以孔子阐发的“文德论”和先秦儒家发展出的“王道天下观”，是在春秋、战国时代面对霸道而提出的和平统一主张。然而，这一政治理想中所包涵的用人道的、温和的方式进行文化交流、最后达到政治上的统一的政治理想，在当今全球化的时代，亦有其重新诠释的意义。

当前，以美国为首的霸道政治，特别是近几年来乔治?W?布什上台后，做出的一系列惊人的举动，如拒签《京都议定书》、《国际刑事法规约》，撕毁《反导条约》、公然撇开国际社会而发动对伊拉克的侵略战争等，使美国的霸道政治表现出极为狭隘的民族主义、国家利益至上的倾向，世界和平面临着前所未有的困境。而作为美国立国理念的自由主义的和平理想亦遭遇了前所未有的践踏。人类如何从各民族既有的精神武库里寻找更为丰富的促进和平的思想资源，是人文学者与公众知识分子所应该关注的现实课题。本文在比较哲学视野的背景下，从中国哲学的思想资源出发，探讨儒家政治哲学传统中的“王道天下观”对当今国际和平的启迪意义。

一、儒家“王道天下观”的历史意蕴：

“王道天下观”与其说是对历史上一种真实的社会政治形态的观念描述，不如说是儒家思想者对大同世界理想政治形态的一种向往。这种“天下观”的核心精神就是：通过建立一种理想的社会形态，让其他文化后进的族群、国家、地区自动的效法、归化，从而形成一道而同风的天下太平的政治局面。尽管儒家所设想的“天下”与当今的“世界”一词所包含的各民族国家的意义相去甚远，然而其中所包含的对人类巨型社群的和平共处的思想理念，对于今日的世界和平均有启迪意义。

在中国哲学中，“王道”的概念出现较早，然在儒家思想传统中出现很迟。孔子的政治理想中虽然充满了一种王道的理想情结，但并没有使用“王道”的概念。孔子批评其弟子冉有、子路二人帮助季氏攻打附属国颛臾时，提出了“修文德以来远人”王道政治理想，说：“远人不服，则修文德以徕之。既来之，则安之。”这可以看作是“王道”观念的雏型。如果将孔子的“文德论”引申为一种处理当今国际关系的一思想观念原型，虽然有些质朴、简陋，但确实包含了不同于近、现代西方社会以来以国家主权观念为基础的现代国际关系思想。这一思想更强调先进的文明国不以战争的方式去强行地推广自己的文明形态，而是以感化的方式吸引别国自动的学习与参与。因而在思想原则上具有很强的解释价值。孔子“文德论”所包含的“王道”理想推崇以非战争手段解决诸侯国之间的争端问题，他特别称赞管仲，说道：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”又说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下。民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《宪问》）高度地肯定了管仲以外交手段，使当时诸侯国联合起来，协助周王室。这一“王道”理想亦可以引申为处理当今国际关系的思想原则。

当然，孔子也说过：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《季氏》十六）肯定了“王道”社会里合法的战争行为，但这种战争不是国与国之间的领土、人民与财富的争夺战，而是对违背周王朝大一统的社会秩序的地方叛乱势力的讨伐。换句话说，如果服从礼制文化传统的内在道义要求，战争又是被允许的：那就是“礼乐征伐自天子出”。但是，天子从维护礼乐制度的秩序要求出发对地方暴动势力的讨伐是一种不得已的行为，正常情况下是不使用武力的。

简言之，以孔子为创始人的儒家，其“文德论”（或曰“王道天下观”）在一般意义上是反对战争的。他所理想的“王道”天下其实即是仁德的天下。如孔子说：“如有王者，必世而后仁。”（《子路》又说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”可见，“远人不服，则修文德以来之”的“王道”理想，其核心精神是“仁道”理想。到了孟子，“仁道”就更进一步地成为“王道”的内在精神。

从现存的文本看，《孟子》一书中已经出现了“王道”的概念，从而使孔子“文德论”所包含的“王道”理想获得了自己的概念形式。在《梁惠王》（上）一文中，孟子第一次提出了“王道”的概念。他说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”

孟子“王道”理想的本质内涵是“仁政”，而“王道”的具体历史内容是“先王之道”——即尧、舜、禹、商汤、文、武、周公之道。孟子把《诗经》中所表现出的精神看作是“王道”标志：他说：“王者之迹熄而诗亡，《诗》亡然后《春秋》作。”（《离娄》下）而《诗》之所以是“王道”的精神标志，乃在于其中保存了当时各诸侯国的风俗。这些风俗是王者派人到各国采集整理后的产物，是王者听取民众之音的表现。

在《孟子》的文本中，与“王道”概念相对应的动词是“王天下”——即做天下之王。而“王天下”的根本哲学精神是实行仁政。“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王，其若是，孰能御之？”（《梁惠王》上）这种天下人皆欲趋赴王道之国的理想，正是孔子“文德论”的更为具体化的描述。

在《公孙丑》（上），孟子比较集中地论述了“王天下”的五种方法，如孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之商皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”（《公孙丑》上）

通观《孟子》全书，其“王天下”的具体措施可以概括为四个方面的政策：1、确保社会经济基础厚实——“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”2、尊重人民的生命财产——“保民而王，莫之能御也。”3、就像关怀自己家庭成员一样关心天下百姓——“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”（《梁惠王》上）4、乐民之乐，忧民之忧——“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王》下）

孟子坚信：“仁者无敌于天下”。他说：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”（《尽心》下）因此，“仁道”就成为王道天下的政治原则，也是王道天下权力来源的合法性基础。

孟子特别反对为了土地、人民而发动战争，用现代的话来说，孟子特别反对以战争的手段获得财富。他批评梁惠王“以土地之故，縻烂其民而战”，乃是“以其所不爱及其所爱”。违背了政治上的仁道原则。他对整个春秋时代的战争评价是否定性的：“春秋无义战”。所谓的“征伐”，乃是“上伐下”之称，“敌国不相征”。而征伐之“征”的本意是：“征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”（《尽心》下）从而对战争的合法性基础进行了哲学论证。孟子理想中的王道天下是：“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《公孙丑》上）正是从“道义”原则出发，他对现实政治的两种形态——“王道”与“霸道”进行了原则的划分：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。”（《公孙丑》上）

