关于儒家道德伦理的特殊性与普遍性，这在20世纪的中国是一个时时被提起的问题。自从黑格尔在其《哲学史讲演录》中以“常识道德”定位《论语》[1]以来，这一问题就一直徘徊于中国文化界；五四新文化运动以后，就几乎成了中国哲学研究者不得不时时面对的问题。所谓“中国是否有哲学”以及“中国哲学的合法性”问题，就由此而来。随着近几十年的改革开放以及我国社会民主与法治建设的推进，社会上出现了（或者说人们开始注意到社会上存在着）大量的“有法不依”、“徇情枉法”等现象。这自然受到大家的普遍关注。于是有的学者对这种现象进行历史的反思，并将这种现象归结为儒家对血缘亲情的重视，认为正是儒家对血缘亲情的重视以及儒学典籍中存在的所谓“腐败”案例，导致了当今腐败现象的蔓延。这关涉到对传统文化（特别是儒家典籍）的理解、诠释与评价问题。我们认为，当前的腐败现象，与其说是一个传统的问题，不如说首先是一个现实的问题，----是一个如何强化监督机制、尽快推进民主与法治建设的问题；如果一味地将问题归结于传统，或专门以传统解释现实生活中的负面现象，恰恰忽视了问题的现实性，----“推卸今人的责任”。有鉴于此，郭齐勇发表了《也谈“子为父隐”与孟子论舜》(见《哲学研究》2002年第10期)，认为不能以简单的对号入座的方式来对待传统；丁为祥也发表《传统：具体而又普遍》（见《陕西师范大学学报》2003年第6期），批评对传统的简单化理解。自然，我们是从如何对待、如何理解儒家传统的问题介入讨论的。由于我们坚持弘扬传统文化的正面价值，反对按主观的需要肆意曲解、任意剪裁或割裂传统文本的思想，所以往往被视为“文化保守主义者”；而在这一讨论中，我们不赞成一味归罪于传统的看法似乎也就成了专门为腐败进行辩护的观点。果然不出所料，《中国哲学史》（季刊）2003年第3期刊发了黄裕生先生的长篇论文《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色》（以下简称黄文，引用只注该期页码）。

一、对黄文思路、观点的质疑

黄文对郭齐勇上文提出了系统的批评，认为郭文据以诠释儒家道德伦理的“深度伦理学”是“把邪恶当仁爱，把伤天害理当正直”（23页）；而儒家所倡导的社会秩序则“只能是一种维护与保障权势集团利益无限化（无节制化）的秩序”（23页）。显然，这正是所谓儒学腐败或儒学导致腐败说。最为重要的是，经过黄先生一番分析论证之后，竟得出了令人惊诧莫名、也让中外所有的中国文化研究者绝难认可的结论：“甚至连‘仁’这个最高原则本身都不可能具有普遍性（因为它没有非经验的绝对根据），因此，它所倡导和维护的那种‘亲爱’只是一种特殊之爱，而不是普遍之爱”（20页）。“爱有等差（按，原文如此，应为爱有差等），这是儒家伦理学中最荒诞、最黑暗的思想，它在理论上导致整个儒家伦理学陷于相对主义和特殊主义，从而否定一切绝对的普适性伦理法则；在实践上，则给实践—践履原则的过程留下了可以灵活的巨大空间，直至一切保证正义的绝对原则都丧失掉规范作用”（20页）。自然，这也就是其在本节开始时所说的“儒家伦理学包含着大量违背本相伦理法则的角色伦理学规则，……这决定了所有这类伦理规则不仅不可能具有普遍性，而且不可能保证基本的公正（正义）”（19页）。言下之意，由于儒家的道德伦理只是一种角色伦理，只具有历史的特殊性与相对性，因而它只能成为普遍伦理与社会正义的破坏者；而所有试图坚持儒家道德伦理具有普遍性的观点，不是强词夺理，就是逆历史的潮流而动。

黄先生大论的主要目的在于以本相与角色的“剃刀”对儒家的道德伦理作一个基本的廓清，所以在开篇的“引言”中，他就写道：“一种伦理学是否是普遍伦理学，从而是否承当起确立与维护人间正义法则这一使命，在根本上取决于它是把人的本相存在即自由个体作为确立伦理法则的出发点，还是把人的关系存在即关系角色作为出发点”（13页）。显然，在黄先生看来，本相与角色无疑是一种彼此异在的关系；而以何者为出发点则是一种伦理学是否具有普遍性品格的准绳。这就基本确立了全文的价值坐标。由此出发，黄先生便系统地展开对本相伦理学与角色伦理学的对比性分析。

在黄先生看来本相存在是角色得以存在的前提，只有先确立了本相存在，然后才有可能进入角色。没有本相的存在，没有对本相存在的自我意识，角色就失去了存在的依据。所以黄先生说：“我们只能从意识这个本相存在那里寻找角色关系规则的基础与根据，而不是把角色间的关系本身当作这种关系的规则的根据”（14页）。本相存在的特征在于自我意识。“在这个意义上，我们把自由意识视为人的本相存在”（16页）。黄先生宣布，本相法则是我们一切活动尤其是伦理与法律规则的基本出发点。但在现实生活中，人除了本相存在以及对本相的自我意识外，毕竟主要生活于各种角色之中，那么，我们将如何处理本相法则与角色生活的关系呢？黄先生认为，一种伦理学要拥有普遍性的品格，那它就必须从本相存在这一“先天根据”出发去规定并理解作为其具体角色表现的所谓“经验内容”，而绝不能相反。“任何一个民族的古典伦理学，如果它要在现代生活世界仍作为人类存在的正义力量之源发挥作用，它都必须接受一次以人的本相身份（个体的自由存在）得到彻底自觉为核心的民族启蒙的洗礼”（18页）。然后，黄先生不无遗憾地写道：“令人不解的是，一些真诚热爱传统文化（特别是儒家思想）的学者却不加区分地维护、不加‘理解’地理解儒家思想中的一切角色（关系）伦理学规则。殊不知这样做总是不可避免地使自己陷入特殊主义与相对主义，而特殊主义与相对主义……实际上将加速我们那些已命悬游丝的传统文化的真正断绝”（18页）。很明显，在黄先生看来，正是那些不知道传统文化只是特殊主义与相对主义而又没有接受本相法则“洗礼”的人，将成为传统文化的真正断送者；反过来说，也只有自觉地接受这一“洗礼”，才能使传统文化真正走上康庄大道。

