最近以来，关于儒家重视血缘亲情与现代人追求的法律精神之间的矛盾问题，一些学者发表了一系列文章。在2002年的《哲学研究》第2期上面，刘清平教授曾以《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》的醒目标题，批评了儒家素以“美德”誉之的大舜，其实有系列的“腐败”行为，对儒家的孝道（血缘亲情）与仁爱之间的深刻矛盾，以及重视血缘亲情与腐败的关系，进行了详细的分析，并给予了严厉的批评。在同年6月20日武汉《长江日报》第12版，刘清平教授又以“儒家与腐败”的显赫标题，对儒家重视血缘亲情与其仁爱的理论追求之间的矛盾倾向和实际行为再次进行了更为通俗化的学术批评。认为儒家以孝的名义出现的“美德”，其实就是腐败，而且也会成为今天社会培养腐败的温床。对于这些新颖的论断，郭齐勇教授发表了不同的看法，他从深度伦理学和历史主义的角度批评了刘清教授的普遍主义主张。（见《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》一文，《哲学研究》2002年第10期）；嗣后，穆南珂先生又发表了《儒家典籍的语境溯源及方法论意义》一文，从抽象的、普遍主义的法律观角度，对郭齐勇教授替“父子互隐”和“孟子论舜”的辩护进行反批评，认为郭文“与其说是对历史上的儒家的一种历史的研究，不如说是一种捍卫信仰的价值判断。”（《哲学研究》2002年第12期）最近，我们又看到郑家栋教授从方法论角度综合论述历史上有关儒家“父子互隐”问题的文章，他认为，普遍主义与特殊主义两种立场，在儒家思想的诠释方面始终存在着冲突（见《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向——从“子为父隐，父为子隐”说起》一文，《中国哲学史》2003年第1期）。[i]并从比较哲学的角度，对中国传统社会中“‘父子关系’所体现的身份伦理与社会正义之间的张力”进行了细致的分析。在我看来，刘郭、穆三先生的争论，正印证了郑先生所言的历史主义与普遍主义的方法论在儒学解释过程中的冲突。刘、穆二人批评儒家重视“血亲伦理”的文章充满了现代法律理性之傲慢，而郭为儒家重视血亲伦理进行辩护的文章又未能冷静地坚持历史主义的平实而又同情的理解。本文力图从历史主义同情理解的角度出发，对儒家重视“血缘亲情”的理论倾向作出理论的推论，并将现代社会的腐败问题看作是一个政治学问题而非一个伦理学问题，那就是：各种失去制衡的社会权力才是导致今日社会腐败的根本原因。

一、刘、郭双方争论的主要观点及其得失之评价：

先从刘清平教授的文章说起。刘教授采用一种普遍主义立场，将儒家重视“血缘亲情”的历史问题普泛化。他认为，舜为了维护血缘亲情，背起杀人的父亲瞽叟逃到海滨，又使自己不仁不德的弟弟象封于有庳，“舜的这两个举动，在任何时代、任何情况下，无疑都是十分典型的腐败行为，即徇情枉法和任人唯亲。”[ii]而儒家的亚圣孟子对此不加指责，反而交口称赞，提倡“亲亲为大”的原则，其实就是鼓励腐败。而当前中国社会腐败与儒家鼓吹的孝道美德就有关系。刘教授通过对儒家的经典文本中三个突出的例子，论证儒家思想体系中从孔子开始就有“赞许徇情枉法的腐败行为的萌芽”[iii]：一是《论语》中孔子与叶公子高“论正直”的一段话。公子高的观点是：如果有一个人的父亲偷了别人的羊，其子立即告发，这便是正直。孔子则认为，不论是父亲偷羊，还是儿子偷羊，“子为父隐，父为子隐，直在其中矣。”刘教授认为，这是儒家思想中赞许腐败的最早思想萌芽。第二个例子是，《孟子》书中孟子与桃应的一段对话。桃应的问题是：如果舜的父亲杀了人，舜的大法官皋陶应该怎么办？是将舜的父亲抓起来呢，还是听之任之？孟子的回答是：舜当然不能阻止皋陶去抓他父亲。然而，当皋陶将人抓起来之后，舜连最高权力象征的帝王之位也不要了，夜里背起自己的老父亲，逃到海边，怡然自乐。刘文认为，这是儒家鼓励腐败的第二个例子。第三个例子还是《孟子》书中的，那就是舜明知自己的弟弟象是一个不仁之人，却出于维护“亲亲为大”的原则，硬是把他派到有庳做国君，岂不是典型的裙带之风、腐败行为吗？刘教授也承认，“现实生活中的大量腐败现象（如以权谋私），主要是由于把个人利益置于普遍原则之上造成的。”“但儒家思潮的基本精神显然是难辞其咎的，因为按照儒家的‘事亲为大’原则，这些行为不仅不是应当谴责的腐败，相反倒是值得称颂的美德。”[iv]因此，当前中国的反腐败行动，不能不意识到儒家思想的负面影响。