不过，孟子并不全盘否定战争的意义。如果战争是符合道义的，还是可以实行征战。他引《尚书》为佐证：“《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。‘东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而弔其民，若时雨降，民大悦：‘徯我后，后来我苏。’”（《梁惠王》下）又说：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻天下之所畔；故君子有不战，战必胜矣。”（《公孙丑》下）类似的文字在《滕文公》下篇亦有论述，而且从商汤说到文王、武王，更为充分。可见，孟子的“王道天下观”并不简单地否定战争的行为。而只是要求战争必须建立在“仁道”的政治合法性基础之上。

先秦另一位大儒荀子更为系统地讨论了王道政治的问题。在现存的《荀子》一书中，曾经多次地谈到了如何在“王道”观念的指导下解决天下的纷争。他对“王者之政”有如下的描述：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚，安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德，是王者之政也。”（《荀子?王制》）

由上引文可知，在荀子的思想中，“王道”的天下主要是一种文明的政治形态。这种文明的政治形态乃是以礼义为其核心精神：举贤罢不能，惩恶奖善，皆以礼义为标准；在仁道的原则下实行社会救济政策（相当于今天的社会福利）。然而缺憾的是：荀子的“王道”天下里缺乏自由精神。因为荀子说：才行违反当时教化标准的格杀无敕，蕴含了政治专制的倾向。

荀子基本上继承了孔子的思想，将礼义看作是王者之道为根本，富民看作是王道之目标，从而还是蕴含了民主性的精华。他说：“故修礼者王，为政者强，取民者安，聚财者亡。故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧、实府库。”（《王制》）因此，以礼义为标准的“王者”天下，其根本精神还是“仁道”。如荀子说：“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下，仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。以不知之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲强而强矣。”（《王制》）

与孟子相似，荀子亦探讨了实现王道的具体方法。概而言之，荀子实行王道政治理想的具体方法大体上有以下四点：首先，王道政治的效法对象是历史上的三王时代政治模式：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”（《王制》）其次：“王道”天下里有一套严明的赏罚制度：“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能，而等位不遗；折愿禁悍，而弄罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也。夫是之谓定论，是王者之论也。”（《王制》）再次：“王道”天下里有合理的政治、经济、外贸政策，是一个开放的社会形态：“王者之法，等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。”（《王制》）最后，“王道”天下的最根本手段是得天下之人心：故人的地位与人的尊严是王道天下主要关怀的政治目标：“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。”（《王制》他借尧舜的对话阐述王者得天下的政治秘诀：“尧问于舜曰：‘我欲致天下，为之奈何？’对曰：‘执一无失，行微无过，忠信无倦，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，形于四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也！’”（《荀子?尧问》）最后一点表明，在如何取得天下权力的问题上，荀子基本上坚持了孔子开创的“文德论”思想。要求执政者在一国之内“忠信无倦，而天下自来”，与孔子所理想的“远人不服，则修文德以来之”的理想，基本相同。

与孔子、孟子思想相似，荀子亦不反对在“王道”的原则下所展开的战争，并以夸张的语调说：“故古之人，有以一国取天下者，非往行之也；修政其所，天下莫不愿，如是而可以诛暴禁悍矣。故周公南征而北国怨。曰：‘何独不来也！’东征而西国怨。曰：何独后我也！孰能有与是斗者与！安以其为是者王。”（《王制》）

汉代以后，“王道”的观念充斥了经史子集等各种文献之中，正式成为中国人关于世界政治的和平理想。特别是在《春秋公羊传》、董仲舒的《春秋繁露》以及东汉何休的《春秋公羊传解诂》中，充斥了“王道”的大一统理想。这种“大一统”的思想与礼记中的大同思想相结合，经过康有为的丰富、发展，成为中国早期资产阶级思想的“大同”理想。面对当今复杂的国际社会的局面，重新咀嚼先秦儒家政治哲学传统中“王道天下”的理想，可以为今日的世界和平提供宝贵的思想资源。

二、康德、马克思与罗尔斯的和平理想及其反思

西方近代的国际和平思想，最早可以从格老秀斯说起。然而，就现在国际法的体系来说，我认为从康德说起更为妥当。１７９５年，年事已高的康德（７１岁）写出了《永久和平论》的长文，从“主权国家”的角度探讨了人类实现永久和平的途径。从现实背景看，他是有感于１７９５年５月５日法国与普鲁士缔结的巴尔赛和平条约而写出了此文。但就其思想的来源看，他显然是受卢梭的《社会契约论》和霍布斯《利维坦》两书的影响。卢梭的“契约论”给了康德“个人主义”原则的支持，霍布斯的“国家起源论”则给康德提供了低调的人性估计－－因为人性恶，故尔要在法律的约束下去实现自由。

康德认为，国家类似于个人，是一个具有独立人格的“实体”，没有任何人能把它合并到另一个国家之中，无论采取什么方式，这都是不允许的。用康德的原话说：“没有一个自身独立的国家（无论大小，在这里都一样）可以由于继承、交换、购买或赠送而被另一个国家所取得。”国家不是财产，即不像通常人们所认为的那样仅仅是它的位置所占据的那块土地。“国家是一个人类的社会，除了它自己本身而外没有任何别的可以对它发号施令或加以处置。”如果要把它合并到另一个国家，“那就是要取消它作为一个道德人的存在并把它弄成了一件物品”。如何保证一个国家的安全而不被别的国家侵犯呢？康德认为，必须要有一种“类似公民体制的体制”来确保每一个民族的自己权利。这一体制便是“各个民族国家的联盟”。为什么要这样呢？这一“国家联盟”能保证每一个国家的安全吗？康德认为是可以的。因为“各个民族作为国家也正如个人一样，可以断定他们在自然状态之中（即不靠外部的法律）也是由于彼此共处而相互侵犯的。它们每一个都可以而且应该为了自身安全的缘故，要求别的民族和自己一道进入类似公民体制的体制，在其中可以确保每一个民族自己的权利。”