那么，到底什么是本相法则？它自身又将如何成立呢？黄先生说：“如果我们从一神教信仰，特别是基督教信仰来看，我们上面的观点就更容易得到理解。……每个人首先是与唯一的神发生关系，才与他人发生关系，而且人与神的关系是人与人的关系的前提”（18页）。说到这里，我们才终于明白：原来本相法则的绝对性、神圣性与普遍性是原自上帝而又由上帝来确保的。所以黄先生又断言：“谁对亲人的爱超过对耶稣的爱，那么也就意味着他心里没有绝对原则，没有普遍的爱，他也就不配当耶稣的门徒”（21页）。黄先生能由神与人、中与西以及普遍主义与特殊主义的对立撰写此文，那么我们能否根据黄先生此文的观点来理解基督精神呢？

从黄先生的大论中我们看到了一种什么样的基督精神呢？这当然首先就是惟我独尊的精神。当耶稣宣告“谁对父母的感情比对我的感情更深，就配不上我；谁对儿女的感情比对我的感情更深，就配不上我”（21页）时，是对其信徒而言的，这自然属于信仰的问题，我们不能贸然置言。但是，黄先生却把这种来自信仰的教条变为哲理的论说，所以他也断言：“任何伦理学说在把某种规则当作行为准则来倡导与维护时，它实际上就是在把这种规则当作应得到所有人遵守的普遍准则。……但在实质上，并不是所有伦理学都真正承担起了普遍伦理学的使命，因为它们倡导和维护的准则并不具有普遍性，以致人们遵循和践履这些准则的结果不是带来正义的秩序，而是带来不公正的人际社会”（13页）。这就是黄先生大论的开篇，从这一开篇就可以看出，黄先生早就认定“某些伦理学”必然会“带来不公正的人际社会”。显然，这不仅是一种信仰的态度，而且还是一种惟我独尊的信仰。但是，当黄先生对其本相伦理学经过一番逻辑的推演却仍然不能回答“被抛入这个关系世界”的人何以是绝对自由时，他就又一次借助信仰宣布他的断言：“如果我们从一神教信仰，特别是基督教信仰来看，那么，我们上面的观点就更容易得到理解”（18页）。这无疑是一种信仰者的态度，也没有人怀疑黄先生信仰的真诚性，但谁都知道，信仰只对信仰者有效（如耶稣只能对其教徒宣布圣喻），对于不信仰者，信仰本身并不具有论证的效力。那么，黄先生如此绝对的“断言”，是否存在着将天下人都看作是或应当是基督的信仰者呢？

当然，对于人的本相存在为什么是绝对自由的这一问题，黄先生事实上也是进行了一番“论证”的，所谓“自我意识”、“纯粹意识”、“自由意识”等等也都是在这一论证过程中提出的，但问题在于，能否仅仅由人的纯粹意识的自由推导出人实际生活的自由呢？如果说意识本身的自由并不能确保人实际生活中的自由，那么，这就必然会陷于论证失效，----因为在现实生活中，意识的自由非但不能保证现实生活的自由，而且往往会导致在现实生活中四处碰壁；如果说意识本身就能够确保现实人生的自由，那么这种意识必然不属于人的意识，而只能是上帝的意识，----因为上帝是无所不能的，也只有上帝才能将两层世界直下统一起来。也许正因为这一点，所以黄先生又断言：“人是在与神的关系中获得绝对尊严、绝对权利与绝对责任，因而尊严（绝对的目的性存在）法则、权利法则、责任法则是人与人的关系的基本法则”（18页）。这就是说，人的绝对性是以神的绝对性为前提，并受到后者保护的。但是，既然人的一切可以称之为“绝对”的东西都是来自对神的信仰，那么这种“绝对权利”、“绝对自由”等等到底是属于人的还是属于神的？而由此所建立的伦理法则到底是人的“自律”呢还是来自神的“他律”？

此外，作为黄先生大论的理论基石就是所谓本相法则，黄先生正要根据其本相法则来裁判一切伦理。在黄先生看来，一种伦理学如果不符合其本相法则，那自然是“自我陷入的蒙昧状态”（17页）。而在我们看来，所谓的本相法则，其实正像根据人类的消化现象所形成的消化学原理一样，不是先有所谓“原理”、“原则”，而这些“原理”与“原则”本身却首先是对消化现象认识的结果。但黄先生却根本无视这一尽人皆知的历史，并在此庄严宣告：谁如果不根据其消化学原理进行消化，就是“自我陷入的蒙昧状态”。殊不知，在这种“原理”或“原则”出现以前，人类早就已经消化了几百万年了；而对刚出生的婴儿来说，他（她）们也根本无视黄先生依据消化学原理所进行的“洗礼”或“启蒙”，却已经实实在在地进行消化了，怎么办呢？对急于拯救世界、拯救人类的黄先生来说，这可真是一道难题。

