本文摘要：本文认为，以梁启超、钱穆、侯外庐为代表的20世纪明清学术与思想研究，可以看作是三种典范形式。所有其他的研究，或是接近，或是综合这三种范式。在21 世纪里要实现对明清学术与思想研究的新突破，必须充分、合理地继承这三种范式下所取得的成果，而不是简单地否定其成就。本文认为，从现代解释学的观点看，梁、钱、侯三人的明清学术与思想研究，皆是从研究者自身经验出发，对明清思想中与自己经验相适应部分的一种超时空的对话，因而皆是一种“学术偏见”。然而，正是这种“学术偏见”体现了20世纪中国对世界的“开放的倾向”。

关键词：明清学术与思想 范式 梁启超 钱穆 侯外庐

（一）、总论：从学术史的角度看，把明清三百年学术与思想作为一个特殊的思想史单位来研究，乃始于梁任公[1]。当年，这位“新思想界之陈涉”[2]，为蒋方震《欧洲文艺复兴史》一书作序时，因一发而不可收拾，写出了《清代学术概论》（1920年10月），三年之后，又写出了《中国近三百年学术史》（1923年冬—1925年春），明确地把明末（1623年至清末1923年）这三百年作为一特殊的思想史单位，将其本质概括为“道学的反动时期”。

在梁启超之后，钱穆先生于1937年出版了《中国近三百年学术史》。其时正值抗日战争全面爆发时期，钱氏以明清三百年思想中隐含的民族思想作为学术史的底色，试图在学术史的教学中激发学生的爱国热情。他对明清三百年的学术与思想史的疏理方式与梁任公颇为不同，主要继承了中国学术的“学案”传统，从学派内部的历史沿革疏理学术与思想发展的脉络，在师承关系中窥视学术与思想的变化、发展。以东林党人为中枢，上承宋明道学，下启黄宗羲、王船山及清代的乾嘉学派，对于宋学与汉学的内在联系给予了详细的学术史分析。

梁、钱之后，侯外庐先生引进马克思主义的辩证唯物史观来研究明清三百年学术与思想史，着重从经济史、社会史与学术史、思想史的互动关系角度，阐述明清三百年的思想与学术的变化、发展史。梁任公曾认为，明清三百年的新思想颇“类似文艺复兴”的思想。侯氏运用马克思主义的历史学改造、充实了梁氏的明清学术史观，将其发展成为“明清早期启蒙说”，从而形成了20世纪后大陆学术界占主流的学术观点，并从思想史界幅射到史学界、经济史学界以及文艺美学诸学术领域，成为20世纪明清学术、思想史研究的新典范。

在20世纪初期，除梁启超、钱穆和侯外庐先生诸先生之外，对明清之际个别思想家有独到研究的学者，枚不胜举，荦荦而成为大家者有章太炎、胡适之、容肇祖等人。20世纪后半叶，对明清之际学术与思想有精深研究的学者倍出，其中卓然而自成经纬者有邱汉生、傅依凌、邓拓、蔡尚思、萧萐父等，海外华裔学者有黄仁宇、余英时等人。然而，真正能构成一种挑战梁、钱、侯学术范式的新典范，似乎还未成型。不可否认，20世纪50年代以后，有关明清之际的学术与思想研究，在很多具体方面――特别是在经济史的史料开拓方面，有较大的突破，但在基本理论框架方面似乎没有新的进展，或沿袭以前的范式而在材料方面有所细化，或综合诸家之长而论述更为精细圆通。故本文以梁、钱、侯三位学者的明清学术史观作为典范形式，反思20世纪明清学术、思想研究的得失。

（二）、比较论述：

1、梁启超的“宋明理学之一大反动” 说：关于清代三百年学术、思想的变化、发展史及其特征的论述，梁启超先后出版了两本著作，其一是《清代学术概论》，其二是《中国近三百年学术史》。后一部著作在具体论述上比前一部更为精细，有些说法更为稳妥，然在基本精神上与前一本著作是一致的。在《清代学术概论》中，梁任公将“明清之际”学术思潮的精神概括为对宋明理学的反动。他说，“清代思潮果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以复古为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。”[3]梁氏所说的“反动”，并非是一味地批评，而是包含着建设性的思想内容的。他说：“反动者，凡以求建设新思潮也。”[4]后来，在《中国近三百年学术史》一书中，他又将“反动”的具体内容分成五个方面：第一是“王学自身的反动”。这一“反动”从刘蕺山开始，其主要目标是清除“王学”中的谈玄成份，使王学更趋于“实用”，增加其道德学说的“实践性”。第二是以对自然和社会风俗的探索为内容，对宋明道学、科举制度、八股文的反动。这是以徐霞客、宋应星、顾炎武等所开创的实地调查和“实事”研究的科学精神对具有中世纪道德蒙昧主义的理学与时文的批判。第三是耶稣会传来的西方科学知识对于中国传统思想的“反动”，从而引发了后来中国的“经世致用”的学术思潮，并使传统的“经世致用”的思想内涵发生了变化，增加了对自然科学的关怀。第四是私人藏书刻书风气的兴盛，代替了宋明以来因科举制度的原因而造成的束书不观的“蹈虚”风气，从而为后来的学者提供了有益的研究资料与工具。第五是儒学以外的佛教的“反动”。佛教一反禅宗精神，重提“净土”，重视宗教的实践工夫。