这种对“国家权利”的充分尊重，对人性的低调估计，是康德“国际和平”思想的两大基石。康德提出的“永久和平论”思想，可以说是为现代国际社会奠定了“国际法”的思想原则。

在国际和平的问题上，康德还进一步提出，要求消灭“一切导致未来战争的原因”，要求“逐渐废除常备军”，不许用武力干涉其他国家体制和政权，不得破坏人类的基本信任（这里包涵有国际伦的思想萌芽），从而使国家主权在理论上被限定在对自主权的捍卫目标上，不致于使国际社会陷入弱肉强食的“丛林法则”之中。但是，以康德为代表的西方近代国际和平理论，由于其理论的出发点是基于民族国家间的“防范心理”基础之上的，是为了主权目的防范其他民族，因此，其国际关系理论亦蕴含着另一相反的逻辑可能性：即各主权国家为了自卫而拚命发展自己的军事实力。20世纪上半叶的两次世界大战，即是明证。而20世纪50年代以后的世界各国军备竞赛，在西方乃至于世界范围内都是非常激烈的，并导致了核军备竞赛。因此，奠基于国家主权论基础之上的国际和平理想，虽然在理论上也要求“消灭一切导致未来战争的原因”，但也为主权国家发展自己的军事、“武力”提供了合法性的基础。在历史诸缘的作用下，其结果是加剧了现代国家之间的对抗。

值得注意的一点是，康德明确地把“仁爱问题”，即伦理问题排斥在“永久和平”的主题之外，始终从权利的角度来阐发“永久和平”的思想。他在永久和平正式条款第三条说道：“世界公民权利将限于以普遍友好为其条件。”但是，这“并不是一个仁爱问题，而是一个权利问题。而友好（好客）就是指一个陌生者并不会由于自己来到另一个土地上而受到敌视的那种权利。”这样极端的权利论，固然是十分深刻的，但又是非历史的形式主义原则。他对“友好”权利作了这样的经验性解释：“这种权利（指友好）是属于人人都有的，即由于共同占有地球表面的权利而可以参加社会，地球表面作为一个球面是不可能无限地驱散他们的，而是终于必须使他们彼此相互容忍。”从“权利论”角度出发，康德把“友好权利”看作是陌生者与土著居民相互交往的可能性条件而已。

康德虽然彻底否定了伦理在国际和平中的地位，但其“权利论”本身也多少包含有伦理内容在其中。首先，康德所使用的“权利”一词本身就包含了权利、法、正义三个层次的意思，而正义是不能摆脱其伦理的意义的。其次，他在论“永久和平”的前提时，肯定了“相互信任”是其中的前提之一。而“相互信任”就不只是“权利”的问题了。他说：“任何国家在与其他国家作战时，均不得容许在未来和平中将使双方的互相信任成为不可能的那类敌对行动：例如，其中包括派遣暗杀者、放毒者、破坏降约以及在交战国中教唆叛国投敌等等。”康德这种非常学究式的思想，虽然也包含有一定的伦理思想在其中，但这种伦理思想亦是消极的防范性的伦理，而不是积极的、敞开性的相互信任的伦理。随着当今社会及未来社会的新情况的出现，康德的“和平”思想日益暴露出其局限性，那就是仅仅从低调的人性出发，从权利观念出发的“国际法”体系所维持的国际和平，已经难以继续维持下去了。资产阶级的自私性以及对人性的低调估计，在社会政治规则的制定方面固然有其深刻性，但也决定了西方近、现代的政治学、伦理学的防范性特征。“自私”的人性论使得近、现代的西方文化处于“防范”的阴暗心理笼罩之下。现代国际社会的“国际法”正是这种人性论的产物之一，它虽然为国际社会带来了很多有价值的规范，划出了国际活动之中各个主权国家的相对合理空间，这是人类的一大进步，但这套体系的国际法不能保证国际社会的真正永久和平。其原因就是上文所说的，它只规定了权利，而没有规定出义务，只有相互的防范而没有相互之间的信任，其结果只能是经济强国所维持的不平等式的“强权下的暂时平衡”，而不可能有真正的国际和平。

现代哲学家罗素（Bertrand Rassell）就明确地看到了以主权为目标的国际关系的困难性。他说：“当前，每个大国都声称不仅对国内事务而且对国外事务都拥有至高无上的主权。这种对至高无上的主权的要求更导致一个大国与其他大国之间发生纷争。而解决这种纷争的方法不外乎二种，一是战争，二是外交，而外交实质上就是以战争相威胁。国家拥有这种绝对的主权与个人要求类似的权力相比，并不能认为哪一种更合理。事实上，这种对绝对主权的要求就等于是一切外部事务都依靠武力来解决。”[i]为了改进这种奠基于国家主权论基础上的国际关系，罗素提出了这样的设想：设立一国际机构，让所有的国家将主权交给国际性机构处理。只有这样才能通过国际法来解决国际争端，世界才能保持和平。罗素提出的“世界政府”的设想在逻辑结构上颇类似当年卢梭关于民主国家的设想。卢梭设想每个拥有主权的个人将其权利交给一个代表公意的政府，然后政府保证每个坚持公意的公民的权利。罗素在这里把卢梭的“个人”换成了“主权国家”，把代表公意的“国家”换成了国际机构。卢梭的民主政治理想已经被历史证明为是幻想的，因此，罗素关于“世界政府”的理想，其幻想性也是不言而喻的。而且，罗素这一“世界政府”的设想，在思想的出发点上，仍然是西方近代政治哲学的权利论，因而在思想的实质上并没有比康德的国际和平思想提供更多新的内容。