之所以会导致这些问题，原因只有一点，这就是黄先生实际上是以信仰的心态来思考、而又以教喻的口气来对待他的读者与受众的。因为在黄先生看来，如果不接受这一信仰，不仅无法理解其“绝对自由”与“自律”的含义，而且必然会陷于“特殊主义与相对主义”，从而“把邪恶当仁爱，把伤天害理当正直”，其结果必然是“进一步封闭和抹杀了个人的自由”。如果说黄先生的这些论证本身就建立在信仰的基础上，并且也必须借助信仰来确保其理论效力，那么，这可就真是所谓戴上枷锁给自由，----非但不是自由，而且是对所谓“绝对自由”的一种莫大的讽刺了。

其次，在黄先生的大论中，实际上并行着两个系列：本相存在与角色存在、普遍主义与特殊主义以及自律与他律等等，就这两个系列的彼此异在来看，它们必然是二元对立的关系，----这自然也符合西方传统之人神相分的观点。但是，从黄先生的价值取向来看，他并不是要满足于这种彼此的异在并让双方就这么一直对立下去，而是要实现一方对另一方的全面占领与彻底征服，从而使一方全然成为另一方的“摹本”，比如正像黄先生所倡导的：角色必须以本相为前提，人与人的关系必须以人与神的关系为前提，特殊主义也必须以普遍主义为前提。所有这些，当然都是符合西方传统的，尤其符合其中世纪所谓“教权与王权”关系的传统。但是，当双方之间完全成为占领与被占领、征服与被征服的关系时，这种关系事实上也就成为一种单向度的关系了。从历史上看，这种单向度的关系，曾经由“十字军”来体现；近代以来，它又转化为一种对自然的疯狂征服；而现在，它又以更为高亢的气势、更为绝对的心态，对着所有未接受“洗礼”的异教徒或非基督徒了。

让我们从绝对与相对、普遍与特殊的关系看其症结所在。在黄先生看来，相对必须以绝对、特殊必须以普遍为出发点，并从后者获得自身存在的依据，仅从概念逻辑的角度看，这当然是有一定道理的；但另一方面，后者也必须获得来自前者的支持与支撑，并且也必须以前者的存在为自身存在的具体表现，否则，必然会使后者（绝对、普遍）沦于孤悬与架空的地步。对于双方的这种关系，黄先生只承认前一种（比如以绝对、普遍为相对与特殊的出发点），却根本不承认后一种。黄先生只承认本相对角色的前提与决定关系，却根本不承认角色对本相之表现、蕴涵与支撑的关系，这样一来，本相（绝对、普遍甚至也包括上帝）就高高地孤悬起来了，它们将无法得到来自角色的任何支持；与此同时，我们也可以向黄先生请问：那种完全脱离一切角色（碎片）的“我”，到底存在于哪里？又是怎样存在的？显然，在这种条件下，对整个世界起支撑作用的本相，便只能将自身的存在依据，寄于信仰一途了；而黄先生那个完全脱离一切角色的本相之“我”，也就只能存在于思辨的“无何有之乡”了。这可才真正是所谓千钧一发、命悬游丝啊！当然，也许正是这一点，才决定了基督教文化之外向信仰的形态。但也正是因为这一点，又决定了西方主流文化发展之“断裂”的模式。因为当整个世界的存在依据仅仅寄于一丝信仰时，一旦信仰塌台，整个世界除了崩溃之外还能有什么结局呢？

除此之外，既然本相与角色的关系是一种单向度的决定关系，之所以如此，根本上又源于其信仰主义的心态与绝对主义的出发点，这样，一旦将这种绝对主义的思维方式对准各种角色，对准其相对性本身，那么，相对主义、虚无主义也就成为其无法逾越的天然鸿沟，这又势必导致对现存秩序的摧毁，从而导致整个世界的坍塌。进一步看，即使我们承认“人与神的关系是人与人的关系的前提”，每一个体都首先且也必须是面对神的存在，这样，对神而言，每一个个体也就不过是装点此世界的原子（碎片）而已；又由于这些碎片的总和也无法构成一个完整的“我”（神、本相），因而在神的绝对完美面前，每一个碎片的作用实际上也就等于零。从现实的角度看，既然每个个体首先都必须是面对神的存在，其存在的根本依据也在于神而不在于人，因而这又难免导致所谓“人对人是狼”，导致人的孤独与人际关系的疏离。所有这些，难道不正是在人神关系主宰下西方世界曾经经历过的社会现实吗？所以，黄先生以绝对主义的口气所搬来的拯救信条，看来并不都是真正的福音。

二、礼：蕴涵在角色中的本相意识

在黄先生的大论中，儒家伦理只是一种角色伦理或关系伦理，其作用也仅仅是一种暂时的“功能性”的作用。就其视儒家伦理为角色伦理而言，确实有一定的道理；但如果认为儒家伦理仅仅是特殊的、相对的角色伦理----缺乏绝对性，其作用也仅仅是暂时的功能性的作用----缺乏超越性与普遍性，却又无疑是错误的。下面，我们将通过对这种所谓特殊而又相对的角色伦理的分析，以透显其中所蕴涵的绝对性与普遍性。