与钱穆、侯外庐的学术切入点不同――钱穆重视东林党人，侯外庐重视李贽、王夫之等人在明清之际三百年学术、思想史上的地位，梁启超特别重视顾炎武在清代学术转向中的作用，而且将学术研究方法的转变看作是清代学术精神之集中表现。他说：“当此反动期而从事于‘黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也。”而“‘经学即理学’一语，则炎武所创学派之新旗帜也。”[5]在梁启超看来，顾炎武作为一代开派宗师，其贡献就在于“能建设研究之方法而已。”这种研究方法大抵上可以归纳为三条：一曰贵创，二曰博证，三曰致用[6]。三种方法之中，博证一法对后来乾嘉学术影响甚深。这种方法的精髓在于：“论一事必举证，尤不以孤证自足，必取之甚博，证备然后自表其所信。”如顾炎武自述其治音韵之学的方法是：“……列本证、旁证二条。本证者，诗自相证也。旁证者采之他书也。二者俱无，则宛转以审其音，参伍以谐和其韵。……”[7]梁启超认为，这种方法“皆近世科学的研究法。乾嘉以还，学者固所共习，在当时则固炎武所自创也。”[8]

梁启超又将佛教哲学关于事物变化——生、住、异、灭的思想挪用过来，将明清之际三百年的学术史分成四个时期：一曰启蒙期（生），二曰全盛期（住），三曰蜕分期（异），四曰衰落期（灭）。启蒙期的代表人物为顾炎武、胡渭、阎若璩。他们三人的贡献是：顾炎武倡导“‘舍经学无理学’之说，教学者脱宋明羁勒，直接反求于古经。而若璩辨伪经，唤起‘求真’观念；渭攻‘河洛’，扫架空说之根据；于是清学之规模立焉。”[9]于此同时，对明学之反动还有三种方向：其一是颜元、李塨一派，他们反对求学问于冥想、书册之中，要求在常事中求之。其二是黄宗羲、万斯同一派，以史学为根据，然后推之于当世之务。其后有顾祖禹、全祖望、章学诚等人。其三为王锡阐、梅文鼎一派，专治天算，开自然科学之端绪。全盛期代表人物为：惠栋、戴震、段玉裁、王念孙、王引之。梁启超将其称为“正统派”。而在正统派中，以吴派的惠栋、皖派的戴震为中坚人物。蜕分期代表人物为康有为、梁启超。这一派是从庄存与、刘逢禄、龚自珍演变而来。而蜕分期也即是衰落期，此时期有俞樾、孙诒让、章太炎等人。

梁启超认为，清代学术的基本精神在于：“以复古为解放”。而复古又分成以下四个步骤：先是复宋代之古而使人从王学下解放出来，既而复汉唐之古而使人从程朱学说下解放出来，再次又复西汉之古而使人从许、郑的家法下解放出来，最后复先秦之古，使人从一切传注下解放出来，最终使人从孔、孟的束缚下解放出来。而之所以“能著著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。”[10]正因为梁启超特别重视明清学术中的研究方法与科学精神，所以他又将以戴震为代表的“皖派汉学”看作是清代学术的真精神之所在。他说：“苟无戴震，则清学能否卓然自树立，盖未可知也。”又说：“戴氏学术之出发点，实可以代表清代学派时代精神之全部。”这种精神即是：“盖无论何人之言，决不肯漫然置信，必求其所以然之故；常从众人所不注意处觅得间隙，即得间，则层层逼拶，直到尽头处；苟终无足以起其信者，虽圣哲父师之言不信也。此种研究精神，实近世科学所赖以成立。”[11]染启超甚至认为，戴震所著的《孟子字义疏证》一书，以“‘情感哲学’代‘理性哲学’”，意欲“为中国文化转一新方向”，“其斥宋儒之糅合儒佛，虽辞带含蓄，而意极严正，随处发挥科学求真求是之精神，”然而，在梁启超看来，清代学派之运动毕竟是“研究方法的运动”，而不是“主义的运动”，故从形式上有与西方文艺复兴相类似之处，然其社会影响不及欧洲的文艺复兴运动。[12]

2、钱穆的“学术承传史”的方法：与梁启超相比，钱穆的《中国近三百年学术史》更接近传统的“学案”方法，他通过细致的学术承传脉络的清理，揭示了明清之际的学术变化。而且，他是从“汉宋”之争的角度来观察明清之际学术与宋、明学术之异同的，故在思想的渊源问题上，他坚持认为，治近代学者“必始于宋”。其理由有二，第一，“近世揭櫫汉学之名以与宋学敌，不知宋学，则无以平汉宋之是非。”第二，近代“汉学”的渊源必上溯于晚明诸位遗老；而晚明的诸位遗老又“靡不寝馈于宋学。”故从学脉来看，研究明清之际的学术、思想变化，必从宋学的源头讲起。而且，钱穆先生说，“汉学诸家之高下浅深，亦往往视其所得于宋学之高下浅深以为判。”“故不识宋学，即无以识近代也。”[13]因此，钱穆先生是以历史学家的眼光来看待明清学术、思想的变化，而且其历史观的整体框架是“汉宋对峙”的模式，其学术的价值取向是崇宋学而黜汉学。而这种价值取向背后其实隐含着一种民族主义的情感，即通过对“宋学”的褒扬，对“汉学”的批评而表达了对日本帝国主义侵略中国的愤慨。

