杨华

提要：中国古代礼学中的两大主要流派——郑学和王学之争，是历代制礼作乐时都无法回避的焦点问题。若选取《开元礼》中庙数、郊祀、丧服、婚龄等几个侧面，分别按照郑义和王义加以检视，则可发现郑玄礼学在《开元礼》中并没有占据绝对的主导地位，相反王学却略占优势。这与唐初以郑学为主统一礼经的现实不符，与经学史之传统说法也稍有差距。唐人的礼制统一过程极其复杂，并非简单的南北选择或郑王选择，其原则是“稽周、汉之旧仪”、“考图史于前典”和“因时制范”三点。经过从唐初至唐中期80年间的几次“考取王、郑”，兼采南、北，《开元礼》已是一个南、北综汇，郑、王杂糅的产物，郑学自然不再居于主导地位，王学反而略占优势。

自陈寅恪等上一辈学者之后，近年来，中国中古时期的礼制问题又引起了不少学者的兴趣，发表了一批优秀的研究成果，如周一良、姜伯勤、高明士、金子修一、Howard J. Wechsler、David L. McMullen（麦大维）等学者，都在这一领域作出了贡献。[1]这些成果使我们看到了从汉代以来，经过魏晋南北朝，到隋唐帝国时期，中国儒家的传统礼制所经历的复杂、曲折的变异过程。

“功成作乐，治定制礼”。[2]东汉以后，历朝都在所谓“五礼”的框架下进行过大型礼典的撰作工作，这也是中央集权的必需。曹魏、西晋、南齐、萧梁、北魏、东魏、北齐、西魏等朝都有大型的礼典撰作。这些内容为隋唐帝国重新统一中国后的制礼作乐奠定了丰富的基础，同时也意味着提供了选择摸拟的多样性。一般认为，完成于开元二十年（732）的《大唐开元礼》是隋唐礼制统一的集中体现。

但是众所周知，从隋文帝之《开皇礼》《仁寿礼》、隋炀帝之《江都集礼》，到唐太宗之《贞观礼》，唐高宗之《显庆礼》，再到唐玄宗之《开元礼》，隋唐帝国的制礼作乐走过了复杂的历程。如何理解这次礼学大统一？它与周秦至汉的传统礼制有何种联系？又与南、北朝两个不同的礼制系统有何种关系？前人学者已从多个侧面作过研究，本文拟以汉代以来中国礼学上两个主要流派，即郑玄礼学和王肃礼学的差异，作为一个切入点，来加以探讨。

一 《开元礼》的郑、王择从

西晋在政治上的短暂统一，为文化上的重建一统提供契机。武帝太康初年，荀顗奉命撰新礼，因魏代之法，成一百六十五篇。当世鸿儒虞挚在讨论这部新礼时，除了建议删繁去重、省类通事之外，还提出了一个深具历史意义的问题：

盖冠婚祭会诸吉礼，其制少变。至于《丧服》，……篇章焚散，去圣弥远，丧制诡

谬，固其宜矣。是以《丧服》一卷，卷不盈握，而争说纷然。三年之丧，郑云二十七月，王云二十五月。改葬之服，郑云服缌三月，王云葬讫而除。继母出嫁，郑云皆服，王云从乎继寄育乃为之服。无服之殇，郑云子生一月哭之一日，王云以哭之日易服之月。如此者甚众。《丧服》本文省略，必待注解事义乃彰。其传说差详，世称子夏所作。郑王祖《经》宗《传》，而各有异同，天下并疑，莫知所定。……臣以为今宜参采《礼记》，略取《传》说，补其未备，一其殊义。可依准王景侯（王肃谥——引者）所撰《丧服变除》，使类统明正，以断疑争，然后制无二门，咸同所由。[3]

这是首次在国家大典的制作中提出郑、王之学的差异和择从问题，距王肃之死不过三十年。虞挚之议，得到司马炎的诏可，结果王肃之学被西晋悉数接受，其后南朝礼法也多源袭于此，以王肃之学为基础理论。