可以这样说，现存的国际法体系只为国与国之间的国际活动提供了基本的主权自由保证，而真正能引导国际社会走向永久和平则必须引进新的国际伦理。只有在现有的国家主权说的基础上再引入新的国际伦理，才有可能创造永久的国际和平新局面。康德曾经说过：“和平状态就必须是建立起来的”。这与西方哲学一再强调的“人为自然立法”的思想逻辑是一致的，即人类的和平相处原则是必须通过人的理性思考而建立起立起来的。但是仅凭借建立在西方近代启蒙理性基础之上的今日国际法体系，是无法建立真正永久的国际和平局面的。从21世纪开始，人类必须超越现有的以国家主权为中心的国际法体系的局限性，自觉地将国家主权的合法性基础奠基于对人性的全面理解之上，追求适应今日及未来国际交往需要的国际伦理，并同时关注国际义务，只有这样，才能真正地将世界各民族国家导入“永久和平”的正道上来。

在康德之后，马克思、恩格斯从阶级斗争的理论出发，对未来的国际和平提出了新构想，那就是要将世界和平建立在全世界无产者联合起来的基础之上，消灭人剥削人的制度，实现人民之间的真正和平。在《共产党宣言》中，他们既肯定了资产阶级为全球经济的一体化做出了物质性的准备，如他们说：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；这些工业所加工的已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料；他们的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。旧的靠国产品来满足的需要，被新的，要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的相互依赖所代替了。物质的生产如此，精神的生产也如此。各民族的精神产品成了公共的财产。”

接下来，他们又分析了资产阶级统治的性质及其局限性：即“现代的资产阶级私有制是建立在阶级对立上面、建立在一些人对另一些人的剥削上面”，因此，共产党人的神圣使命便是“消灭私有制”，[ii]并通过阶级斗争的手段夺取政权，改变“公共权力”的性质，使以往凭借公共权力来奴役的行为成为不可能。最终在一国和世界范围内消灭阶级对立，建立一个人人自由平等的社会：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[iii]因此，全世界的工人阶级必须联合起来，反抗阶级压迫与阶级剥削，实现以全世界工人阶级为主体的世界和平：“工人阶级的解放既然要求工人们兄弟般的合作，那么当存在着那种为追求罪恶目的而利用民族偏见并在掠夺战争中洒流人民鲜血和浪费人民财富的对外政策时，他们又怎么能完成这个伟大的任务呢？”因此，“要他们洞悉国际政治的秘密，监督本国政府的外交活动，在必要时就用能用的一切办法反抗它；在不可能防止这种活动时就团结起来同时揭露它，努力做到使私人关系间应该遵循的那种简单的道德和正义的准则，成为各民族之间的关系中的至高无上的准则。”“为这样的一种政策而进行的斗争，是争取工人阶级解放的总斗争的一部分。全世界无产者，联合起来！”[iv]很显然，经典马克思主义思想家，要求将现代社会的国家和平奠基于人的真正解放的基石之上。他们虽然亦强调要以私人间的“道德和正义的准则”作为国际间民族关系的准则，但不是简单地以人权的理论来讨论国家主权的问题，而是以人的解放为前提来讨论国际和平问题。在马克思、恩格斯看来，没有人的全面解放，不消灭阶级对立与压迫，就不可能建立真正的国际和平。这一国际和平思想显然比康德的国家主权论思想更为深刻。然而，其阶级斗争理论，以及对无产阶级人性的过高估计显然又有很大的理论幻想性，与当今国际社会民族国家间的实际情况相去甚远。

在20世纪最后一年里，当代美国最杰出的自由主义政治思想家罗尔斯，从自由主义立场出发，对当今及未来的人类和平问题，提出了新的设想。这就是他在《族群际法》（有人的译为《万民法》）一书中提出“族群际法”的宏伟构想，力图从自由主义角度对世界和平问题作出新的探索。他从自由民主宪政的基本政治理念出发，力图将一国之内的政治民主宪政体制与国际上众多的其他政治体制联系起来，并希望以自由民主宪政为主导力量，以合理的方式引导其他的政治体制共同组成一个和平、稳定的国际社会。用罗尔斯自己的话说：“理解族群际法在政治自由主义里的发展，是很重要的事情。这一出发点意味着，族群际法乃是国内体制的正义、自由观念，扩展到万民社会中去。在正义的自由观念以内发展族群际法，我们要制订合理的正义自由人民的外交政策原则与理想。”在罗尔斯看来，自由的族群社会是可能的。他说：

“我们对我们社会未来的希望基于这一信念之上，群居世界的本性合乎理性地允许正义宪政的民主社会作为族群社会的成员而存在。在这样的群居世界内，自由与得体的人民之间在其国内和国外都可望得到和平与正义。这一社会理念是一个现实主义的乌托邦，它描绘了‘民族际社会中’可以得到一个对所有自由与得体的人民而言同时具有政治的权利和正义的群居世界。《正义论》和《政治自由主义》试图说明自由社会的可能性。《族群际法》则希望说明自由与得体的族群社会的可能性。”[v]

由上引文可知，罗尔斯力图将一国之内的自由社会扩展为一个由多族群组成的自由社会，从而用自由主义的观点建构一种国际和平的理想状态。在《族群际法》一书中，罗尔斯将目前的人类世界分为五种类型，“第一种为合乎理性的自由的话群；第二种为得体的族群。”而得体的族群社会当中，有一种社会的基本结构奠基于“得体的协商等级制”（decent consultation hierarchy）之上，当然还有其他的各种形式的得体的族群社会，虽然不符合“得体的协商等级制”形式，但在族群社会中亦是有价值的成员。第三种为“法外国家”。第四种为“负担不利条件的社会”。第五种为“仁慈的专制社会”。这种社会尊重各种人权，但其成员在政治决策中被剥夺了有意义的角色，因而不是秩序良好的社会。罗尔斯又将第一种社会与第二种社会合称为“秩序良好的族群”（well—ordered peoples）。这五种社会类型虽然不可能用来描述任何一个现实的民族国家，然而作为一种理想模型来讨论当前的国际和平仍然有积极意义。