让我们先从儒家道德伦理的角色性特征说起。说儒家伦理是一种角色伦理，最明显、最典型地莫过于所谓礼了。在夏商周三代，所谓教就是以礼为教；而三代的沿革，也主要表现为“礼”之递相“损益”，所以孔子说：“其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语?为政》）又说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）这都充分表现了孔子对礼的坚决维护的态度。那么，礼的角色性特征表现在那里呢？这就是所谓“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）。这种特别以“君不君、臣不臣、父不父、子不子”为规范对象的思想，显然具有极为典型的角色性特征；而当孔子将这种思想作为为政的主要内容时，又典型地表现了儒家对人的角色性的要求。反过来，让我们再从个体的角度看其如何认同这种角色性规范。据《论语》记载，孔子对其儿子伯鱼的教诲是：“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）；而在其最后一章，他对弟子的教戒也同样是：“不知礼，无以立也”（《论语·尧曰》）。这说明，在孔子看来，角色性的礼正是每一个体立足于人伦社会的基本依据，所以《论语》中才有对违礼现象的“是可忍也，孰不可忍”（《论语·八佾》）的警告及其对个体“不在其位，不谋其政”（《论语·宪问》）的劝戒；而孔子自己则更是认为：“若无礼，则手足无所错（措），耳目无所加，进退揖让无所制”（《礼记·仲尼燕居》）。这可能就是孔子以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）要求颜回的直接原因。显然，在孔子看来，大到对国家的治理，小到个体之举手投足、视听言动，礼都有着极为严格、极为具体的要求，这充分表现了礼的角色性特征。

不仅如此，礼还具有关系（相关）性、功能性与可变性的特征。就可变性来看，三代之礼的递相“损益”，自然是其可变性的表现；而孔子之“从众”与“违众”（《论语·子罕》），也都反映礼的具体形式处于不断地变化、不断地因革损益之中。至于礼的功能则主要表现为对人伦关系的一种规范与调整，比如从国与国、家与家一直到人与人，都在礼的调整之列。如“明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！是故，以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。”（《礼记·仲尼燕居》）而对个体与群体来说，所谓“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”（《礼记·曲礼》），同样是通过礼来实现的。至于礼的具体相关性，《孟子》表现得更为典型，如：“‘乡人长于伯兄一岁，则谁敬’？曰：‘敬兄’。‘酌则谁先’？曰：‘先酌乡人’。”（《孟子·告子上》）这种对“伯兄”与“乡人”在不同场合的不同对待，显然是以“敬”与“酌”的不同背景为前提的；再如：“男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）看起来，这种“权”是与“礼”之要求完全相反的，但却并不就是非礼，而恰恰是以看似非礼的形式表现了对礼的本质精神的一种最好的贯彻，因为孟子同时也作了明确的断言：“嫂溺不援，是豺狼也”（同上）。所以，从总体而言，正是礼的这种角色性规定以及与之相应的关系性、功能性与可变性特征，使礼具有明显的特殊性与相对性特色。

但是，礼是否就仅仅是一种特殊主义与相对主义，从而使其一切规范都表现出强烈的相关性与随机性呢？回答显然是否定的。原因很简单，因为礼固然是一种具体的人伦规范，但这种规范却并非全由随机的外部关系而定，而是有其一以贯之的普遍性与绝对性渗透其中的。礼并不只是角色伦理，礼含有内在的道德价值。徐复观先生发掘了《左传》与《国语》的大量材料，指出在春秋二百四十二年间，许多道德观念几乎都是由礼加以统摄的，例如“敬”“仁”“仁义”“忠信”“孝慈”等。他指出，礼是人文化的宗教，是当时一切道德的依归和一贯之道，“是当时的时代精神，是一般人所共同承认的轨范”[2]。徐先生指出：《左传·僖公三十三年》晋臼季谓“出门如宾，承事如祭，仁之则也”，“是最先看到有道德意义的仁字，成为以后孔子以礼为仁的工夫之所本。”[3]

孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）说明礼并不仅仅在于其具体的形式，而是有其一贯的普遍性与绝对性贯彻其中的；另一方面，孔子之所以既能在一定的条件下“从众”，又能在一定的条件下“违众”，说明他又是以贯穿在礼之具体形式中的普遍性与绝对性为转移的。而这种“变”与“不变”，并非全无原则，比如孔子对宰我不守三年之丧的批评：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”（《论语·阳货》）这就是所谓“三年之通丧”的心理基础；而这种丧礼形式，也就表现了人对父母之亡共同的心理感受。很明显，礼的具体形式虽然繁复多变，而在其“变”中又贯穿着一种“不变”（常）的因素。比如孟子弟子公都子在反驳孟季子的“义外”之说时指出：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”（《孟子·告子上》）就具体形式来看，“冬汤”与“夏水”自然是完全相反的，但这种从“汤”到“水”的变化，却恰恰表现了主体内在需要的共同性。所以孔子说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”（《礼记·坊记》）。所谓“人之情”，就是人之共同的情感，也是人的普遍的内在需求；而所谓“民坊”，则是礼这种规范的具体表现形式。职是之故，曹刿说：“夫礼所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼亡之序。”（《左传·庄公二十三年》）荀子说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既措之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）这说明，礼正是以其具体的“节文”，表现着人的普遍而又共同的需求与规范。这种共同、普遍的需要与规范，就是贯穿在礼这种具体形式的“变”中之“常”（不变）的因素，亦即普遍性与绝对性。其实，不仅中国如此，古今中外各族群的社会生活中都离不开“礼”，其不同的礼仪规范中也都存在着其共同、普遍的东西。而中国的“礼仪”传统中所蕴含的道德仁义的价值及秩序、节度、交往、和谐的原则，直到今天仍有其普世意义。