隋唐帝国结束分裂，又迎来制礼作乐的新契机。然而，隋唐前期的礼学大统一，又遇到与西晋时期同样的问题，这表现在：第一，礼制条文的文本叙述方式问题。在这一点上《开元礼》基本吸收了晋人虞挚的意见，以求“文约而义举”。[4]第二，如何取舍郑学与王学的差异问题。就在《开元礼》结集的前夕即开元五年（717），发生了一场关于礼制细节的大争论。极富意味的是，在这场争论中，刑部郎中田再思的奏议与四百多年前虞挚所论几乎完全相同，再一次集中列举郑、王之学的差异，并提出何所择从的问题。[5]它诏示了一个事实：每遇经学统一和礼典重撰时，郑学与王学的差异都是不可回避的焦点所在，可以说，郑、王之争贯穿了历朝的礼典撰作过程。

郑玄（127-200）和王肃（195-256）前后相距不过七十年，均精于《三礼》，但各有师授，成为礼学经典化之后的最大两个派别。王肃“善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为《尚书》《诗》《三礼》《左氏》解，……集《圣证论》以讥短玄。”[6]王学与郑学相异者，不只丧服一类，旁及礼制之诸多细节，据说“子雍（王肃）规玄，数十百件”，或谓“王肃改郑六十八条”。[7]限于史料和篇幅所限，今选取郑、王礼学分歧明显的几个重要方面，来检视《开元礼》之取向。

1．庙制

《礼记·王制》：

天子七庙：三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙：二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三；士一庙；庶人祭于寝。

郑玄注认为，“此周制七者，太祖及文、武王之祧与亲庙四。太祖，后稷。”说明郑玄的七庙模式是：太祖（后稷）+文、武二祧+四亲庙（高祖、曾祖、祖、父）。孔颖达疏引王肃《圣证论》认为：

尊者尊统于上，故天子七庙。其有殊功异德，非太祖而不毁，不在七庙之数，其

礼与太祖同，则文、武之庙是。

王肃认为文王、武王是受命之王，二者为“不迁之庙”，不在“常庙之数”，在此之外，另有七庙。那么，王肃的宗庙构成实际上是九个：太祖（后稷）+文、武二祧+亲庙二祧（已迁的高祖之祖、高祖之父）+四亲庙（高祖、曾祖、祖、父）。

郑、王之说，孰为的解，不必讨论，且看《大唐开元礼》中的庙数之制。《旧唐书·礼仪志》（五）载，开元十年正月玄宗制曰：“仍创立九室，宜令所司择日启告移迁。”《玄宗本纪》（上）载，同年六月己巳“增置京师太庙为九室。”[8]十年之后最终结集的《开元礼》中，所颁告天下的正是此种九庙之制。《开元礼》规定的祖先神位顺序是：献祖、懿祖、太祖、代祖、高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗。[9]

众所周知，唐代采取同殿异室的庙制，虽然不是实际上的九庙而是九室，但仅从数量上看来，《开元礼》九室之制从王肃之说已一目了然。[10]

2．郊祀

《周礼·春官·大宗伯》：“以禋祀祀昊天上帝。”郑玄注：“昊天上帝，冬至于圜丘所祀天皇大帝。”《礼记·祭法》：“周人禘喾于郊稷，祖文王而宗武王。”郑玄注：“禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。此禘谓祭昊天于圜丘也；祭上帝于南郊曰郊；祭五帝五神于明堂曰祖宗，祖宗通言尔。”在郑玄的祭天礼制系统中，圜丘、南郊和四郊为三个不同的所在，它们分别被用来祭祀昊天、上帝（感生帝）和五色帝。[11]

而王肃区别于郑玄的最显要之处，是圜丘与郊坛合而为一，即南郊与圜丘合一、北郊与方丘合一。《礼记·郊特牲》孔疏引《圣证论》：

郊则圜丘，圜丘则郊。所在言之则为之郊，所祭言之则谓之圜丘。于郊筑泰坛，象圜丘之形，以丘言之，比诸天地之性。故《祭法》云：“燔柴于泰坛”，则圜丘也。

《开元礼》中的郊祀制度如何呢？据《开元礼》和《通典·开元礼纂类》，祭天的部分有：冬至祀昊天于圜丘，正月上辛祈谷于圜丘，孟夏雩祀于圜丘，季秋大享于明堂。

分析这个郊祀系统，可以发现：第一，正月上辛祈谷于圜丘，并没有祀感帝于南郊的礼数，感帝之说主于郑玄，正月祈谷之说主于王肃，[12]可见《开元礼》采用的是王肃之说，而不是郑玄之说。第二，原来行礼于南郊的礼数，如正月上辛祈谷礼、孟夏雩祀，都改在圜丘举行，这是因为圜丘与南郊合一的缘故，是舍郑从王的又一部分。第三，五方帝是郑玄学说的一大特点，因其来源于汉代的纬书理论，历代倍受攻击，然而它在《开元礼》的郊祀系统中仍然得以留存，这显然是郑玄学说的沿续。