在《族群际法》中，罗尔斯主要讨论了三种类型的族群社会之间的关系。

首先，他认为自由的族群之间，从理想的角度说是不存在战争的。这是由自由的族群社会人民的品性与国内的政治体制决定的。如罗尔斯说：

“我深信，从康德的观点看，当此种情形发生时（理想的族群已经存在并在政治、经济等方面学会了和平共处相互协作，引者注），这一族群社会将会形成一个满意的族群的组织的。像我在第2部分所坚持的那样，由于他们的基本利益得到了满足，他们将没有理由相互作战。通常所熟悉的战争动机也将不存在：这样的族群既不试图改变他人的宗教信仰，亦不会侵占更大的领土，更不会向其他人民行使政治权力。通过谈判与贸易，他们就能满足自己的各种需求和经济利益。”[vi]

即使从历史的角度看，自由民主的人民之间也没有什么战争。罗尔斯说：“虽然自由民主社会经常与非民主国家进行战争（此点，罗尔斯并不否认，并有自己的辩护理由），但自1800年以来，已经稳固建立起来的自由社会还未曾互相交过战。”为什么是这样的呢？因为“一个民主的族群社会，其所有的基础机构都是根据权利与正义的自由观念而被良好地组织起来的（虽然不必通过同一种观念），因而其稳定具有正当的理由。”罗尔斯坚信：伴随着民主宪政的理想性要素的充分实现，“民主的族群之间的战争冲突将伴随着理想的实现而趋于消失，他们将只会结成联盟与法外国家之间进行自卫性的战争。”

其次，罗尔斯不否认自由民主的族群社会与法外国家之间进行自卫性的战争，甚至在必要的情形下对这些法外国家进行各种制裁。何谓“法外国家”呢？罗尔斯没有明确地界定。依照他对民主自由社会的描述大致可以推测，所谓“法外国家”乃是指那些违背民主自由社会中的基本人权，又具有侵略其他族群社会和国家的国家。不过，罗尔斯又认为，自由民主社会与秩序良好社会中的人民，应该将法外国家中的士兵、平民与其领导人和官员区分开来。因而，在对法外国家进行自卫性的战争时，不能攻击平民。法外国家的士兵与平民不对国家发动的战争负责任。“因为士兵常常是被征入伍和通过其他种种途径被迫参战；他们被强行地灌输了好战的德性；而他们的爱国心常常是被残忍地利用了。”[vii]由此可以看出，罗尔斯将“法外国家”与“法外国家”中的人民作了严格的区分。这也是他在讨论国际和平问题时使用“族群际法”而不使用“万国法”的理由之所在。

再次，罗尔斯从自由主义立场讨论了自由民主的族群社会对背负重担的社会的支援问题。他认为，“这种背负重担的社会虽然不事侵略扩张，然而缺乏政治的和文化的传统，缺乏人力资本并且缺乏组织秩序良好社会所必需的物质与技术资源。”从长远的目标来看，“秩序良好的社会应该像对待法外国家一样，将这些背负重担的社会带进秩序良好的族群社会。秩序良好的族群有义务帮助背负重担的社会。”然而，从具体的援助措施来看，这种援助是有原则的，不是无限性地向背负重担的社会提供物质资源。因为，在罗尔斯看来，“秩序良好”的社会不一定是富有的社会，而“背负重担”的社会也不至于基本资源匮乏到不能组织一个秩序良好的社会的程度。关键的问题在于如何纠正政治与社会方面的基本的不正义现状。有鉴于此，罗尔斯提出三个基本援助准则。第一，“正义储蓄原则”。这一原则有三个意义：1.目的：“正义储蓄原则的目的是要为宪政民主社会建立一个合乎理性的正义的基本机构，从而保证他的所有公民在群居世界里可能过上一种值得享受的生活。”2.储蓄的限度：“一旦正义的（或得体的）基本机构已经建立起来，这种储蓄就应该停止。”3.把“正义储蓄”与财富分开：“建立正义的（或得体的）机制并不需要大量的财富。财富需求量的多少有赖于一个社会的特殊历史及其正义的观念。”

第二“要认识到背负重担社会的政治文化的全面重要性”。因而，“秩序良好的民族应该帮助背负重担社会改变其政治和社会的文化。”从这一观念出发，秩序良好的民族社会对负背重担社会的援助，一定会附加一些观念性的条件，如人权、妇女平等等要求。

第三，由于“援助的目的是要使背负重担的社会能够合理且理性地管理自己的事务，最终能成为秩序良好的族群社会的成员。”“因此，秩序良好社会的援助就不能采取家长式的方式，而只能以慎重的方式，以便与援助的终极目标：即为了背负重担的社会的自由与平等不相冲突。”[viii]

正如在处理国内社会的正义问题一样，一旦能使“最不利者获得了足够全面的手段，明智且有效地运用自己的自由，并能达到合理的、有价值的生活的目标”之后，社会贫富的差距就无须进一步的缩小。那么，在处理族群社会的贫富差距时亦如此，“在群族社会的基本框架内，所有的族群拥有了运转正常的自由和得体的政府，援助的义务也就满足了，这时没有理由再来缩小不同的族群之间的平均财富的差距。”也许，正因为在承认族群之间合理的财富距差这一点上，罗尔斯的社会正义、平等的思想不同于中国古代农民阶级的绝对平均主义的幻想和儒家的大同理想。