当然，钱穆心中的“宋学精神”又不是反宋明理学者，如梁启超、侯外庐等人所认为的那样，是一种空谈心性，有禁欲主义倾向，与西方文艺复兴以来所倡导的近代文化精神相悖的“宋学”，而是具有“革新”与“创造”精神，且能明体达用的“宋学”。如他说：“故言宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二是创通精义，而精神之所寄则在书院。革新政治其事至荆公而止；创通经义，其业至晦菴而遂。而书院讲学，则其风至明末之东林党而始竭。东林者，亦本经义推之政事，则仍北宋学术真源之所灌注也”[14]。

在钱穆看来，东林讲学乃是“近三百年学术思想之先导。”[15]而其总的精神“皆由虚实之辨、本体工夫之辨一贯而来。此则清初学术新趋，由东林开其端也。”[16]分而言之，东林党人对清代学术的影响有如下数端：其一，他们讲学重视“工夫”的思想，直接引发了黄宗羲的重视“工夫”的思想。如东林党人高景逸（攀龙）讲：“不患本体不明，只患工夫不密。”史玉池讲：“有本体自有工夫，无工夫即无本体。”[17]其二，他们对“气质之性”的重视，已经开启了王船山、戴震等人的重视气质之性的思想端绪。如东林党人孙淇澳说：“性善，气质亦善”云云。[18]其三，东林党人重视气节，这又直接影响了顾炎武等一大批晚明遗老。“如顾亭林之耿介，李二曲之坚卓，其人格之峻，操持之高，皆东林之嗣响也。”[19]因此，钱穆非常肯定地说：

“今自乾嘉上溯康雍，以及于明末诸遗老；自诸遗老上溯东林以及阳明，更自阳明上溯朱陆以及北宋之诸儒，求其学术之变迁而考合于世事，则承先启后，如绳秩然，自有条贯，可不如持门户之见者所云云也。余故述近三百年学术，而先之以东林，见风气之有自焉。”[20]

甚至说：“即谓清初学风尽出东林，亦无不可。”[21]

在这种学术脉络的追溯中，钱穆先生以东林党人为枢纽，从而给出了他对明清之际三百年学术史的独特理解。可谓成一家之言。在钱穆先生看来，明清三百年的学术变迁，并非如梁启超所言，是对“宋明理学的一大反动”，是一场“研究方法的运动”，也是不后侯外庐等人所说的“早期启蒙思想”运动，而只是学术、政治、文化的相互作用及其变化的历史。“宋学”发端于唐代韩愈排斥佛老之思想，由排斥佛老而返之于儒，“倡言师道，确立道统。”又，“宋学精神”与隋唐科举取士制度猎取功名富贵和神仙虚无的两种人生价值取向相反，“必有志乎古之道，而乐以师道自尊。”[22]依照钱穆先生之理解，“宋学”乃至于明清三百年学术之发展，似乎是思想文化的自足的变迁史，很难看出社会经济基础的变化与中西文化交流对明清之际学术、思想的影响。

3、侯外庐的“早期启蒙说”：侯外庐的“早期启蒙说”，表面上看梁启超的观点有相似之处，然而，其理论基础与研究方法皆与梁启超大相径庭。他引用马克思主义的唯物史观，从经济、政治、阶级分析等多重角度，对明清之际三百年的思想变化之过程及新思想之性质做出了更为系统、新颖的分析与判定，在宏大的叙事背景下考察明清三百年的学术、思想的特征及其与现代学术与思想之关系，而且重新掘发了许多新材料，对以往不受重视的“异端”思想家，如李贽以及在明清之际有重要地位而未能予以重视的人物，如方以智、王夫之等人，给予了高度的评价。他认为，“中国启蒙思想开始于十六、七世纪之间，这正是‘天崩地解’的时代。思想家们在这个时代富有‘别开生面’的批判思想。”[23]

具体地说来，侯外庐对明清之际三百年学术、思想的研究有如下三个重要特点：首先，他从整体社会性质的判入手来评判新思想之性质，认定明清之际是中国近代“启蒙思想”开始的时代；其理论判定的理由是：“十七世纪的中国社会，已存在着资本主义的幼芽，这是在十六世纪中叶开始的。”[24]

其次，他通过对中国与欧洲社会历史的比较，并以马克思主义学者关于现代化的理论为指导思想，揭示了中国传统社会向现代蜕变的世界史的一般特征与自身特质。如他说：“从十六世纪以来，中国的历史没有如欧洲那样走向资本主义社会，这并不等于说，中国封建社会没有解体过程，没有资本主义的形成过程。关键在于，既在封建社会的母胎内产生了资本主义的萌芽形态，又在发展过程中未能走进近代资本主义世界，这即是马克思说的既为旧的所苦，又为新的发展不足所苦，死的抓住活的。”因此，对于明代中后期以来中国社会内部的新旧矛盾的分析，“既不能割断历史，否定中国封建社会内部的顽强传统的历史，”“又不能忽视历史发展的客观条件，否定资本主义的形成过程。”[25]

他以列宁对俄国资本主义萌芽的理论分析为参考背景，将中国的早期启蒙思想总结为三大特色：1、“中国的启蒙者如何心隐、李贽以至于王夫之、黄宗羲、顾炎武和颜元等人，都以各种表现方式，强烈地仇视农奴制及依存于它的一切产物。……反对封建国有土地制和大地产的占有制，反对一切政治法律上的束缚，反对特权和等级制度，反对科举制度（时文）。”其中有些人提出了“自由私产”的主张，有的传播土地平均的思想。2、他们都拥护教育、自治和自由。如东林党人的自由结社与讲学的主张，顾炎武的地方自治主张。3、他们同情人民的利益，特别是农民的利益，尽管他们的多数并不同情农民的暴动。[26]