上述第二点，即《开元礼》中的圜丘与南郊是否同一所指，对于判定《开元礼》的王学或郑学取向至关重要。据《旧唐书·礼仪志》，唐初武德年间建圜丘于城南，“其坛在京城明德门外道东二里”；建方丘于“宫城之北十四里”。但此时圜丘与南郊、方丘与北郊分为二坛。唐高宗显庆二年（657），在许敬宗等人的疏议下，又将丘、坛合并，改从王肃之说，于是上辛祈谷和孟夏雩祀之礼，改在圜丘（南郊）举行。最近二三年的考古工作，已经发掘出唐代长安的圜丘遗址，它位于直通朱雀大街的明德门东约950米，与《旧唐书》所记正合。其制为四层圆坛，各层十二层陛制式，素土夯筑，从坛体遗迹看来，经过多次修补。据信，这个圆坛在唐高祖至昭宗的三百年间一直被使用。[13]由此可以得出两点推测：第一，显庆二年之后的坛、丘合并，是废弃了另一个曾作为南郊的圆坛，转而集中使用圜丘，换言之，坛、丘合并意味着将坛并入丘。第二，明德门东的唐圜丘，采取十二陛的制式，与文献上北周的圜丘陛式相合，很可能是沿着北周—隋—唐这样一条线索发展而来的，这对于下文将展开的思考有特别的意义。

3．丧服

郑玄遍注群经，王肃论驳诸礼，他们都是丧服的专门家。在《隋书·经籍志》中，有郑玄所注《丧服经传》和《丧服谱》各一卷，有王肃所注《丧服要记》一卷和《礼记》三十卷。有唐一朝，他们的著作应当见于朝野，他们关于丧服之分歧，自然在唐人制礼时也是不可回避的问题。前述开元五年发生的丧礼大争论，发生在《开元礼》结集的前夕，也是新、旧之礼，亦即郑、王礼学冲突最为激烈的时期，这是解读《开元礼》丧服制度的合适的切入点，下面按照田再思奏议中所列举的几种分歧为线索展开讨论：

第一． 三年之丧。

三年丧期，历来聚讼不休。《仪礼·士虞礼·记》：“期而小祥，曰荐此常事；又期而大祥，曰荐此祥事；中月而禫。”按三年之丧，礼当第二十五月大祥，但关于祥后“中月而禫”，后代经解发生了分歧。郑玄注谓“中犹间也”，禫祭当是与大祥间隔一个月，即第二十七月。而王肃认为大祥与禫祭同月，即完成于第二十五个月。[14]《礼记·檀弓上》“孟献子禫”句下孔颖达疏详细条列了郑、王二学的经学依据，可见在唐初这个问题已引起礼家的注意，但从其疏语看来，孔氏似未作明确的择从。《开元礼·五服制度》的规定是：

王公以下皆三月而葬，葬而虞，三虞而卒哭。十三月小祥，除首绖，练八升布为冠，缨武亦如之；妇人练总，除腰绖。二十五月大祥，除灵座，除缞裳，去绖杖，……二十七月禫祭。……逾月，复如常。[15]

无疑，《开元礼》采用的是郑玄之说。

第二． 为继母服丧。

《仪礼·丧服》还规定：“父卒，继母嫁，从，为之服，报”。意谓如若父亲死后，继母嫁人，曾跟随她入别家者在继母死后，要为之服齐衰杖期之丧。郑玄注不仅认同此礼，而且加以扩延，以“尝为母子，贵终其恩”释之，意即只要曾经为之继母，不管是否跟从，都应当在她死后为之服丧，这正是田再思所谓“郑云皆服”。王肃关于继母出嫁之丧的意见，可由上引田再思的奏议得以窥见：“从于继育，乃为之服。”[16]意即，只有受过继母抚育之恩者，才为之服丧，否则不必，这与《仪礼》中有“从”的特别规定相近。而《开元礼》的“齐衰杖周·正服”条下规定：“父卒，继母嫁，从为之服，报。”下注谓：“若继母出则不服，若继母出嫁，子从而继育则服，不育则不服。”可见，在这一点上《开元礼》采用了王肃之说。