自由主义在欧美国家有悠久的历史。在自由主义传统内部亦有保守与激进之别。激进的自由主义者往往在政治上比较倾向于或接近于社会主义思想。18世纪法国的卢梭、德国的康德，对后来的政治自由主义的思想影响很大。罗尔斯自称是继承了卢梭、康德以来的社会契约论思想，并且在其晚年的著作《族群际法》中，基本上按照康德的“永久和平”的观念来思考自由民主宪政的秩序良好社会在民族社会中存在并扩展其理想的可能性。所不同的是，他不再强调国家主权，而是强调“万民”的主权。而且，罗尔斯能从当前世界具体的国家不同政体的实际情况出发，考虑不同政体形式下各主权国家相互交往的复杂性，在思想出发点上是以“族群”为国际政治的单位，而不再以现实的民族国家实体为国际政治的，在一定程度上超越了康德以来西方社会以国家主权为核心的主流国际关系思想，对“启蒙运动”以来的“人道主义”思想有更多的继承。但像绝大数自由主义者一样，罗尔斯对现存资本主义社会所奉行的自由、民主价值的虚伪性一面，认识不足，因而对人的全面解放与世界和平的关系也就无法进行更为深入、细致的论述。正如他对社会正义的分析具有形式上精巧性一样，他对当今及未来国际社会和平的分析亦具有形式上的精巧性，体现了深受分析哲学影响的当代美国政治哲学在语言与学理上的优势。然而，在对世界和平所面临的实质性难题的深度开掘上，罗尔斯的《族群际法》仍然留下了尚待探讨的理论空间。

三、享廷顿“文明冲突”论与杜维明“文明对话”论及其理论基础之检视

在当今的国际政治理论中，塞缪尔?亨廷顿的“文明冲突论”与杜维明“文明对话论”，代表了两种极其相反的理论思考原则。

亨廷顿虽然表面上讨论文明的冲突问题，但其讨论背后所深藏着的本质诉求乃是美国的国家利益。因此，他的“文明冲突论”的意旨不在于关注如何消除经济全球化过程中的文明冲突，而在于如何利用这种文明际的冲突重组美国的国家利益圈，在致思的方向上与当今世界各国人民追求和平的愿望是相背离的。作为一种国际关系理论，亨氏的“文明冲突论”更侧重于差异的文明际的矛盾冲突一面。在他看来，冷战结束后，新世界的冲突根源，“将不再侧重于意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。在世界事务中，民族国家仍会举足轻重，但全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层将成为未来的战斗线。”[ix]这即是说，政治的直接冲突让位于不同文明形态之间的冲突。那么，作为一种文化冲突的理论，亨氏所谓的“文明”概念，的理论内涵又是什么呢？

亨氏认为，“文明是一个文化单位。”“文明是人类文化最高层次的组合，也是人类文化认同的最广领域：再要推广就是人类与禽兽的区别了。它一方面由语言、历史、宗教、风俗、制度等共同客观因素决定；另一方面也有个人主观认同的因素。”从范围而言，“文明可能包含几个民族国家，例如西方、拉丁美洲与阿拉伯文明；或者一个国家，例如日本文明。文明显然会混合和相叠，亦可可能包含许多子文明。”不管怎么说，“文明”的这些差异性，不“妨碍文明之为有意义的实体”，因而是“真实的”。[x]由亨氏对文明内涵与外延的界定来看，他的“文明观”是基本上一种静态的文明观。这种“文明观”忽视了文明的时代性、发展性与可变性与可交融性等基本特征。而且缺乏学术的严谨性。如“日本文明”的说法究竟在多大程度上能够成立，是一个非常可疑的说法。而且，在理论上，他混淆了文明的差异性与矛盾性，并将差异性与冲突性紧密联系起来，在理论上缺乏严谨性。

在亨氏看来，“未来最重要的冲突将发生在文明间的断层线上。”其理由有如下六点：

第一：“文明的相异不单真实而且基本。”“不同文明对上帝与人、个体与群体、公民与国家、父母与子女、丈夫与妻子的种种关系有不同的观点，而对权利与责任、自由与权威、平等与阶级的相对重要性亦有迥异的看法。”由文明的不同而“引起的冲突往往是最持久、最暴虐。”

第二：“世界的距离拉得愈来愈近。民族间的互动日趋频繁，一方面加强了文明意识，另一方面亦加强彼此的差异性与内部的共通性。”“民族间的互动，强化他们的文明意识，亦由此激发彼此的差异和仇恨，而这些差异与仇恨往往源自历史的深处。”

第三：“全球经济现代化与社会转型历程，一方面使人超越长期以来的本土认同，而另一方面民族国家不再是认同的唯一来源。”亨氏的意思是说，经济的全球化与文化上的原教旨主义是导致冲突的原因之一。

第四：“西方的双重角色加强文明意识的增长。一方面，西方正处于权力高峰，但与此同时（又或许是前者的结果），又可以看到非西方文化正在出现回归根源的现象。”“西方虽处于权力高峰，却正面对非西方世界以更强烈的欲望、更坚强的意志及更充沛的资源来决定世界的未来。”[xi]

第五：“文化的特质与差异较在政治及经济上的更难改变，也更不容易妥协与解决。”“宗教上歧视与种族问题更为尖刻与排他。一个人可以拥有法国与阿拉伯的血统，或同时是两国公民，但他却不能既是天主教徒又是回教徒。”

第六：“经济区域主义日益抬头。”“成功的经济区域主义一方面增强了文明意识。”“另一方面，只有当经济区域主义植根于共同的文明中才能成功。”对于这一点，亨氏特别担心的是中国的崛起。他认为，“共同文化显然促进了中华人民共和国、香港、台湾、星加坡及其他亚洲国家的华人社会在经济关系上的急速扩张。”“如果文化的共同性是经济整合的先决条件，那么未来最主要的东亚经济集团很可能会以中国为中心。”[xii]