郭齐勇教授不同意刘清平教授从普遍主义立场出发，将儒家重视血缘亲情的伦理思想看作是一种腐败行为。他主要从历史主义和深度伦理学的立场，批评了刘教授的普遍的法律正义观。首先。他认为，从深度伦理学的角度看，孔子肯定“父子互隐”的“直德”有其根据。因为，“从人情上、从心理上看，一对父子相互告发，他们之间早就有了问题，是一对问题父子。父不慈子不孝，即在为仁之本上出了问题。”孔子不愿意看到“父子相互告发、相互残杀成为普遍现象，因此宁可认同维系亲情，亦即维系政正常伦理关系的合理化、秩序化的社会。”其次，他认为：“任何时代的正义原则与‘守法的行为规范’显然是不可同日而语”的，而儒家的“亲爱某亲人”的特殊主义，在儒家所处的时空背景下恰恰是“普遍主义”的，因此，不能从现代法律的普遍正义原则来批评儒家的“亲亲”原则。所以舜在为王之后，不遵从法律的“大义灭亲”原则，报复曾经对他不慈不敬的父亲与弟弟，甚至是放弃王位，让自己的弟弟受封有庳而享有富贵，不能算是“徇情枉法”，不能说是逃避责任，而在实际上是“负了更大的责任，即不愿意因自己家的个别问题而损害整个社会的伦理，引起伦常的坍塌。”而且，从历史的角度看，“以血缘的远近亲疏来解决财产与权力的继承、分配与再分配，在彼时是最有效率、最经济、最稳定、最有合法性的政治经济制度”。

由于刘、郭争论双方的立场不同，其争论的问题就无法对焦。历史主义的立场要求将争论的问题放回到具体的历史情境之中，对历史作同情的理解。普遍主义立场则用今人的观点评价历史事件对于现实的意义。这样，争论的双方皆能言之成理，而且也的确能显示“历史事件”及其意义的复杂性。因此，对于儒家重视“血缘亲情”的思想系统的理解就必须超越历史主义与普遍主义对峙的立场，而作一综合性的通观。

从普遍主义的立场来看，我们可以探讨儒家重视“血缘亲情”的思潮与当代中国社会的“任人唯亲”的腐败现象的内在的关系。然而，问题的关键在于：儒家的这种思潮究竟对现实社会的腐败能产生多大的影响力？这却是一个非常值得深思的现实问题。

首先，历史文化观念对现实的影响是间接的。只有当一种观念真正掌握到了一群人之后变成一种社会力量时，这种观念才能对社会产生直接的影响。试问，当今社会中以权谋私的腐败分子中，有几个是认真读过儒家著作的人？又有几个是知道刘教授所列举的三个例子的人？又有几个是因为重孝的缘故而犯下腐败之罪的？

其次，即使有个别信奉儒家伦理的人在现实社会中贯彻儒家重视亲情的伦理原则，如果这个人没有足够的权力作后盾，他能够将儒家的伦理贯彻到底吗？试想一下，现代中国社会中的一个平民要想在实际生活中贯彻“子为父隐，父为了隐”的原则，法律会放过他们吗？周围的公民会放过他们吗？当然，我们可以作进一步的设想，全社会都深深地受到儒家“亲亲为大”原则的影响，使对刑事犯罪的侦破工作增加了难度。但这私毫不能阻止他人和社会对任何一对具有偷窃行为的父子的相互隐瞒犯罪事实最终成为可能。