最后，他从人类思维的一般规律高度来分析中国早期启蒙思想者的思维特点。他认为，中国早期启蒙学者往往采取抽象的理论还原形式，将自己的理想以托古改制的方式表达出来。从而造成了思想的表达形式与思想的实质内容之间的矛盾：一方面向往未来，另一方面又表现出对过去的深情眷恋。因此，对启蒙学者思想实质的把握就必须超越其语言的表面形式，“从他们的代数学似的绝对概念中来分析他们的抽象语句背后的实质，而不能直截了当地看出他们的语言与实质之间的统一。”“启蒙学者所使用的语言大都是古色古香的，他们爱好古代语言的形式，而想说的是近代的内容，表里又是极不一致的。”[27]在中国，他们“几乎都善于用经学和子学的古代语言而推崇古代世界”，把“过去的历史与将来的历史割裂开来。”[28]而另一方面，中国早期启蒙学者在自然哲学方面大多数具有唯物论倾向，而在社会哲学层面则比较倾向于将个人的道德实践看作是善恶的绝对标准。因而人性论的问题往往成为他们讨论社会问题的出发点，从而走向了唯心主义。而且，他们的思想往往不一定是他们“政治的表白”，正如列宁所说：“启蒙者没有挑出任何一个居民阶级作为自己特别注意的对象，不仅一般地讲到人民，而且甚至一般地讲到民族。”（《我们究竟拒绝什么遗产？》）其表达方式往往是通过文艺、哲学、宗教等形式表现出来，因而具有普遍的抽象意义，“间接地具有政治运动意义”[29]。

如上所述，梁启超也是在中西比较哲学与文化的视野下来审视明清之际三百年学术、思想的性质及其变迁过程的，然而，他并未引进一个系统的理论范式来剖析中国社会的结构及明清三百年学术变化的特质。侯外庐先生则首先引进马克思主义的理论范式，剖析中国社会及明清三百年的学术、思想的特质与变化过程，从而引起了明清三年的学术、思想研究的划时代的革命，拓宽了明清学术、思想史研究的视域，并在政治史、经济史、文艺美学以及历史学等多学科产生了广泛的学术与思想的幅射力，形成了广义上的明清学术研究的新典范，从而在断代学术史的研究方面全面地将中国学术的问题意识与世界学术的问题意识联系起来，使中国历史“由国别史向世界史”的历史变迁过程由自在的形式走向了自觉的形式，并对亚当?斯密、马克斯?韦伯等人的现代化理论形成了第一次强有力的理论挑战。当然，侯氏的这一研究范式因其固有的局限性而受到了海外新儒家和部分研究明清史专家的批评，也受到了大陆上其他一些不同意中国有自己启蒙历史的明清史专家的批评。然而，不可否认的是，以侯外庐为代表而坚信“明清早其启蒙说”范式的广大学者，从不同的角度发掘了明清史（广义的历史，包括思想与文化史）中大量的具有近代性因素的史料，这些成就是所有研究明清三百年历史与思想史的学者都无法回避的。合理的态度是对这些研究成果进行更为系统的整理，并从更高的理认角度加以说明。21世纪明清学术思想研究，必须在合理地继承其思想内核的基础上，才可望有新的突破。

（三）、解释的模式及其有效性——三种学术“范式”的理论反思：

从解释学的角度看，20世纪初期明清学术与思想研究所形成的三种范式，亦可以看作是关于明清学术、思想史的三种解释模式。这三种解释模式虽各有其解释的理论基础，但亦存在着解释有效性的边界问题。按照伽达默尔的观点看，历史科学，“仅仅表达了我们的实际经验——我们与传统的实际遭遇——的一个部分，它所了解的仅仅是这种历史传统的一种异化形式。”[30]“历史只是根据我们的未来才对我们存在。”甚至会出现这样一种现象：“在构成我们的存在的过程中，偏见的作用要比判断的作用大。”而“偏见就是我们对世界开放的倾向性。”[31]从现代西方解释学的角度来反思明清学术史研究的三种范式，我们似乎可以这样说：这三位研究者所把握的皆只是明清之际三百年完整学术及思想史的一个部分，而且往往是他们自身的一种实际经验与明清学术传统的一种对话。因此，他们有关明清学术、思想研究的观点就不能被看是完整的明清学术、思想史之再现，而可能只是一种学术“偏见”。不过，正是这种学术“偏见”展现了中华民族在走向现代化的过程中向世界的“开放的倾向性”：那就是既要与世界问题意识构成对话的可能性，又要保持并光大自己固有的学术与思想传统。

从比较研究的视角来看，梁任公的清代学术研究尚属草创阶段，在具体研究方法和一些问题的处理上稍显粗糙一些。然而，他将明清之际三百年的学术作为一个单独的研究单位，则具有开山之功。他将清代学术看作是对“宋明理学之一大反动”的说法，有其合理之处，那就是：他看出了中国学术发展的内在逻辑矛盾及其转化的轨迹（虽然他对矛盾的分析过于抽象，对变化轨迹的描述还不够细致）。如他从“人类德慧智术进化”之“公例”，论证明清学术对宋明理学反动的历史与逻辑的合理性时说：“夫宋明理学何为而招反动耶？学派上之‘主智’与‘主意’，‘唯物’与‘唯心’，‘实验’与 ‘冥证’，每迭为循环。大抵甲派至全盛时必有流弊，有流弊斯有反动，而乙派与之代兴。……然每经一度之反动再兴，则其派之内容，必革新焉而有以异乎其前。人类德慧智术之所以进化，胥恃此也。此在欧洲三千年学术史中，其大势最著明，我国亦不能违此公例，而明清之交，则其嬗代之迹之尤其见者也。”[32]这显然是将进化论的观点引进了学术史、思想史领域，这种进化的观点还很难真正成为学术、思想变化之“公例”。