第三． 改葬之服。

《仪礼·丧服》：“改葬，缌。”郑注云：“服缌者，臣为君也，子为父也，妻为夫也。必

服缌者，亲见尸柩，不可以无服，缌三月而除之。”王肃《丧服经传注》却主张“既葬而除，不待有三月之服也。非父母，无服，无服则吊服加麻。”[17]意为改葬完毕便除丧，远较郑玄为轻。查《开元礼》在“缌麻三月殇”下有“改葬缌”一条，下注：“子为父母，妻妾为夫，既葬除之。”显然，《开元礼》是从王肃之说。不过，从注文中看出唐礼稍有不同：增加了子为母、妾为夫两项，唐礼改葬服缌的范围甚至较郑玄之说更扩大了。

第四． 无服之殇。

《仪礼·丧服·传》：

不满八岁以下，皆为无服之殇。无服之殇，以日易月。以日易月之殇，殇而无服，故生子三月，则父名之，死则哭之，未名则不哭也。

其下郑注：“以日易月，谓生一月者哭之一日也。殇而无服者，哭之而已。”很是明确。唐人贾公彦疏甚至打比方说，若生七岁而夭，岁有十二月，则哭八十四日。关于“以日易月”，王肃注解与郑玄不同：“以日易月者，以哭之日，易服之月。”意即按照夭折的小儿与家长的亲服关系来定哭日，如服期者则哭十三日哭，服大功者哭九日，以此类推。

检之《开 元礼》，其“大功殇”条下注谓：

八岁以下，为无服之殇。哭之以日易月，本服周者哭之十三日，大功九日，小功五日，缌麻三日。

显然，这条礼制完全采用了王肃之说，即以对死者的丧服之月作为哭日之数，而不是象郑玄那样，以死者的生月作为哭日之数。

4．婚龄

《周礼·地官·媒氏》：“令男三十而娶，女二十而嫁。”《礼记·内则》和《大戴礼记》

亦有相同规定。郑玄注认为这个规定意味着男必三十、女必二十方可嫁娶，并沿袭汉人阴阳思想曲为之解：“二三者，天地相承覆之数也。”而王肃以《孔子家语》《服经》为据，认为：

《周官》云“令男三十而娶，女二十而嫁”，谓男女之限，嫁娶不得过此也。……孔子曰：“夫礼言其极，亦不是过。男子二十而冠，有为人父之端；女子十五许嫁，有适人之道。于此以往，则自昏也矣。”然则，三十之男，二十之女，仲春之月者，所谓言其极法耳。[18]

在王肃的理解中，男子从二十至三十、女子从十五至二十，都是结婚的年龄范围，只要不超过其极限即可。

唐礼的情况如何呢？唐贞观元年二月诏曰：“男年二十、女年十五以上，及妻丧达制之后，霜居服纪已除，并须申以婚媾，令其好合。”[19]可知唐初完全采用了王肃之说，其最低婚龄是周礼中的冠、笄之年。在后来的《开元礼》中，没有结婚年龄的条文规定，史籍亦缺载。但值得注意的是，就在《开元礼》结集两年之后，开元二十二年二月敕：“男年十五，女年十三以上，听婚嫁。”[20]将男女婚龄进一步降低，已经大大低于《周礼》和贞观诏定的冠、笄年龄。因为此诏距《开元礼》时间极近，而且是以敕令形式发布，可以看作是《开元礼》的延伸或实际应用情况。这条礼制规定与郑玄经解悬殊极大，近于王说，不过对王肃的说法也作了很大的修改。

为了更直观地反映《开元礼》的择从情况，现将以上所述列表如下：

二“考取王、郑”与“因时制范”

从上表这种不完全的统计可以看出，《开元礼》的经注选择并无明显的规律可循，大致以从王肃之说略多。这与隋唐帝国政治统一过程中文化统一的大势是一致的。一般说来，隋唐统一在政治和军事上是北方统一南方，而在文化和学术上是南方统一北方，这已为前贤所论。[21]皮锡瑞《经学历史》所言最为精辟：

隋平陈而天下统一，南北之学亦归统一，此随世运转移者也。天下统一，南并于北，而经学统一，北学反并于南，此不随世运转移者也。……经学统一之后，有南学，无北学。[22]