现在，让我们再看看“君君、臣臣、父父、子子”所表现出的人类共同性，亦即君臣父子角色中所蕴涵的普遍性与绝对性。固然，君臣父子都属于人类社会特定时代的特定角色，但这一角色并不仅仅只具有角色的含义，它实际上是通过角色的方式，表现了人类生存的具体性以及由这种具体性所表现出的人类共同性。过去，人们一提到君臣父子就理解为不平等的封建等级制度，君臣父子当然有这方面的含义，这就如其角色性的规定必然带有具体时代的痕迹一样；但君臣父子是否就仅仅是这方面的含义呢？显然不是，因为只有当我们将其与“君不君、臣不臣、父不父、子不子”作对应性的把握时，才能看到它实际上蕴涵着每一个人都有其基本的角色；而在其具体的环境中，也都应当行其所当行，止其所当止，处其所当处，是其所当是，非其所当非，应当有与其角色相适应的言行，这里就包含了社会的正义、正当。请看看《论语》中关于君子在邦有道与邦无道即政治清明与黑暗时的相处之道吧。这样，君臣父子实际上也就蕴涵着人都不能脱离其具体角色这样一种共同性与普遍性；而正是这种丰富多样、繁复多变的角色，才蕴涵并表现出了人之为人这一人的本相含义及其共同性与普遍性。也就是说，儒家关于君臣父子的论说，不仅仅是关于关系、角色的殊相论说，而且同时存在着有关具体人在具体的社会关系、社会规范、社会角色、社会行为中所透显、升华出来的人之所以为人的普遍性的共相论说。黄文所提到的“君要臣死，臣不得不死”（17页），其实并不是儒家的主张，而是儒家所坚决批判并强烈反抗的专制主义政治的表现。不然的话，孔子为什么要强调“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）；孟子为什么有“不召之臣”的说法（《孟子?公孙丑下》），甚至还说“闻殊一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子?梁惠王下》），“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；……君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子?离娄下》）。当然，传统政治既不总是并且也不可以仅仅归结为“君要臣死，臣不得不死”的。

反过来看，有没有超越历史、超越具体时空的抽象个体和完全脱离各种角色的人生呢？黄先生认为：“当他（人----引者）在意识里确认了他作为他自己存在，他才能确认他与他者的角色关系，从而确认他所充当的角色”（14页）；“本相存在不以与他者的关系为前提，而是完全独立于与他者的关系”（13页）。相对于礼的形成及其作用，这完全是颠倒事实的说法。因为对任何一个人而言，他都首先只有作为具体角色的存在，并在此基础上，才能进一步去接近、认知自己的本相；那种完全先于角色并独立于角色的所谓“本相存在”，实际上只是思辨哲学的逻辑虚构，其关系也只是思辨逻辑的关系而不是现实人生中本相与角色的实际关系。而以这种“本相存在”作为对人的论述，也是一种完全抽空了具体内容，从而也脱离一切时代条件和空间环境的人。对于这种人，我们当然可以说他无所不在、无所不是，但另一方面，他也确实什么都不是，----包括他到底是不是人。那么，人的本相究竟存在于哪里呢？从现实人生来看，它也就首先存在于各种具体的角色之中，因为人首先只有获得各种角色的存在，然后才能进一步通过具体的角色去体认、提炼并概括出自己的本相；即使如黄先生大论中支持其本相理论的所谓自由意识，也绝不是人生而具有的，因为人的自由是随着其人生的展开而逐渐获得的；而要真切地认知人生的自由性质，除了现实的人生与具体的角色，也不可能有其他的途径。反之，如果将本相视为完全独立的东西，尤其是视本相为独立于角色的存在，那么这种本相实际上也就只能是来自上帝的启示，而不可能是人自己对自己的认知。黄文把郭齐勇所说的儒家的“深度伦理学”讥讽为“鸵鸟伦理学”（24页），然而在我们看来，黄先生完全抽空了时代条件与角色关系的孤绝的本相伦理学，才真正是所谓“鸵鸟伦理学”。

所以，本相只能存在于角色之中。对礼而言，其具体的角色性特征非但不是本相之外的存在，而且正是在具体的角色中，本相才得以存在、得以表现从而也得以为人所认知的。如果因为本相对角色的超越性就认为它原本就是独立于角色之外的存在，那么，这除了将其归结于抽象的本质主义或对上帝的信仰之外还能有什么说明？而这种通过对上帝信仰的论证或说明方式，本身就是与中国传统文化的进路相暌违的。

三、仁：本相与角色的互含及其关系的双重性

对儒学而言，礼虽然具有一定的普遍性，但其普遍性尚不够突出，且其普遍性也主要蕴涵于各种特殊的仪节之中，本身并不具有独立自足的性质。对儒家来说，真正具有普遍、绝对性质亦即所谓本相含义的是仁，而仁的普遍性与绝对性又主要是通过其对礼的补充、取代与超越过程中才逐渐形成并逐渐凸显出来的。