不过，他具体探讨了以考据为正统的清代学术，由统一走向分裂的内在原因与外在的社会环境的原因。初步体现了现代学术对学理探讨的新型学术风格。他认为，从学术发展的内在逻辑看，清代考据学的衰微有三种原因：其一是：“考据学之研究方法虽甚精善，其研究范围却甚拘迂。”许多问题经大师阐述之后，余下的皆为细枝末节问题，不易出现巨大成就。其二是生物的周期率影响。当清学成为“学阀”之后，在思想界形成了“汉学专制”的局面，使人厌恶。其三，清学家既教人以尊古，又教人以善疑。这种内在矛盾导致学派内部的异军突起而致使旧的学派衰微。从外部社会原因看，嘉庆、道光以后，专制政治局面有所松弛，人心获得解放，而人们已经预感到社会的危机将至，故起而批评汉学于经世之无用；再者，清学发源地江浙一带，咸丰、同治大乱以后，文献荡然，学者亦流徙他方；最后，鸦片战争之后，新的民族矛盾激化，现实政治的忧患使学者将目光转向了现实。再加上海禁解开之后，西学大量输入，追求新知之欲压倒了对旧学的兴趣。凡此种种外缘，皆促使了清代考据学的解体。[33]

以上四个方面的分析及其通过分析所得出的具体结论还可以进一步的丰富、深化，然而这种学术方法已经远远超越了《明儒学案》的学术史范式及其学派的狭隘性，体现了现代学术史的思想性特征和现代学者纵观全局、吞吐百家的宏伟气派，使得明清三百年的学术与思想研究，既不因门户之见而将整全的思想史化约为某一个具体学派的思想承传史，也不是一种简单化的思想史实之再现，追求一种所谓的客观的思想历史进程，而是力图通过对学派发生、发展、衰微规律的探索，以现代学术方式体现了中国传统学术研究中的“经世致用”精神，为众多后进深入探索明清三百年学术与思想变化的规律提供了可贵的思想起点。

与钱、侯二人不同，梁自觉地将自己看是清代学术发展链条中的一环，他曾经出没于晚清古文经学，后又成为晚清经今文经学运动中的健将，实际发动、参与、推动了晚清的社会改革运动。这一合行动者与思想者为一身的特殊身份，使得他所著的“清代学术史”对后人而言有一种“深切同情之了解”的意味。这种特殊的学术视角可能限制了他对清代学术与思想作出更为超然的评价态度，然而也正因为如此，使得他的明清学术与思想研究具有更为独到之处：那就是他所叙述的学术与思想史有一种可亲的历史感。他将明清三百年的学术与思想看作是对“宋明理学的一大反动”的说法，其可贵之处在于：他能在晚清“汉宋之争”的迷雾中跳出来，以一种全新的“世界史”眼光来审视“明清之际”学术精神的变化，初步将“明清之际”的学术思潮纳入“世界史”的潮流之中，使明清三百年的学术、思想史成为现代世界精神史的一部分。相对于中国传统的学术史风格来说，梁氏的“明清之际”的研究方法亦有巨大的突破。他跳出了传统的学案形式——如《明儒学案》，初步引入了西方学术规范，从政治与社会心理变化的角度来审视学术、思想的变化，使学术史、思想史获得了广阔的背景知识，摆脱了传统学术史中的门户之争。

相对于梁启超的研究方法而言，钱穆的明清学术研究方法更为传统。他的《中国近三百年学术史》（与梁著之一同名）一书，因其晚出而在人物的个案研究方面比梁著更为细腻。该书以学术、政治相互影响为理论前提，以人物为经，以学派与学者共同体的学术交谊为纬，对上自黄宗羲下至康有为近三百年里五十多位思想家的学术、思想及其相互影响，进行了细致地学术史的整理，从相对地独立于经济与社会发展的纯思想史的角度，对明清三百年学术、思想的内在发展脉络进行了细腻地刻画。在学术观念与论述概念两个方面，皆继承了中国固有之思想和术语，比附痕迹甚稀，因而在思想史的叙述方式上更为切合中国传统的学术规范。

该书成形于1937的抗日战争之际，正当中华民族再一次遭受外族的入侵的关头，故其书特别突出了传统士大夫的人格气节、民族情怀和以天下为己任的担当意识。在该书的序言中，他特别强调了“宋学”的“经世”意识一面，说：“夫不为相则为师，得君行道，以天下为己任，此宋明学者帜志也。”而对“乾嘉学术一趋训诂考订，以古书为消遣神明之林囿”的学术取向大不以为然，这与梁启超肯定“乾嘉学术”研究方法中具有近代科学精神的价值评价大异其趣。而且，钱穆还对满清政府进行了严厉的批评：“满清最狡险，入室操戈，深知中华学术深浅而自以利害为之择，从我者尊，逆我者贱，治学者不敢以天下治乱为心，而相率逃于故纸丛碎中，其为人高下深浅不一，而皆足以坏学术、毁风俗而贱人才。”