众所周知，唐代统一后的“五经”科举定本中，《周易》《尚书》《左传》三者取南方义疏，唯《诗经》《三礼》取北方经学，以郑注为准。所以经学史的研究一般认为，“孔颖达撰《礼记正义》，贾公彦撰《周礼义疏》及《仪礼义疏》，都以郑注为主，三礼于是复定于一。”[23]

但是，从上文所列表格看来，在《开元礼》的礼制规定中，郑玄之学并不一定占据了绝对的主导地位，相反，王肃的礼学应用颇广。为什么会出现此种矛盾？这是一个值得深思的问题。

南朝礼制多遵王说，北朝礼制多用郑义，这是公认的看法。那么，逻辑上说来，《开元礼》中从郑的部分就意味着从北，从王的部分就意味着从南。能不能根据《开元礼》的从郑或从王，得出《开元礼》是以南方系统为主或是以北方系统为主的结论呢？以下从几种礼制在南北朝时期的演变史加以检验。

以郊祀制度而言。两晋至南朝用王肃义，北朝用郑玄义，至为分明，《开元礼》的郊祀制度中丘、坛合一，废除了感生帝，从总体来说是废郑从王，转从了南方系统。[24]

又以庙制为例。魏晋至南朝用王肃学说，北魏和北齐用王肃学说，北周和隋文帝用郑玄学说，隋炀帝转用王肃学说。《开元礼》的六亲庙九室制，可以说基本也是承袭了南方礼制系统。

以上述两方面而言，似乎《开元礼》主要选择了南方礼制，但是也不尽然。

就丧期言之。两晋均用王肃的二十五月说。[25]刘宋时期，丧制混乱，或用王肃二十五月之制，或用郑玄二十七月之制，《宋书》卷十五《礼志》（二）载：

宋武帝永初元年，黄门侍郎王准之议：“郑玄丧制二十七月而终，学者多云得礼。晋初用王肃议，祥禫共月，遂以为制。江左以来，唯晋朝施用。搢绅之士，犹多遵玄议。宜使朝野一体。”诏可。[26]

于是当年冬天下诏“改晋所用王肃祥禫二十六月仪，依郑二十七月而后除。”[27]但南朝流行心丧，时人有“心丧无禫”之说，刘宋武帝大明二年（458），又诏令“释素即吉”，是二十五月之制。[28]南齐时王俭所撰的仪注中，“《丧礼》禫用二十七月”，[29]郑玄之说一时占据上风。南陈文帝天嘉元年（560），沈洙上疏建议将心丧之制改回二十五月为断，得到诏可，可见此前郑玄的二十七月说曾占据正统。[30]综合言之，南朝丧制从王肃之义为多，但其间郑玄的祥禫间月之说也并未中断，在宋初和南齐还一度被立为官颁礼制。在北朝，北魏延昌二年（513）偏将军乙龙虎丧父，给假二十七月，后来由于他加上闰月于二十六月后冒哀求仕，引起一场大争论，虽然赞同王肃之说者不乏其人，但郑说仍占上风，龙虎被施轻刑（科鞭五十），遣返终丧。[31]整个北朝直至隋代，郑玄二十七月丧制均占主流。这样说来，《开元礼》在三年丧期的月数上择从了郑玄学说，即选择了北方系统。

再以婚龄言之。北周建德三年（574）正月诏：“自今已后，男年十五，女年十三已上，爰及鳏寡，所在军民，以时嫁娶。”[32]这说明两点：一是在此之前，北方至少在名义上尚未遵循王肃之义，婚龄可能比男十五、女十三稍晚；二是开元二十二年诏完全沿袭了宇文邕的这条诏令（见上文），也是从北的一种表现。

以上充分说明，《开元礼》的情形相当复杂，既有从郑也有从王，既有从北也有从南。而且，《开元礼》的从郑，并不意味着完全从北；相反，其从王，也不意味着完全从南。由《开元礼》的从郑或从王，不能直接得出它是以北方系统或是以南方系统为主的结论，否则，就会面临许多无法解释的棘手史实。《开元礼》无疑仍是一种郑王杂糅、南北综汇的产物。

陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中将隋唐“五礼”概括为三大来源：（1）梁、陈；（2）北魏、北齐；（3）西魏、北周。此外，还有一重要的支脉，即中原魏晋以降文化转移保存于凉州一隅的河西文化。这自然是鞭辟入里的精见。问题是，这些不同系统的礼制是如何融汇到集其大成的《开元礼》中去的？通过分析郑、王之学在唐初至开元年间的沉浮变化，或许有助于廓清此一问题。

在玄宗年间曾几次参与议礼的崔沔，在谈到唐朝礼制之特点时说：

我国家由礼立训，因时制范，考图史于前典，稽周、汉之旧仪。清庙时享，礼馔毕陈，用周制也而古式存焉；园寝上食，时膳具设，遵汉法也而珍味极焉。职贡来祭，致远物也，有新必荐，顺时令也。[33]

可见，唐人制礼，在理论上将“因时制范”、“考图史于前典”、“稽周、汉之旧仪”三者相结合，在实践中将“用周制”、“遵汉法”、“顺时令”三者相结合。

首先，“稽周、汉之旧仪”。唐人的此种制礼原则，其来有自，开皇二年（582）隋文帝杨坚入宫即位，告天、告庙、大赦、改元，其“备礼”的原则就是：“易周氏官仪，依汉、魏之旧”。[34]说明在恢复华夏衣冠文明之正统这一点上，隋唐帝国具有一脉相承的文化指归。正因为此，所以隋初《开皇礼》努力摆脱北魏以来参用胡制的“迂怪”成分，祖述《周官》，近取梁礼和北齐礼。有学者将之称为“文化认同。”[35]隋朝将这种认同追溯至汉、魏，而唐人则径溯至周、汉，唐太宗贞观十一年诏：“汉、魏已降，事不师古”，这虽是针对军政体制而言，但也关乎文化礼制。[36]在唐朝的历次礼议中，“师古”之说最为有据，其所要大都在于“稽周、汉之旧仪”。[37]经过《开元礼》定制之后，唐人心目中，直追周、汉礼制系统的心理仍很明显，只要查阅杜佑《通典》中的“礼制沿革”部分，即可了然。

其次，“考图史于前典”。这种界于周、汉和当今之间的“前典”是什么呢？正是魏晋以来四百年间南北双方的礼制变化，它们为唐人制礼提供了可资借鉴的多种选择。正如玄宗五年王仁宗等人的奏议所论：“周、孔既遥，礼经且紊，事不师古，或爽天心，难用作程，神不孚佑。”[38]周、孔距今时代久远，礼经又传承紊乱，一旦师古有误，反而开罪于天神，

于是不如近取南北各朝典制。而南北朝双方的礼典制作，其理论基础分别以王肃和郑玄为据，所以考取南、北，也就是考取王、郑。显庆二年许敬宗在要求丘坛合一、改宗王肃的奏议中说：“今请宪章姬、孔，考取王、郑……。”[39]所谓“宪章姬、孔”，正与“稽周、汉之旧仪”相对；所谓“考取王、郑”，正与“考图史于前典”相对。从太宗、高宗朝的许敬宗，到睿宗、玄宗朝的崔沔，这些原则都是一脉相承、人所共循的。

第三，“因时制范”。此原则所强调的是礼制为今世服务的现世性。开元十年玄宗关于九庙制的诏书，说明了创制《开元礼》的根本精神：

王者乘时以设教，因事以制礼，尚革以从宜为本，取舍以适会为先。……尝览古典，询诸旧制，远则夏、殷事异，近则汉、晋道殊，……是知朕率于礼，缘于情，或教以道存，或礼从时变，将因宜以创制，岂沿古而限今？……仍创立九室，宜令所司择日启告移迁。[40]

玄宗所谓“因宜”、“从宜”、“从时变”的制礼路线，正是有唐一朝“因时制范”精神的集中概括。唐人创礼，从不泥古，从不“沿古而限今”，这是一个融汇多种文化，开拓新体制的时代。[41]向前追溯，高宗上元元年武则天在强化母系丧服之标准的上表中称：“夫礼缘人情而立制，因时事而为范，古者未必是，循旧者不足多也。”[42]再向前追溯，魏征在讨论礼制时甚至提出“自我而作，何必师古”的口号。[43]唐人法今从宜的传统也是一脉相承、至为鲜明的。