已如前述，三代文明主要表现为礼乐文明，但到了孔子时代，社会上已经出现了“礼崩乐坏”的局面：时人或僭越（如“礼乐征伐自诸侯出”、“季氏舞八佾”）、或不守礼（如昭公之娶同姓女以及宰我要实行期年之丧等等），至于各种“不知礼”（如管仲）的现象，就举不胜举了；孔子虽然总体上对礼持维护的态度，但他却并非闭眼不看现实，而是进一步从礼之具体仪节的背后，探索礼对人须臾不可离的心理根源，进而试图从根本上解决时人突破礼、“不守礼”和要求新的礼的问题。这主要表现为两个方面：其一即探索礼对于人之更为深层的心理的和道德的内在依据；其二则是从主体心理基础的层面实现对礼的维护与补救。如：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）在这里，所谓“玉帛”、“钟鼓”自然是礼得以表现的具体形式，但在孔子看来，礼难道仅仅就是这些形式吗？说明对孔子而言，礼并不仅仅是其具体的形式，而是有着更为深层的基础的；后一条则直接将仁与礼置于对比、比较的位置上，说明在孔子看来，只有仁才是礼能够得以使人自觉遵守的心理基础。正因为这一原因，所以宰我所要坚持的“期年之丧”，与其说是一种不守礼的行为，不如说首先是其内在的“不仁”（《论语·阳货》）。显然，这正是一种以仁补充礼、支持礼的取向。或者说，一方面，人们就是在实践礼的过程中修养自己，彰显并固守仁的；另一方面，人们又不仅仅拘守于礼，而是保持仁与礼之间的张力，不致于使礼掩蔽了仁。

黄文讲“仁”这个最高的伦理准则所倡导与维护的“爱”都不是普遍的（21页），是这样的吗？仁是什么？在《论语》中，仁是被讨论得最多的问题。孔子在不同的场景中因材施教，通过不同的途径启发人们接近于“仁”。“仁”的具体表现就是所谓“爱人”、“孝弟”、“忠恕”、“泛爱众”、“亲仁”等等，孟子则进一步发展为“亲亲而仁民，仁民而爱物”。儒家仁爱的内涵包括人与人、物与我之间的情感相通与痛痒相关，即整个宇宙间，当然首先是人与人之间普遍的同情心和正义感。“恻隐之心”难道不是人人都有的吗？“推己及人”难道不是人人都能的吗？孟子所说的“心之所同然者”，“故凡同类者，举相似也”，宋明儒所讲的“东圣西圣，心同理同”，尤其是儒家关于性与天道的关系的讨论，“仁”背后的天道、天命的根据，都是“仁”的普遍性的明证；而“爱人”、“复礼”、“己所不欲，勿施于人”，也就是“仁”的普遍性原则。儒学具有宗教性的内涵。我们需要从天人之贯通中考量、体悟“仁”的涵义。孔子指出，《诗经?大雅?烝民》“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，是“知道之诗”。孟子指出，善性良知是天赋于人的，是人区别于动物的类特性、类本质，“非天之降才尔殊也”，“圣人与我同类者”（《孟子?告子上》），这难道不是普遍性的吗？在儒家看来，“仁”不仅是社会的道德规范，更是天赋的、终极性的，又是人的道德理性、道德命令，道德是非判断；而在现实的层面，其所凸显出来的是人的道德主体性与自律性原则。

值得指出的是，在孔子及有子看来，仁一方面是最容易实现的，如“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）；“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。从这个角度看，也就可以说是“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。但另一方面，仁似乎又是最难达到的，连其最优秀的弟子颜回，也不过是“其心三月不违仁”（《论语·雍也》）；就是孔子自己，他也明确表示：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）这样看来，为仁似乎又是一种极难实现、极难达到的目标。

这是为什么呢？这就涉及到仁的含义的复杂性与双重性。一方面，“孝弟”、“忠恕”、“爱人”等等固然已经是为仁，但对整体的作为本相的“仁”来说，却不过是其具体而又相对的节目时序，----所谓角色的表现而已；另一方面，作为与圣并立的仁----即整体上体现“仁”的仁人，则是一种理想性的境界或人生追求的终极目标。前者之易，在于为与不为，因而可以说是当下即是，唾手可得；而后者之难，则是要使“仁”这种德性从自己人生的方方面面浑然一体地呈现出来，显然，这是需要以一生持之以恒的不懈追求为基础的。对于孔子来说，这两种反差极大的含义，就直接统一于他的仁说之中。正因为“仁”的这一特征，所以《礼记·中庸》说：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”在这里，从“造端乎夫妇”一直到“察乎天地”、参赞化育，都构成了“仁”的总体内容。孔子之所以不轻易以“仁”许人，就在于这一点；而到了这一地步，礼也就反过来成为践仁、成仁的一种手段或节目时序了。所以孔子又说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语?颜渊》）。到这里，仁不仅置换了礼，反而成为礼之所以为礼的根本依据了。儒家道德伦理的本相意蕴，就是通过这种仁对礼的补充、完善与超越并在这一过程中实现的。

对儒学而言，仁是否具有黄先生所谓的本相含义呢？这是可以通过孔子、子思与孟子对仁的论述来证明的：“仁者，人也。”（《礼记·中庸》）“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）

“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“当仁，不让于师。”（《论语·卫灵公》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）在上面的论述中，所谓“仁者，人也”或“仁，人心也”，都是就人之为人的本相而言的，也是对人之本相的正面揭示；而所谓“为仁由己”，正是就做人、为人之自我选择而言的，这既包含着个体自我抉择的自由意识，但又不仅仅是一个“纯粹意识”的问题，而是当下抉择、当下承当的问题。至于“我欲仁，斯仁至矣”，既是对自由意识、自我抉择的一种当下落实，同时又是对做人之自我责任的一种当下承当；而所谓“不让于师”，既说明以仁的精神做人之责任的不可推卸，也说明做人是每一个个体无可逃遁的责任与义务。至于“无求生以害仁，有杀身以成仁”，则是指“志士仁人”始终将“成仁”作为自己人生的最高使命，并义无返顾地随时准备愿为这一使命的实现献出自己的生命。所以，“成仁”、“践仁”始终是儒家超越小我之自然生命的所谓宗教情怀的生动体现。其实，孟子所讲的人与禽兽的区别，才真正说明了人的类特性及其本相特色，也才讲清了人与万物的真正区别。在一定意义上，儒家伦理学不仅不是黄文所说的角色伦理学、他律伦理学，相反，儒家才是真正的自律伦理学。[4]因为所谓“为仁由己”是什么意思？所谓“当仁不让”又是什么意思呢？不就是自我选择、自我承当与自我约束的含义吗？