然而，上述钱著《中国近三百年学术史》的所有优长之处，亦正是其不足之处之所在。首先，由于该书囿于政治与学术、思想之关系来描述学术与思想的变化史，难以窥见政治背后的经济与社会风气的变化对学术与思想之影响。使得清代学术、思想之变化成为飘浮于社会生活之上的浮游物。正因为其理论出点之限制，使得钱穆先生看不到思想与社会经济基础之关系，故他在分析明末清初不同思想家在互不通讯息的历史条件下而能大体得出相同的学术观点的现象时，只能归之于“不知其然而然者存其间”的历史偶合论与神秘主义。如他论述船山之所以能与黄宗羲、颜元、李塨、戴震等人大体一致，“砭切宋明理学走入玄虚之弊”的原因时说：“可见学术思想，到必变之时，其所以为变者，固自有豪杰大智为之提倡，而风气转动，亦自有不知其然而然者存其间。故得闭门造车，出门合辙，有如是之巧。”[34]

其次，该书十分看重学者之间交游、论学之关系与一代学术风气之推移的关系，表现了史学家对历史细节问题了解的深度，具有微观考史之长。然其不足之处在于：一则难以窥视出学术与时推移之关系，二则包涵有浓重的精英创造历史之观念。

再次，由于该书过重地固守中国传统学术观念、学术概念与师承之关系，保证了明清学术研究的“中国味”。但同时亦使得明清三百年来的新思想难以充分地被揭示出来，而且与现代西方学术之关系难以充分地展示出来，这样一来，明清之际三百年的中国学术、思想与世界学术、思想之关系就难以充分地彰显出来。如作者认为，“即谓清初学风尽出东林，亦无不可。”[35]这种观点实在难以囊括明末清初学术中萌动的科学思潮。因为，在这种学术史观下，李时珍、宋应星、徐光启、王锡阐、梅文鼎等人的科学活动，以及明末以来的在华传教士与此时中国上层社会部分士大夫的科学研究活动，均难以构成明清三百年新的学术、思想的内在有机成份。在这一点上，梁启超与侯外庐的宏观论述则庶几可避免此种局限。再如，他在论王夫之学术思想的新意时，由于其使用的分析工具，即学术概念过于陈旧、简陋，实在难以尽情阐述夫之哲学之博大精深之处。他将王夫之学术的精神概括为“虚实之变”；又补充地说道：“盖船山之旨，必以‘行’、‘能’衡其‘知’，而后‘知’之真伪、虚实、深浅、得失自判，而其所谓‘行’、‘能’者，则不外乎综实理，切实事，以荣生而淑世。”[36]将王夫之的政治思想概括为：“一则曰法制之不能泥古”，二则曰“为政最要之纲领曰‘简’”[37]，虽不为错，然其所使用的概念却过于简陋、陈旧，既难以尽达船山学术与政治思想之精微，又难以窥视其思想与当时世界学术发展大趋势相合拍的时代性特征。不能不说是其方法论方面的一大缺憾。

由于钱穆本人反对以西方现代政治与伦理的术语、概念来论述中国的思想，故在平彰旧说之是非时，其思想工具显得有些简陋，因而难以抉发更多的新意。其最为显著之例是他将船山思想中的糟粕当作精华，加以肯定，如他在“戴东原章”的结语中说：“余观船山议论，颇多与东原相同。然船山极尊宋儒，又曰：‘庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。人之所以异于禽兽者，君子存之，小人去之，壁立万仞，止争一线。’亦分两境界言，其识超于东原矣。”[38]实暴露出其思想立场之陈旧、概念贫乏之缺陷。至于在同章的结尾处辨《孟子?尽心》“口之于味”一章的程子、朱熹、戴震三人之所论，不见戴氏之论中所包涵的张扬自由与个性的近代思想意蕴，而将戴震批评朱子“未详文义，失孟子立言之指”之言斥之为“已近深文”（原文396——398页），实亦有卫道之嫌。

相对于梁、钱二人的研究而言，侯外庐先生的明清学术、思想研究，表现出强烈的现代学术的思想光芒，而且与当时中国学术界有关中国社会性质的论战密切相关。他初步运用马克思主义者社会学理论、历史理论与方法来解释中国的近代启蒙问题，对明清学术与思想的研究做出了度越前人的成果。其具体理论贡献至少有如下三点：

首先，他在继承了梁启超比较哲学――文化的广阔视野的同时，更为深入地引进一套系统的马克思主义理论体系，对中国社会的发展历程及明清社会的性质作出了全新的解释，使明清之际的学术与思想研究与近、现代西方世界的学术、思想有了一个可以比较的理论平台。

其次，由于他引进了一套新的理论解释体系，从而也引进了一套全新的解释观念系统和解释概念系统，使被包裹在传统学术概念系统下闇而不彰的新思想得以焕发出青春的光芒和学术的生命力。而且在唯物与唯心，辩证法与形而上学、人道主义、社会主义、平等与自由等一系列新哲学观念与社会理想的观照下，使得中国传统学术和思想与同时期欧洲近、现代思想的差距和异同，有了一个可以比较的话语系统（尽管这套话语系统可能有问题），从而使明清之际学术与思想的近代意义，中国社会由“国别史”向“世界史”的转向彰显出来了。

再次，在一套新观念的支持下，他重新发掘了一些不被重视甚至被批判的历史人物，如李贽、方以智、朱之瑜、傅山、唐甄、汪中等人的学术与思想，从而更一进步地显示了明清学术的近代意义以及与同时期欧洲近代思想的同质性，以思想史的真实性阐明了中国社会走向近代社会的自我表达形式，显示了中国社会自明清之际到近、现代的内在逻辑的一贯性，有力地反驳了部分西方学者有关中国社会停滞论的观点。