亨氏从宏观与微观两个层次上来分析文明的冲突问题。他说：“在微观层次来说，不同文明间断层线上的邻接集团，常常为领土及控制权而斗争（这些斗争通常以暴虐方式出现）。在宏观层次上，文明相异的国家为了相关的军事与经济力量而竞逐，为了争夺国际组织及第三势国的控制而斗争，亦为了倡议各别的政治及宗教价值而互相角力。”[xiii]纵观亨氏的“文明冲突论”，我们可以看到，他特别强调了西方与非西方对抗的可能性，尤其是将中国所代表的儒家文明与伊斯兰文明的结合，共同形成对抗西方的阵线看作是对西方世界最具有威胁力的力量（参见上文第15——19页）。因此，亨氏的“文明冲突论”，最终的落脚点是在政治冲突与经济势力的划分上面。其现实的考虑远大于理论的思考。特别是他认为，“文明冲突”往往发生在文明的断层线上的观点，是一个经不起历史检验和理论分析的观点。从历史的观点看，以往的两次世界大战都发生在欧洲，而不是在所谓的“文明断层线”上。从理论上说，文明之间的差异并不意味着文明之间的矛盾冲突。在当今及使未来国际社会之间可能出现的战争，从根本上说将继续是国家间的经济利益冲突的白热化，而不会仅是所谓的“文明冲突”能够引起战争。而且，亨氏的“文明冲突论”观点严重地忽视了现代民族国家的作用，尤其是忽视现代民族国家在经济全球化过程追逐国家利益而改变文化形态的可能性。例如现在，我们很难像亨廷顿所说的那样将中国再看作是儒教的国家了，尽管儒家文化可能在日常生活的某些方面还在起作用。整个20世纪的中国在文化上都是以西方近现代文明为效法的榜样，学习得惟恐不像，更遑论用儒家文明来对抗西方文明？从目前的情况看，中国与西方还有意识形态的差异，但是，西方社会与中国之间的未来冲突决不是什么西方文明与儒教中国文明的冲突，而只可能是发展起来的中国国家利益与欧美等民族国家利益之间的冲突。而即使有这种利益冲突，也不一定就导致国家间的战争。国家间的利益冲突也可能通过理性的谈判和合理的经济贸易消除。某些日本学者与西方学者非常害怕一个富强而又拥有悠久历史的中华民族的再度崛起，分享他们的世界市场，往往利用他们的经济与文化优势，以各种形式制造中国威胁论。对此我们应该保持清醒的头脑。

与亨廷顿的观点相反，哈佛大学华裔教授杜维明先生则坚持“文明对话”的原则。他认为，亨廷顿的“文明冲突论”，是“以西方为中心的论说方式，乃构建在两极分化的思考模式上，充分暴露出维护西方霸权的心态。”其论说的最大失误，在于“把文化当作静态结构，从地缘政治的角度综览全球，把全球分成西方、日本、儒家、回教、印度教、拉丁美洲等几个体系。”而在实际上，“文明基本上是一个动态的发展，像是长江大河一样，各大文明之间交互影响。”[xiv]他认为，“亨廷顿对儒家的理解已经过时，而且有很大的疑问。他受了白鲁恂（Lucian Pye）很大的影响，认为儒家是权威主义，和西方民主思潮有很大的冲突。又看到新加坡李光耀对西方人权、自由、民主的批评，更加深了他认为儒家传统不能和现代民主相容。其实儒家传统是具有涵盖性的人文精神，可以有和西方民主思潮进行健康互动的可能。”[xv]

杜维明进而批评西方自启蒙思潮所发展出来的人文精神，他认为，这种启蒙思潮所发展出来的人文精神是“有排斥性，它对自然有侵略性，是以人类为中心的人文主义。”而儒家文明则是具有涵盖性的人文精神，因而“和基督教文明是可以有健康互动的可能的。”他认为，将“日本剔出儒家文化圈是违反历史常识的。”“日本也许不完全受儒家文化的影响，但是，不应该排除在外，而且这也和日本朝野目前考虑回归亚洲的构想不符。”[xvi]

杜氏不否认文明冲突在许多地方的不可避免性，但他认为世界文明的“大方向仍然是对话”。杜氏说道：“我想，世界在重组过程中间，一定有各种不同的矛盾冲突。但是，通过协调、通过区域化的合作以及全球性不同的合作协调来达至和平共处，大概是不可抗拒的趋势。”[xvii]

杜氏“文明对话论”的根据是：“全球社群的出现。”“由于科学科技的发展，世界各地不论东西南北都已成为由信息、交通、贸易、电讯和财经各种关系网络所编织而成的生命共同体。从生态环境及能量资源等超越国界的宏观视野来检视当今人类的存在条件，不同种族、地域、语言、文化、阶级和宗教的社会群必须谋求共生之道，已成为知识界不言而喻的真理。如果我们把核战争的问题、生态系统遭到破坏、环境被污染、能源枯竭或因人口膨胀而造成的社会脱序种种祸害也列入考虑，人类必须同舟共济，一起来创建和平共存的生命形态，更是显而易见的道理。”[xviii]

针对如何进行“文明对话”的问题，杜氏提出了发展责任伦理，反思并批评西方社会自启蒙思潮以来发展出的排斥性人文精神的方法。其具体的文化活动就是发扬儒家文化中具有涵盖性的人文精神；并认为“儒家仁义精神的恕道”，“是创建和平共存的生命形态所不可或缺的中心价值。这个价值一方面是对他人的尊敬：‘己所不欲，勿施于人’；一方面是对自己的期许：‘己欲立而立人，己欲达而达人’。从相互尊敬可以发展人与人相处的金科玉律；从期许可以培养自我的社会责任感。这条思路比反特殊（个人、社群、宗教、国家或文化）的‘真理’强加于人，更能增进人类相互之间的谅解，比利他主义更能发展责任伦理。”[xix]作为华裔学者，杜氏的“文明对话论”从中国传统文化里的确发掘出新的国际和平的思想资源。他力求将儒家的人际伦理发展成为国际关系伦理，有一定的思想启迪意义。但是，他试图以儒家的“涵盖性人文精神”来批评西方近代以来的启蒙运动所发展的“排斥性人文精神”，在方法论上其实有以我之长攻人之短之嫌，因而在理论与现实的两个维度都会遇到强烈的挑战。