如果从历史主义的角度看，舜将自己的弟弟封于有庳，在当时社会是一种合理的政治行为，根本不涉及现代政治伦理中的腐败问题（此点郭文已经作了详细论述，不再赘述）。刘教授以一种非历史的观点来理解传统政治中的任人唯亲（亲属）原则，并将之与现代社会政治生活中的任人唯亲（熟人）联系起来，在思想层面作了一次巨大的逻辑跳跃。更何况，从《孟子》一书所提供的文本来看，舜还没有腐败透顶，他深知其弟象不配治理有庳之地，故派人来管理有庳，交纳贡税，只不过出于尊重传统的重视血缘亲情的习惯原则，使象按照惯例拥有封地而已。由此可以看出，舜是企图通过非常温和的方式来改变“任人唯亲”原则——要知道在当时，“任人唯亲”是礼制社会普遍的法则。而从《孟子》的文本来看，孟子却是从“仁道”的原则来重新解释这一历史现象的。所以现代社会生活中的“任人唯亲”的腐败现象与孟子所理解的政治伦理似乎了不相关。

我认为，郭从历史主义的角度对刘的普遍主义的法律观念的批评，自然有其学理上的根据。因为，在儒家所处的礼制时代，不仅没有中国后来郡县制下的刑法观念，更没有我们现在的奠基于个人人权基础上的普遍法律意志。因此，穆南珂先生从现代的法治观念出发，对郭的观点与立场的批评，也是一种非历史主义的观点。其基本的思想出发点与刘教授是相同的，即以现代人的法治观来审视处于礼制社会之中的先秦儒家的伦理观，忽视了礼制社会的情境与后来和现代社会的法治社会的情境差异，用现代人的尺子和标准来衡量、苛责古人。我基本同意郭教授这样的观点：即今天社会中的徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败的行为，“不能由历史上的孔孟儒学来承担责任，更不能把帐算到亲情伦常上，那是推卸今人的责任。”

郭文的问题不在于为儒家进行历史主义的辩护，而在于具体的论证过程中，未能将他的历史主义原则贯彻到底，故而有些引申性的说法是不恰当的。如：我认为，郭将《论语》中孔子与叶公子高讨论的“父子互隐”与“父子告发偷窃行为”的问题与“文化大革命”中的父子、夫妻、朋友之间的相互告发问题联系在一起，有些类比不当。孔子与叶公子高讨论的是不同学派之间有关道德“正直”的内含与评价原则问题，而“文化大革命”中的父子、夫妻、朋友之间的告密、揭发完全是一种政治压力的结果，不是一个伦理学的问题。至于现代西方法律中的“亲属回避”原则，也不足以证明孔子“子为父隐”的原则就有多大的合理性。因为前者属于法理社会，后者属于礼制社会。退一步说，即使现代审判中不以亲人的举证为有效证据，但在重大案件审理过程中通过亲属的举证可以获得更多的线索，找到更多的犯罪事实，这仍然是符合现代文明的道德原则的。而这种举证也不一定就会导致社会人心会坏到不可收拾的地步。作为一种现代社会公共伦理原则，家人不掩盖亲人的犯罪事实，是现代社会应有的公德。再者，既然亲人当中有人在道德方面出了问题，而且触犯了法律，如果自己又无法帮助他，从爱护亲人的角度看，将亲人犯罪行为及时地告诉有关社会组织，甚至是法律机关，正可以及时的教育他。只要这时的内心动机是纯正的，就不一定是是像冯友兰先生说的那样，是“卖直”的虚伪行为。也不会像郭先生说的那样严重，导致社会的混乱。

其次，郭教授认为，孟子为舜设定的上策是逃跑，并不表明舜是放弃了社会责任，而是承担了更大的社会责任。不愿意因为自己的一家问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌。这一说法固然是十分深刻。但究竟是引起哪一种伦常秩序——如是以孝为核心价值的伦常秩序，还是以“杀人偿命”的民俗或习惯法为核心的价值秩序的坍塌？却语焉不明。