不知孔孟对“仁”的这些论述算不算人的本相意识，也许儒家从来没有考虑过本相不本相的问题。但首先可以肯定的一点是，仁确实是儒家道德伦理的基本出发点，从仁出发，礼不仅可以摆脱一味外在的所谓形式框架，而且也获得了更为人性、更为内在的心理依据；从仁出发，“孝弟”、“忠恕”、“爱人”等具体的德目也就获得了更为坚实的基础与更高层次的观照，使其既不至沦为规行矩步的陋儒，也不至于沦为津津于小善细行的乡愿。所以对儒家来说，既以仁为根本出发点又以仁为人生的最高指向这一点，是跨越儒家各派、从古至今一以贯之的基本共识。当然，如果我们刻意要将儒家的仁与黄先生所谓的本相作一比较，那么它们之间最明显的一个差别就在于：本相是以信仰为前提，并且是以绝对主义的思辨逻辑论证出来的。而仁则首先是对礼躬行践履的产物，是在实践生活中慢慢体验、层层超越出来的。正由于这种不同，所以对黄先生所谓的“本相伦理”来说，它必须以孤绝而又纯粹的信仰为前提，并以否定、鄙视现实的人生为代价；而仁却完全不需要这样，它就起步于此在，并且也实现于现实的人生。其次，本相理论所包含的绝对与相对、普遍与特殊也必然表现为二元对立的形态。反之，对仁来说，由于它本身就形成于对礼的躬行践履，因而它既有信仰的指向却又不表现为外在信仰的形态，有绝对的蕴涵而又不表现为绝对主义；而对于现实的人生，它不但不持否定的态度，反而持积极肯定的态度，因为其人生信仰总要落实并且也要起步于此在的人生。再次，正由于儒家的仁不采取外在信仰的形式与绝对主义的理论形态，所以它所蕴涵的绝对与相对、普遍与特殊不仅不是二元对立、相互排斥的关系，反而是互渗互证、并且是始终融为一体的。

正因为这一点，所以孔子之后，这一仁与礼（包括具体的爱人等一切经验性内容）的互补、互渗与互证就成为儒学的经典形态，同时也是儒学发展的主要方式。比如以人性本善说著名的孟子，其对性善论的论证就既不是信仰主义的诉求，也不是绝对主义的思辨论证，而是将人性置于“见孺子之入井”这样一种具体的经验场景中，并一一剥去“内（纳）交于孺子之父母”、“要誉于乡党朋友”以及“恶其声而然”（《孟子·公孙丑上》）等种种经验性的内容，从而让人性以不能不起的“恻隐之心”的方式当机呈现出来。实际上，这也就等于以经验事实的方式，论证了超越于经验事实的主张（性善），----儒家伦理学之先天的形上根据，亦即黄先生所谓“非经验的绝对根据”（20页），就是这样论证、这样确立起来的；而这种方式也就是孔子以礼之经验内容引导仁，复又以其具体的经验内容证明仁之相对与绝对、普遍与特殊互渗互证方式的继续。

再比如宋明理学，它本身是相应于佛道二教在形上思维方面的压力而崛起的，所以早期的理学家都有一种“出入佛老，返于六经”的经历，而且也特别重视对先秦儒家形上理据的发掘。但是，宋明理学家所精心论证的“理世界”却并不就是超然世外的外来主宰，而恰恰是在气机生化的实然世界中发掘出来的超越的主宰者与定向者，程朱的天理论就具有这一特征。在朱子的天理论中，理对于气既是“不即”、“不杂”的，同时又是“不可分割”的。就不即一面而言，自然指天理对天地万物的超越性存在，这也就是“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类》卷一），“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”（同上）；但另一方面，“理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处”（同上）。显然，理与气的这种双重性关系，既说明理这一形上本体对天地万物的超越性（同时也蕴涵其普遍性与绝对性）存在，又说明理只能通过气这种形下的质材来表现自身的存在；而从现实人生来看，正是气机生化与品物流行，才是天理存在，----也是人们认知天理的前提。在宋明理学的另一高峰----王阳明的哲学中，良知一方面不居有无、不落方所，是所谓“古今人人真面目”、“千古圣圣相传一点滴骨血”（《王阳明全集》卷三十四《年谱》）；但另一方面，良知又非但不是是非知觉之外的存在，而且也只能寓于具体的是非知觉之中，并且总是在具体的是非知觉中，才能使人“一语之下，洞见全体”（《王阳明全集》卷四十一《刻文录叙说》）。所以，无论是朱子的天理论还是阳明的良知说，其作为本体（本相），固然有形上超越的一面，但这种超越性，既以形下的实存层面（材质、角色）为自身存在的前提，同时也必须以形下层面的发用流行，作为自身存在的具体表现。甚至，就是在现代新儒家的开创者----熊十力的哲学中，这种普遍与特殊、绝对与相对的双重性关系也得到了较为彻底的贯彻，其所谓“即用见体”，正是指在特殊中认知普遍、在相对中把握绝对；而所谓“摄体归用”，则正是要使所谓“一真绝待”的本体，发用流行于宇宙万物的生化之流中。