综上所论，无论是亨氏的“文明冲突论”，还是杜氏的“文明对话论”，他们对当今世界各民族国家之间关系的思考都立足于文化的基点之上。“文明冲突论”的着眼点是国家利益，继续沿着冷战思维的政治与意识形态冲突的模式，将其扩大为文明形态的冲突。“文明对话论”着眼于现代国际社会经济全球化以及因之而带来的其它问题的全球化的事实，倡导一种责任伦理，以维护这一新的世界共生局面，在理论思考的起点上的确实补就了“文明冲突论”的偏颇。然而，两种理论各有偏执。“文明冲突论”更多强调的是利益、权力，而“文明对话论”更多强调的是责任、义务。如果强权者根本不理睬弱者的要求，“对话”就可能成为“独白”，而根本不可能达到理解与沟通。因此，面对当前的国际和平问题，我们是否可以提出更具有综合性特征的新思路，从国际政治关系最根本的人性基础来思考问题。一方面强调自我族群的内在综合实力，另一方面又以德化论的方式去吸引、感召其他的族群，这便是我们从孔子的“文德论”引申出的理论探索。

四、国际和平的一个可能向度——基于人道主义原则之上的儒家“王道天下观”：

与基督教的“布道”、主动的宣传自己的“真理”等思维相反，由孔子提出的“文德论”和由孟子、荀子等大儒发展出的“王道天下观”，主张一种感化的、归化的王道政治形式。所谓“远人不服，则修文德以来之。”这套用来处理春秋末年各诸侯国的政治原则，经过现代的改造，可以发展为一种处理当今国际社会关系的新思想。这即是说，作为一文明国家，尽管我自认为坚持了一套美好的政治理想，但我决不将这套理想强加于别的民族之上，而是在和平的经济与文化交流的基础上，让你自动地归化，心悦诚服的跟着我的理想走。

由孔子的“文德论”而引申出的孟子、荀子“王道天下观”，其基本精神是一致的，那是以“仁道”为其政治的基本核心内容。像孟子所说的“杀一无辜而得天下，不为也”，可以作为“王道天下观”的基本政治纲领。结合西方近代社会首先发展起来的人道主义思想，析而言之，“王道天下观”的国际关系思想初步包含如下的基本政治主张：

首先，将尊重人的个体生命作为政治合法性的最基本前提。这一思想起点与西方近代社会发展起来的人权理论并不矛盾，而且比人权理论更为基本。人如果连基本的生命都不能够得到尊重，何来其他的人权（财产权、思想与言论自由权等）。因此，生命存在乃是最为基本的权利，如果说要尊重人权的话。所有的利益冲突与价值理想冲突，必须服从一个最朴素的直观真理——生命存在的第一性。因此，国际政治与国内政治的原则应该基本相同，尊重人的生命应该放在国际政治的首位。其次才是所谓的国家主权。

其次，所有的国际人道关怀仅限于人道的救援而不适宜于动用武力。特别是当不同国家民族之间的文化信仰不同的时候，不能自居为真理的拥有者而对他方进行所谓的“圣战”。也不能以意识形态为由，对其他国家实行经济封锁，危害其他国家人民正常的生活。因为经济封锁的直接受害者绝大多数情况下是被封锁国家的人民而不是统治者。

再次、国际社会的战争仅限于这样的情况下是合理的：即当一国政府或少数族群直接侵犯另一国家和另一族群的生命存在时，由现行的国际组织授权，组织多国部队进行人道的讨伐。这正是儒家“王道”政治理想中的“礼乐征伐自天子出”的一种合理引申。当今的联合国固然不是当年中国的周天子，但联合国可以作为国际社会道义或正义的化身而履行人道的救援与有限度的军事讨伐任务。

又次，面对一个专制国家或其他形式的不民主国家时，只要这些国家不发动战争，就不应以战争的手段推翻该国政府，而应当以经济、文化的手段去唤醒该国人民从内部进行斗争，形成一种压力或吸引力，促使该国家或文明单位朝向更为人道的政治形式蜕变。而在对专制的与不民主的国家进行人道主义的讨伐战争时，其锁定的战争对象应严格地限制在对付该国的领导阶层和正在进行战争的战斗人员，不应该扩大到平民。战斗人员在受伤或被俘后，应得到国际人道主义的关怀而不应受到虐待（关于上一问题，罗尔斯在《族群际法》一书中有较详细的讨论，此处从略）。

要而言之，建立新的国际政治伦理，是目前经济全球化过程中最为急迫的文化建设事宜之一。尽管各国的国家战略将以各国自身的国家利益为现实出发点，但人道的原则将是国内、国际政治的第一优先原则，人权论、国家主权论必须服从第一原则，否则，以人权论、国家主权论为由的国际干涉将是虚伪的政治欺骗。现代国际法体系基本上确立了民族国家的主权地位；那么，新的国际政治伦理原则则需要明确规定民族国家的基本责任。仅仅讲权利而不讲人道、不讲责任的国际社会，必然要陷入“丛林法则”的泥坑，显然无法维持民族国家之间的长久的和平交往的。因为每个民族国家如果仅仅为了维护自己的权利，必然会恶性地发展军事。最终，各民族国家就极有可能以武力方式来解决经济争端。因此，新的国际伦理至少要从根本理念上确立负责任的“文德论”思想，在国际事务中，不是以强权的手段去强迫其他民族国家接受自己的文化理念，更不能出于自身的经济利益考虑，打着维护自由、民主或其它形式的旗号而发动军事战争，而应当努力管理好自己的国家，敞开自己的国门，与其他民族国家进行和平、平等的经济、文化交流，使其他民族国家在自主选择的基础上亲近更为合理的文明形态。

当然，一切理论的思考在现实的强权政治面前都可能是无力的。但理论家的任务就是提供人类可能的更好生存原则。至于现实的执政者是否采用，那已经超出了理论家自身的任务。孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”（《尽心》上）以“文德论”（或曰“王道天下观”）为基础的国际政治理想对于现实的强权国际社会而言，可能是“迂远而阔于事情”，但它细毫不失为引导人类走向和平的一种可能的向度。