然而，由于他使用的理论武器毕竟是产生于西方文化土壤中的马克思、列宁主义，在如何使得这一理论与中国社会的具体实际相结合的问题上仍然有很多工作要做。他虽处处力求注意中国近代社会的特点，却因为他使用的整个评价体系、概念、术语与中国社会的具体历史实情有一个相契合的过程，故而难免有生搬硬套的痕迹，如他将中国社会的阶级制度与俄国的农奴制相比拟，有失妥帖之处；其明清学术与思想的研究对于中国学术史、思想史、哲学史的同情了解程度亦还不够。如他对清代考据学的历史价值和戴震哲学的成就与高度的评价，从整体上就过于偏低。这些不足有待于后来者从新的理论角度，运用翔实的史料予以修正。

概而言之，研究明清之际的学术与思想的变化发展，以上三位学者基本代表了三种研究范式[39]。这三种范式虽然不同，然其本身亦有相通之处，那就是他们均注意到了明清三百年学术、思想与中国近代社会变革的关系——尽管他们对联系的方式及其程度的理解并不一致。但从学术范式的自身特点来看，三种范式之间的差异是主要的。概括地说，梁任公为草创阶段，其明清学术与思想研究的方法比较偏重于抽象的逻辑与形式分析。而这一范式的最突出特征是：认定明清之际学术、思想是对“宋明道学”的一种反动；从方法论的角度看，钱氏主要侧重于学术师承关系的疏理，着重从学术、思想的内在关联性阐述以宋明道学为主要形态的儒家哲学到明清学术，特别是乾嘉学术的连绵不断的精神历史。这一范式的突出特点是：强调以宋学为准绳来考察晚明与清代学术与思想的价值。从方法论的角度看，侯氏的研究则主要从阶级关系的分析入手，用马克思主义的一套历史学理论与方法来分析中国明清之际学术与思想的变化现象，揭示这一思想变化背后的深刻经济因素与社会动力之所在，虽也注意到思想史与学术史自身的独立性，但主要是一种以社会史说明思想史的方式来研究明清之际的学术与思想的变化、发展。这一范式的特点是：强调明清之际三百年学术对宋明理学既批判、又继承，而又以批判为主的思想特质，并将这一新思想界定为中国的“早期启蒙思想”，从而将梁启超对这一阶段思想性质的界说——“类似西方文艺复兴说”，进一步发展为中国早期启蒙说。

（四）、前景展望：

尽管20世纪的明清学术与思想研究已经取得了丰硕的成果，但是，在新的历史条件下如何更加广泛而又合理地利用现代西方哲学的思维成果，同时又能深入明清时代的思想史之真实，写出比较具有世界史眼光而又切合明清时代特点的断代学术史，还是有很大的理论空间的。

首先，在比较哲学――文化的学术视野里，通过重新审视中西历史的不同特质，在以西方历史为参照系而不是为标准的前提下，更为准确地把握中国历史的自身特质。已故哈佛大学教授张光直先生曾在比较文明史领域里提出了一个著名的假设，即西方的文明历史是破裂的历史，中国的文明史是连续的历史。这种比较历史的“假说”显然是对“希腊文明为正常的儿童，中国文明为早熟的儿童”假说的挑战。其具体的论述有很多合理的内容。然而，从比较哲学――文化的视野看，亦有偏颇。在不同的哲学――文化传统的比较中，我们可以有自己的学术立场，但不可以有价值上的偏见。在反对“欧洲文明中心论”的同时，亦应警惕“东方文明中心论”和各种变相的“中国文明中心论”的观点。纵观中西文明发展史，每个文明的发展进程中都有自己的破裂与连续。我们似乎不能笼统地说：西方的文明是破裂的，中国的文明是连续的。在总结上一世纪明清学术与思想史研究的基础上，我认为，我们应该学会从连续与断裂的两个角度来审视明清学术、思想变化的特点。从连续性的角度来看，明清学术与思想的确与宋明理学有内在的血脉关系。他们所讨论的问题，思维模式，无一不与宋明理学有关。在这一点上，钱穆先生的明清学术史研究论述甚精。但从断裂性的角度看，明清之际的学术、思想与宋明理学不仅不同，而且在很多方面是以反对宋明理学为己任的。明清之际的学者往往出于批判现实的需要，试图通过对宋明理学的理论批判达到对现实的批判，试图在思想的领域内解决现实的问题，从而显示了学术发展与当时社会问题紧密相联的一面。在这一点上，梁启超、侯外庐的明清学术研究往往能切中要害。合而观之，从连续性的角度看明清之际与宋明的学术、思想之关系，可以揭示出学术与思想发展的继承性与思想史的相对独立性。从破裂性的角度看明清之际学者对宋明理学的批判，可以看出学术、思想与时更新的特点，以及思想与人类经济生活、政治生活的密切相关性。与此同时，我们还应从学术研究中的问题意识转向、方法的更新（即破裂性现象背后）看到学术精神的一致性，如在明清之际学者对宋明学术、思想的批判、研究方法的更新现象背后，看到其与传统学术“经世致用”精神的一致性。这种全幅的文化视角和具有实质性内容的辩证思维，使我们有可能比较全面、准确地把握明清学术、思想的“全牛”，而远离“盲人摸象”之讥。