“杀人偿命”的习惯法原则，其前提是人人生命价值平等。至少在孟子时代，人的生命价值在事实上是不平等的，也还没有哪一位理论家提出了这个命题。在主奴之间，主杀奴是不必偿命的。作为天子之父的瞽叟如果杀了一般的奴仆，舜是无须放弃天下而逃跑的。如果是杀了一般无辜的平民，也是没有什么大的罪行的。孟子之所以如此设计舜的行为，是因为在孟子的思想中有一个抽象的人人生命价值平等的思想前提的。他的仁道政治理想是“杀一无辜而得天下，不为也。”正是在此政治理想的逻辑框架内，才有孟子哲学中的伦理难题。然而，孟子所继承的儒家重孝的伦理与他自己的仁政想之间所具有的内在深刻矛盾性，是他本人所没有自觉到的。孟子以逃到王法之外的方式来化解儒家的重孝伦理与自己仁政理想的矛盾冲突，其实并没有解决问题，而是逃避了问题。而这一问题的解决必须依赖新的人学理论的出现——即人人平等的现代价值原则的确立。在以“推恩而及四海”的儒家特殊主义伦理原则框架下是无法得到解决的。因此，在孟子的思想中，舜真正害怕的是旧的“亲亲为大”的伦理原则的坍塌，而不是其“杀一不辜而得天下，不为也”的新仁道原则的坍塌。从孟子批评墨子“兼爱”思想的观点可以看出，孟子并没有将其仁政思想中所包含的“人人生命价值平等”的新原则贯彻到底，体现了他思想中的保守性一面。他的政治理想与他的伦理学基础是具有深刻的内在的矛盾的。而且，在理论上，无论是孔子，还是孟子，都没有清楚地自觉到作为仁道之始基、起点的“孝”与作为仁道的最高原则之“孝”二者之间细致的差别。孟子强调“当务之急”，“亲亲为大”，更加剧了“孝”与“仁”二者之间的矛盾性。因为，如果“孝”作为最高原则，就有绝对的排他性；如果将“孝”作为培养人性中的仁爱关怀之始基、起点，就不会与仁道原则发生冲突。古人的理论思维不可能达到那么精密的程度。

二、双方争论背后的理论预设分析：

刘清平教授曾经是我们的同事。他经常地说道，他对儒家的批评是力图将儒家思想中死的东西剥离出去，从而使其有价值的东西在现代社会生活中显示其活力来。这种理论批评的动机是值得肯定的。郭齐勇先生对刘的批评，主要是反对将传统思想与现代化建设对立起来的学术倾向，努力发掘传统中有价值的东西。对传统文化正如对待西方文化一样，应该有同情的了解。因此，双方争论的问题还是传统文化与现代化的关系问题，而且其基本的价值取向并非不同，那就是：他们都重视传统文化中有生命力的东西。只是方法有所不同。一个主张通过深入的批评，一个主张要同情的理解。问题的关键在于：无论是对传统的深入的批评，还是对传统的同情理解，传统对现实的作用都是有限的。现实社会的复杂问题不能简化为文化问题，尽管现实问题与文化问题有密切关系。现代中国社会的腐败现象并不是因为儒家重视血缘亲情的“亲亲为大”原则所导致的，虽也不能说与儒家的这一伦理思想就毫无关系。儒家是一个历史的概念。谁的儒家和哪一个儒家导致了腐败，这是很难一言一蔽之曰“儒家与腐败”的。如果儒家的思想观念不与现实的政治权力结合起来，不成为一种普遍的社会意识形态，则儒家的“亲亲为大”的原则至多只是少数学者和个别人的观念，它怎么可能导致现代社会的腐败呢？而像荀子这样的大儒，他虽然也坚持孝的人伦原则，但他并不十分坚持“亲亲为大”的原则。他主张以礼治天下，一切遵从礼的要求。“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子?王制》）又说：“入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父。”（《荀子?子道》）可见，荀子所代表的儒家并不一定就与现代社会中某些人大搞裙带之风有关系。所以，像刘教授用这样一个全称判断的方式，耸人听闻的说“儒家与腐败”，或者将儒家的美德与现代政治社会生活中的腐败联系起来，至少是在理论思考时缺乏逻辑的严谨性。

我并不反对对儒家在内的传统文化采取批评的态度。问题是我们的批评要有一种历史主义的态度，从具体的历史情境出发来理解古代思想家的生活背景。如果说，在儒家思想成为主流的传统社会里，说儒家与腐败有密切关系，还有令人信服之处。在当今的社会很多人不知儒家为何物的情况下，说“儒家与腐败”有关，就有点避重就轻了。一种社会腐败现象，绝不简单是一种伦理观念造成的，更不是已经退居社会边缘地位的传统伦理观点造成的。把当今社会腐败的重大问题与传统的儒家伦理观点联系起来，在思维方式上与“五四”运动时期反传统的思维有某种惊人的相似之处。这种思维方式极容易引导人们把解决现实问题的思路由现实引入到历史，由政治学引入到伦理学，由对客观现实的分析引入到对思想观念的批判。按照阿克顿勋爵的名言来说：“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。”[v]儒家重视亲情的观念如果不与现实的权力结合起来，无论如何也难以导致社会的腐败。任何社会的腐败首先都是由于权力失去制衡而引起的。当然，我们不否认使权力失去制衡的过程中某些思想观念也起到了推波助澜的作用，但思想与现实问题的关联是间接的。传统社会的某些观念对当今现实的作用更是间接又间接了。余英时先生曾说儒家思想在现代社会中是“游魂”。这一“游魂”如果要对现实社会发生直接作用，必须有与其相适应的制度。而现实的中国社会，又有哪一个层面的制度与儒家的“游魂”相适应呢？