总之，在儒家哲学中，普遍与特殊、绝对与相对的关系，既不是单向度的（只从绝对指向相对），也不是单方面的（只有绝对之于相对单方面或无条件的决定权），而始终是双重而又双向的。所谓双重性，即指绝对与相对、普遍与特殊具有互渗互证的性质；所谓双向性，则指绝对、普遍不仅要内在于相对与特殊之中，而且从现实生活出发，后者既是对前者进行认知的前提，同时又是前者真实存在并得以发挥其决定作用的表现与证明。正因为这一特点，所以中国文化既不易形成绝对主义的理论形态，也不易形成外向的信仰主义形态；但同样因为这一特点，所以中国文化中的绝对与相对、普遍与特殊始终表现为互渗互证、相互支撑的特色。自然，这是利弊参半的，与西方文化往往表现为“断裂”的形态相比，它往往会表现出一种“稳定”的特色；而与西方二元对立的“两极化”走向相比，它恰好又表现出一种典型的“中和性”特色。很明显，站在整个人类的角度看，它也是不可多得且能与西方文化发挥互补作用的一种优秀的文化遗产。黄先生借用西方二元对立的理论模式，并以其绝对主义的砍刀，专劈儒学的“这一部分”，不仅有明显的以偏概全之嫌，而且对中国文化也存在着典型的按需剪裁之病。

最后，让我们再看看黄先生理论背后的情绪色彩以及为了满足某种情绪需要所铺陈的理论在逻辑上的背谬之处。总的来说，黄先生是以“自由个体”作为其本相伦理学的基本出发点的，而在黄先生看来，这也就是西方文化的核心价值所在。但是，不知这一自由个体究竟是仅仅指个体的自由意识呢还是也包括个体自由行动这种所谓绝对的权利？如果仅仅指前者，那么这就是一个完全无意义的话题，----哪个民族、哪种文化的个体意识不是自由的？如果是指后者，那显然是属于西方近现代的观念，且也只有在契约法权的基础上才能真正确立起来。但黄先生却将这种近现代才有的观念赋予西方的人神关系，似乎西方的神从一开始就保护着个体的这种“绝对权利”，因而西方文化似乎一开始也就包含着这些令东方人羡慕不已的因素。这就不仅抽空了历史，----历史不过是神为了展现自己的丰富多样性而设计的一个临时橱窗，而且也抽空了人，----人包括所谓自由个体的本相存在实际上也就仅仅成了神的绝对性与普遍性的一种投影，所谓人的绝对自由说穿了也就只是一种上帝怀抱中的自由。----这显然是一种在信仰主宰下的绝对主义论说。但对于中国文化，黄先生却尽情地运用其相对性的铺陈与历时性的诠释，比如黄先生用来定位儒家伦理的所谓“角色关系”及其背后的“特殊主义与相对主义”，实际上就是认为儒家所言说的不过是一种暂时的功能性的关系，所以黄先生才理直气壮地宣布：“谁想‘接着讲’，谁就必须跳出相对主义与特殊主义”（19页）。问题在于，既然黄先生以特殊主义与相对主义定位儒家伦理，那么在黄先生看来，儒家伦理无疑是缺乏普遍主义与绝对主义精神的，其所规定的一切，自然也都是临时因循、时过境迁的，但黄先生对儒家那几个著名的所谓“腐败”案例的分析，却既不惜让孔子和“法院院长”对簿公堂，同时又急不可待地自代“院长”（庭长）宣布：“儒家的这一部分伦理学……忘却和掩盖个体的自由存在……进一步封闭和抹杀了个人的自由”（24页）。这似乎不仅是用现代的观念裁判古人，而且还将古人拉到今天的法庭来“鞭尸”。说到儒家伦理的整体意义，黄先生概括为“不仅不可能具有普遍性，而且不可能保证基本的公正（正义）”（19页）。这样，黄先生似乎又一次地运用了他的双重标准：儒家伦理学中的正面因素，只能是特殊主义与相对主义的，随着事过境迁，它早就随风漂散了；但儒家伦理学中的负面因素，却不仅是普遍主义的，而且似乎还要永远作为“包袱”地这么绝对下去。

在黄先生看来，除了基督教----西方文明之外的一切文明，当然首先是中华文明，又特别是儒家文化，即“一切倡导特殊主义与相对主义的思想文化缺乏普遍教化能力而无力承担起世界史”（21页）。且不谈印度文化、伊斯兰文化、非洲文化，就说东亚文化吧，二千五百年来的中国，六七百年来的东亚，其精神文明及普遍教化的能力是什么呢，是谁给予的呢，其民间社会、世道人心靠什么维系的呢？靠上帝、耶稣吗？靠黄先生的本相吗？换一个角度说，黄先生的上述预言所强调的是，只有他所理解的基督教----西方文明才可以统治世界，是未来唯一可以承担起世界责任的文明。在全世界的（包括西方的）有识之士反思所谓“全球化”的今天，黄先生的上述言论真是值得检讨。

这种对中西方不同的诠释角度（普遍主义与特殊主义）以及对儒家伦理正面意义与负面因素不同的把握方式（相对主义与绝对主义），说明黄先生并不是要对中国与西方的伦理学进行客观的比较研究，而是为了满足某种先入为主的情绪需要；尤其是当他对儒家伦理的正面意义与负面效应分别采取相对化与绝对化的双重标准时，说明其所有的理论铺陈与分析论证，实际上都是受其情绪的驱使和左右的。至于黄先生说儒家伦理学是“违法的伦理学”（23页）、儒家的主张是所谓“亲情至上”（22页）等等，郭齐勇与龚建平在本文的姊妹篇《“德治”语境中的“亲亲相隐”》一文中有系统的澄清，请读者参看。