上述三原则中，“考取王、郑”是关键和枢轴所在，因为“前典”所提供的模式具有多样性，所以宗王者和宗郑者都可以找到理论根据，分别选取，拿来论证“因时制范”的合理性，调和它与周、汉旧仪的矛盾。例如，从武德四庙制向贞观九庙制的转变中，岑文本、朱子奢等人就是在尊“子雍（王肃）之笃论”，去“康成（郑玄）之旧学”的口号下，援晋宋齐梁故例，托出九庙制的建议的。不同的礼制变革，可能援引不同的故例，所以作为唐朝礼制总结的《开元礼》，注定是南北礼制的综汇。

如何才算是玄宗所说的“因宜”“从时”呢？笔者以为，“因时”“从宜”就是在观照周汉旧仪的同时，将关乎人情、当下认同的礼俗进行法典化的过程。以丧服改葬缌之礼为例。在南朝，萧梁天监元年（502）谘礼官何佟之建议改葬服缌，但只需在新宫火处作三日之哭，帝以为得礼。所用的是王肃之说。[44]北魏神龟元年（518）九月，根据崔光的建议，下诏“依康成之服缌，既葬而除。”[45]就是说按照郑玄所说的与改葬者的亲戚范围来服缌丧，但大原则是既葬而除，显然还是从了王肃之义。周武帝建德六年（577）冬改葬先帝，服缌，但当月就有诛高纬之举，并未缌丧三月，[46]也是从王肃之说。说明在六世纪即南北朝的晚期，无论南方还是北方，王肃的改葬缌之说都在普遍应用，它对隋唐时期更具有可行性。《开元礼》采用此条礼制，便是合乎情理的“因时”“从宜”的选择。

在“因时制范”的礼制原则下，郑学与王学完全可以统一起来，只要是南北朝晚期和隋唐初期普遍认同的礼制规范，都可以在“礼唯从俗”、“顺俗为礼”、“酌情用中”[47]的逻辑下，纳入《开元礼》的法典范围。这样，又超越了从郑还是从王、从北还是从南的争论。

仍以丧服为例。高宗上元元年（674），在武则天的提议下，父在为母之丧改为三年之服后，引起一系列混乱。开元五年（717），下议讨论父在为母的丧制，并将姨舅、叔嫂丧制一并付议。在众多反对意见（尤其是为母丧制的提高因与武则天有关，引起不少人对于妇人再度篡国的恐惧，因而大受反对）面前，田再思认为：“方今渐归古朴，须敦孝义，抑贤引愚，理资宁戚，食稻衣锦，所不忍闻。”[48]所谓“理资宁戚”，引用的是一条在历代论礼时常被提及的原则——“礼疑从重，丧易宁戚”，意为丧礼宁重勿轻。[49]隋朝文帝在仁寿三年（603）的诏书中，就引用“丧与易也，宁在于戚”的原则，将父在母丧的十一月之练（小祥）提高为十三月而祥、中月而禫。[50]而在唐代，“丧易宁戚”的直接结果是，经过贞观、高宗和玄宗几朝的修订，唐人将父在为母服丧“齐衰杖期（一年）”，提高到齐衰三年；将为舅服缌麻三月，提高到服小功五月，以达到姨舅同服的效果；将嫂叔无服，提高到服小功五月；将嫡子妇服大功九月，提高到齐衰不杖期；将众子妇、侄妇服小功五月，提高到大功九月；出嫁母从无服提高到终服三年。现据《旧唐书·礼仪志》（七）等史料将这一过程图示如下：

由此表看来，从隋初至唐之《开元礼》，在“丧易宁戚”的原则下，丧礼一直处于不断加重和提高的趋势中，甚至《开元礼》编定之后仍未艾止。[51]有了此种背景，《开元礼》中父在为母、为嫁母、为姨舅丧，以及叔嫂互服等处都采取了重服的礼制规定，也就不难理解了；《开元礼》对三年丧期采用郑玄的二十七月说而不采用王肃的二十五月说，同样也不难理解了。在这里，若仅仅以从郑说或从王说来加以解释，其说服力都是不够的。