我并不想维护儒家在现代中国社会中的尊严，如果儒家思想对当代中国社会的建设不能提供有效的思想资源的话。我甚至不想单纯地维护传统文化在现代中国社会中的尊严，如果传统文化不能为当今的中国社会提供有效的思想资源的话。这一思维的逻辑对于外来的文化也是一样。文化的价值无条件地服从于人的生存与全面发展的现实目标，在当今的中国社会就应当服从于每个真实的个人的个性自由发展的目标。这就要求思想的批判应该从现实出发而不是从历史出发，从客观实际出发而不是从文化观念出发。这即是说：当代中国社会的腐败与儒家重视“血缘亲情”几乎毫无关系，至少不是像刘清平教授所说的那样，与儒家有那么紧密的关系，而是各种失去制衡的社会权力造成的。中国社会的腐败首先是一个政治学的问题，其次才是一种政治伦理问题，再次才与某种文化传统有关。而儒家重视“血缘亲情”的思想主张在礼制社会里也很难用现代人的法治观去审视，曰之为“腐败”（尽管我并不认同这儒家的这一主张）。

把儒家与现代社会的腐败联系起来，如果不是哲学教授的天真想象，那就是在理论上将问题本末倒置了。

三、儒家伦理与儒家政治哲学的内在逻辑矛盾及其创造性的转化：

在儒家思想中，其对世界的价值序列排序是：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子?尽心上》）在物、民、亲三者之间，其情感态度明显是愈来愈浓。这种情感的疏与亲的关系，在心理学上和实际的人生体验上，有足够的经验证据。即使在现代人看来亦有其合理性。儒家的政治哲学是奠基于其家庭伦理基础之上的：“所谓刑于寡妻，以御于家邦。”“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”因此，家庭成员之间的关系好坏直接与政治行为相关。这种类比逻辑，使得孟子等人深信，天子只有将孝的伦理原则贯彻到底，才能成为天下的表率，感化天下的人心。而他们似乎从未认真地思考过孝与仁之间的矛盾，即亲亲与爱民之间的矛盾。

那么，儒家为什么不考虑这一对矛盾呢？这就要回到儒家思想产生的历史情境之中。至少，在孔子生活的春秋末年与孟子生活的战国中期，仁爱的理想是一种先进的政治理想。在现实的社会与政治生活中，大小诸侯们从来只知爱自己的家人而不知爱百姓。儒家要求统治者能够“推恩而及四海”，已经是超出了历史现实的理想性要求了。他们所处的时代给思想家们提出的历史问题是如何推广有限的爱心，而不是在“一家之爱”与“天下之爱”的矛盾之间决定取舍。统治者甚至根本不需要从尽孝的角度——即维护自家人的利益角度去杀戮百姓，哪里还来得及思考因为尽孝而杀戮他人的问题？桃应与孟子的对话将这一问题揭示出来了，是思想者之间探讨的该时代尖端的理论问题。孟子提供的答案对于民主思想已经深入人心的现代社会人而言是绝对不能接受的。而且，这一答案本身也的确暴露了儒家伦理学与政治哲学之间的深刻矛盾。

