受世俗的影响。所谓一犬吠影，百犬吠声。因此，梁启超呼吁：不要为时代风气所吞噬，“狂澜滔滔，一柱屹立，醉乡梦梦，灵台昭然，丈夫之事也，自由何如也。”

第三，为境遇之奴隶。梁启超认为，无论个人还是民族，都不能成为环境的奴隶。

第四，为情欲之奴隶。他告诫人们：“勿为情欲之奴隶也。人之丧其心也，岂由他人哉！”

在伦理自由方面，梁启超认为，伦理学家之所以最尊重自由，因为“自由者，谓须使良心绝对自由，而不为肢体嗜欲之所制。”伦理学家尊重平等，是因为“人人皆有其本能。苟能充之，则人皆可以为尧舜。”如果任人“傲狠暴弃以自趋下流，则将失其人类之价值以沦于禽兽，更何平等之有。”[42]

由于中国资产阶级本身力量的不足，他们的社会变革思想往往易于流入极端的唯意志论一端，梁启超有关个人自由的论述，最终亦去上了这条道路。他最终把实现自由的社会条件放在一边而过分地强调了思想与心灵自由的作用。如他说：“一身自由之者，我之自由也。虽然，人莫不有两我焉：其一，与众生对待之我，昂昂七尺立于人间者是也；其二，则与七尺对待之我，莹莹一点灵台者是也。[43]

相比较而言，梁启超有关“个人自由”的论述，毕竟又与龚自珍“尊我”的唯意志论观点不同，他十分重视自由思考过程中“公理”的作用，从而在唯意志论的思想传统中又注入了较浓的理性色彩。如在《新民说·论自由》一文中，梁氏说道：“夫心固我有也，听一言，受一义，而曰我思之我思之，若者我信之，若者我疑之。……高高山顶立，深深海底行，其于古人也，吾时而师之，时而友之，时而敌之，无容心焉，以公理为衡而已。自由何如也！”在这种“坐集千古之智，折衷其间”（方以智语）的过程中，以我之独立思考，凭借公理之标准，而在理性的法庭上权衡中外古今之学术：“我有耳目，我有心思，生今日文明灿烂之世界，罗列中外古今之学术，坐在堂上而判其曲直。可者取之，否者弃之，斯宁非丈夫第一快意事耶。”[44]

从历史的角度看，我们应当肯定梁启超眼光的敏锐之处，他毕竟准确地看到了传统的权威社会从各方面对思想自由之压抑的沉重性，故尔呼唤建立在思想自由基础上的新道德，培育中华民族的“精神界之生命”。他说：“若夫思想自由，为凡百自由之母者，则政府不禁之，而社会自禁之。以故吾中国四万万人，无一可称完人者，以其仅有形质界之生命，而无精神界之生命也。故今日欲救精神界之中国，舍自由美德外，其道无由。”[45]在晚清的中国社会里，由于社会客观的物质力量之不足，梁启超等人只能把改造旧世界，建设新世界的重任寄托在人的精神自由方面。近代中国社会以来哲学上的这种“唯意志论”倾向及其双重影响，值得我们认真的反思。