其次，重视锻造学术研究的新工具，审慎地选择西方20世纪以来语言哲学的有关成果，解释学与解构主义等有关理论，发掘明清学术、思想中蕴含的具有普适意义的精神价值。

从语言哲学研究的经验来看，我们应该加强对明清学术、思想中的概念进行现代语言哲学的分析。在这一点上，侯外庐先生其实已经做了可贵的尝试，如他认识到了明清启蒙学者语言形式与思想内容的矛盾性。但我们更应该注意对这一历史时期各种概念自身意义的分析，通过揭示这一时期概念、范畴的自身特征及其内涵的新变化，揭示不同学者、思想家在使用相同概念时所指涉的不同意义，不同概念所具有的相近意义，这样就可以避免抽象的比较与批评，真正地能揭示出相同或不同概念背后的历史真实。在我看来，概念是思想史的表象，意义才是概念的本质。而概念的意义必须通过语言的分析才能清晰地揭示出来。当代哲学有一股“反本质主义”的潮流，这是现代哲学反对专制主义的思想在哲学领域里的深化。但是，事物的“本质”属性是不可否认的一种存在属性。概念的意义也是思想史研究中不可回避的真实问题。我们反对夸大把握事物本质属性的绝对意义，亦反对概念与意义的绝对一致性，但不反对透过纷繁复杂的现象来把握事物本质的认识企图，更不反对思想史研究过程中通过概念分析把握某种确切意义的方法。如果说，哲学的认识特征正在于透过事物的表象，运用概念来把握事物的本质。那么，思想史的研究就不能忽视对概念的语义分析，并通过对概念的语义分析来达到对某种历史真实的还原。这一语言学的分析方法与社会史的研究方法并不矛盾，相反而更能起到相得益彰的效果。

从解构主义的理论来看，福柯在《知识考古学》一书中对历史学研究方法的分析，就有助于我们加强对历史细部问题的研究。他说，历史学家有两种手段，一是改造过的，另一种是传统的，即通过“经济增长的模式、商品流通的定量分析、人口发展和减退的剖析、气象及气候变化的研究、社会学常数的测定、技术调整及其传播和保持的描述等。这些方法使历史学家们能够在历史范畴中辨别各种不同的沉积层。过去一向作为研究对象的线性连续已被一种在深层上脱离连续的手法所取代。从政治的多变性到‘物质文明’特有的缓慢性，分析的层次变得多种多样：每一层次都有自己独特的断裂，每一层次都蕴含水着自己特有的分割；人们起是接近最深的层次，断裂也就随之越来越大。”[40]这就提醒我们，人类的思想史有时如考古学上的文化层，他们是处在不同层面上的累积的结果，每层之间并没有我们所想像的那样的联系性。由于我们特别习惯于从社会史的研究方法出发来研究思想史，有时过份地强调了思想与客观存在的关系，有意无意地忽视了思想发展的独立性。尽管我们不能轻意地否定思想史研究中“宏大叙事”的自身价值，但就目前中国学术界的明清学术与思想研究的整体成就而言，在正确理论与方法指导下，深入细致的微观研究似乎更为重要，部门史、问题史、重要思想观念史、重要思想家的个案研究，尤为关切。这是进一步深化明清学术与思想研究的必要理论准备。

众所周知，20世纪的中西文明交流，已经彻底地改变了当代中国人的知识分类体系，虽然，作为专门学问的哲学，在中国古代社会是不存在的。但20世纪哲学史的丰硕研究成果已成为我们精神传统的有机部分。故尔，我们在讨论学术与思想史的问题时，就不能忽视明清之际哲学史研究的成果。正确的态度是要对三者之间的异同作适当的分疏。在有关哲学史研究的方法问题上，萧萐父先生曾发表过精辟的论断，他说，在哲学史的研究中应该注意到“纯化”与“泛化”之间的关系，使以研究认识的发生、发展史的“纯哲学史”与研究人类各种思维的发生、发展史的“泛化的思想史”之间保持适度的张力。具体到明清学术与思想的研究当中，我们应该充分注意到思想家（精英们）的哲学思想与大众的生活、思想之间的复杂关系，从而更好地揭示明清之际学术与思想的丰富性与生动性。

历史虽然已经进入了21世纪，但梁、钱、侯三位先生开创的明清三百年的学术与思想研究的范式，在今后相当长的一段时间内仍然有其用武之地。但这并不妨碍我们作新的探索。我个人认为，明清之际的学术与思想研究，在理论与方法的层面上至少可以从以下两个方面寻找新的突破点：其一，从价值哲学、语言哲学、政治哲学等新的哲学视野来分析明清之际学术、思想变化的新维度。其二，通过对前代学者研究方法的总结，在方法论上，大体上可以增列如下三个基本原则：第一，从人性的普遍追求角度寻求社会变化的内在根据，从而使中国思想的变动与世界史的大致走向统一起来；第二，求从历史发展的连续性与破裂性的辩证关系中揭示明清学术、思想、哲学与前代的关系及其自身的新特点；第三，注意哲学史的“纯化”与“泛化”之间的辩证关系，将明清之际的哲学研究与文化史研究结合起来。

其实，一定的方法总是服务于一定的学术立场的。方法论的更新其根本还在于思想观点与学术立场的更新。在文化的多元化与学术的自由探讨过程中，明清学术与思想史的研究既要接续古代中国固有的学术传统，又不能抛弃20世纪以来形成的新的学术传统。正如当代中国思想史、哲学史所面临的问题一样，明清学术与思想研究既要重视中华民族文化传统身份性的认同，又不能脱离近代以来“世界史”的过程而自说自话。合理的态度只能是在文化冲突――融合、交流――涵化的历史过程中，努力揭示明清学术、思想的真相，进而不断地体认其时代价值与意义。