孝与仁，在儒家哲学中，的确是一对既相关又有矛盾的问题。有子曾说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”“为仁”即是实践仁德。“本”即是根本，始基。引申为“出发点”的意思[vi]。至于孔子和孟子是否像刘教授所说的那样“还进一步强调了孝在人类生活中享有至高无上的终极地位，将它置于其他一切行为准则和道德规范之上”，还需要从《论语》、《孟子》和新近出土的地下文献材料出发做进更为全面的分析（这不是本文的任务）。诚然如刘教授所言，在《论语》、《孟子》的文本中，我们没有看到孔子、孟子曾经“提出一个命题明确主张：人们可以把仁义礼智或是其他准则规范置于慈孝友悌的血缘亲情之上，也没有提出一个命题明确要求：在出现冲突的情况下，人们应该不惜牺牲慈孝友悌的血缘亲情，以求维系仁义礼智或是其他准则规范。”至于他们是否真的像刘教授所论证的那样，明确地提出一个命题将孝悌置于仁义礼智之上呢？我看也未必。如果说，孝悌与仁爱的矛盾，是孔、孟思想中固有的理论张力；那么，亲情与法律的矛盾，则是刘教授从现代人普遍主义的法治观角度附加给孔、孟的伪问题。至少，在孔子与孟子的时代，并没有现代意义上法律，而只有百孔千疮的礼制。我认为，孔子、孟子强调“孝”在培养人的仁道关怀情感中的始基地位与作用，是以孔、孟为代表的儒家为了解决当时社会“率兽食人”、“杀人盈城”的时代问题而提出的一个主张罢了。至于这个主张究竟在当时与后来的社会生活中产生了多大影响，还要看这种主张在多大程度为人们所接受了。在中国这样的农业社会里，以家庭为基本的生产与生活单位的生存方式存在、延续了很久。在这样的社会、历史过程中，强调人在家庭生活中首先培养起对自己亲人之爱，然后再培养起对他人之爱。这是一种比较合情合理的教育方法。感情教育总有其具体的对象与心理出发点的。我认为，这是理解儒家重视“孝道”的关键所在，也是儒家伦理情感教育的基本理论设想的合理性之所在。而且，这一设想也适应了中国传统农业社会的实际情况。这与古代斯巴达社会儿童由国家抚养、训练的人性培养方式非常的不同。至少从西周的封建社会到后来的郡县制社会，中国社会以家庭为生产、生活单位的基本方式，没有多大改变。后来的中国社会里就有“家有孝子，国有忠臣”的说法，大约也是植根于这一生活传统的。这种说法虽然只是一种可能性的推测。但事实上也的确会如此：一个人如果在家里连自己的亲人都无爱心，怎么可能去爱他人呢（当然，我们无法保证，一个在家里有爱心的人在社会上就一定能对陌生人有爱心。）？因此，儒家的这种担心是有道理的。问题是：在家有爱心，是否就一定能保证在外对他人也有爱心呢？对于这样一个问题，以孔子、孟子为代表的早期儒家的确没有做更为复杂的思考，尽管他们曾提出了“入孝出悌”的说法。

刘清平教授从现代人的眼光出发，发掘原始儒家理论中孝道与仁道的矛盾，进而上升到对儒家所推崇的重孝“美德”与当前中国社会追求普遍的“公德”要求之间矛盾关系的思考，是非常有价值的理论探索。而这一问题，其实涉及到现代社会唤呼的“公民道德”与传统社会追求的“个人私德”的关系问题。梁启超先生曾经专门讨论过传统社会的“私德”与现代西方社会所追求的“公德”之间的关系问题。他认为：“公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。”[vii]我基本赞同梁先生的说法，认为现代社会的公民道德不一定与传统的私德有矛盾，只是我们应该警惕：不能简单地将传统社会的个人私德看作是现代公民道德的唯一出发点，尤其是不能简单地将传统社会的“私德”当着现代社会的“公德”。现代社会的普遍公民道德是建立在抽象的普遍个人的哲学观念基础之上的，它要求人们从观念上服从现代社会普遍的法律原则——即每个人在法律上是平等的基本理论预设。而传统儒家哲学缺乏对这一底线的预设。但传统儒家的提倡的重孝的个人私德或曰美德，也并不必然与现代社会“公德”相违背。如果能将儒家“仁道”原则中的“亲亲为大”命题创造性地转化为“亲亲为始”的明白表述，将“亲亲”原则看作是实现“仁道”的心理始点、训练善良人性的方便开端，而不是将其设定为高于“仁道”之上的最高标准。则“亲亲”与“爱人”之间的关系，就能很好的与现代社会的法律要求结合起来了。

因此，我的结论是：不能以现代人所追求的普遍主义的法律标准来审视、衡量处于礼制社会之中的儒家伦理与政治学说。这种研究思想史的方法极易导致苛责古人的结果。在思想史的研究过程中，我们应该少一点普遍主义的批评之傲慢，多一点历史主义的理解之同情。

不能简单地将传统的儒家美德与现代社会的的公德对立起来，不能简单地将儒家与现代社会的腐败联系起来。社会腐败首先是一个政治学问题，其次才是一个伦理学的问题。只有那些缺乏有效制衡的各种社会权力，才是导致社会腐败的最为直接，而且是最为根本的原因。