“因时制范”与“稽周、汉之旧仪”并不矛盾。周代茫远难稽，汉代礼制内部又歧义屡见。如，西汉前期并未按周礼限定庙数，元帝时才出现七庙制，而东汉洛阳又有七庙和五庙两种庙制并存；西汉前期也无郊祀制度，成帝时方建成南、北郊以代替秦人群祀系统，但这其后屡有兴废，至王莽和东汉光武后方得定型，其制也是杂糅古今、异俗并存的。[52]等等这些，都为唐代制礼的各派提供了不同的“复古”依据。所以，从《贞观礼》到《显庆礼》，再到《开元礼》的变化历程中，议礼的各家虽然都立足于当下的现实，但却各采旧说，据理充分，分别引用郑、王。《开元礼》注定成为郑、王杂糅的结晶。

以郊祀制度为例。《贞观礼》用郑玄说，于正月上辛祭感生帝；《显庆礼》用王肃说，否定郑玄说，而改为正月上辛祈谷，祭昊天上帝。《开元礼》继承了《显庆礼》，总体上依从王肃之论，祭昊天上帝，但是并没有完全废弃郑玄学说。根据王仲丘等人的建议，一岁四祀天时，郑玄学说中五方帝、五人帝、五官这套系统，虽然不再具有主祀地位，但仍然获得第一等（冬至、上辛祭时）和第二等（孟夏雩祀时）的从祀地位，与王肃系统并存于《开元礼》中。[53]

田再思在附议丧服变革时说：“不同从母之尊，遂降小功之服，依诸古礼，有爽俗情。今贬舅而宗姨，是陋今而荣古。”（同前引）既不“陋今”，又能“荣古”；既能依诸“古礼”，又不违爽“俗情”，是唐人制礼作乐的理想境界。为了达到此种目的，非南北综汇、郑王杂糅则不足以实现。自太宗以降，郑玄与王肃同时配祭孔庙，共享太学之祭，待遇上并无轩轾。[54]张柬之等人甚至还有意识地对郑、王之学进行调和，说：“二十五月、二十七月，其议本同”。[55]

郑、王之学本身并无取向判断，全赖制礼者作出择从。确如隋炀帝时许善心、褚亮等人所说：“自历代以来，杂用王、郑二义。”[56]这里的“历代”，自然是指南北朝各代。[57]南北朝时期的杂用郑、王，是南北区域文化互动的结果，但隋唐帝国的杂用郑、王，则更富于人为特点，换言之，在“稽周、汉之旧仪”和“因时制范”的原则下，唐人根据历史和现实的需要，“考取王、郑”，有意识地进行南北综汇、郑王杂糅。

至此，可以回答本节开始所提出的问题。唐初礼经之学以郑注为宗，但从唐初至《开元礼》，已历时百年；从永微四年《五经正义》颁行天下，成为明经科考的正解，到《开元礼》的颁行，也经历了八十年时间。这其间，唐人在“稽周、汉之旧仪”和“因时制范”的原则下，进行了几次礼制创改工作，在这个过程中，屡次“考取王、郑”，分别择取。作为这些工作的总结，《开元礼》已是一个南北综汇，郑王杂糅的产物，郑学自然不再居于主导地位，王学反而略占优势。

三 简短的结论

中国古代礼学中的两大主要流派——郑学和王学之争，是历代制礼作乐时都无法回避的问题，隋唐帝国的礼制统一过程也是如此。本文选取《开元礼》中庙数、郊祀、丧服、婚龄等几个侧面，分别按照郑义和王义加以检视，发现郑玄礼学在《开元礼》中并没有占据绝对的主导地位，相反王学却略占优势。这与唐初以郑学为主统一礼经的现实不符，与经学史之传统说法也稍有差距。进而，本文对上列几类礼制在汉、唐之间的历史作了简略回溯，发现《开元礼》之从郑并不意味着完全选择了北朝礼制系统，其从王也并不意味着完全选择了南朝礼制系统。隋唐帝国的礼制统一过程极其复杂，笔者认为，唐人是在“稽周、汉之旧仪”、“考图史于前典”和“因时制范”的原则下创改礼制的，即在回复周、汉传统礼乐制度的指归之下，不断地“考取王、郑”，兼采南、北，对南北朝晚期至唐朝前期关乎人情、普遍认同的礼俗加以法典化。这样，经过从唐初至唐中期八十年间的几次礼制创改工作，《开元礼》已是一个南、北综汇，郑、王杂糅的产物，郑学自然不再居于主导地位，王学反而略占优势。

礼学的郑、王杂糅，礼制的南、北综汇，再度证明唐朝是一个“在文化上兼收并蓄、广采博取”的伟大时代。[58]