殷海光先生（1919—1969）是本世纪中国不可多得的自由主义斗士，风骨嶙峋的知识分子，一位充满着道德热情和道德勇气的理想主义者。他不畏强权，不避横逆，为弘扬五四精神和在中国实现自由、民主奋斗了一生，终因六十年代台湾国民党政府的政治迫害，抑郁患癌，过早谢世。
殷先生说他自己是“五四后期人物”[1]，没有机缘享受五四人物的声华，却遭受着寂寞、凄凉和困厄。他一生沿着五四启蒙主义的道路，对中国传统积弊与现实负面作无情的鞭笞和批判，晚年尤能以今是而昨非的精神，勇敢地否定自己，修正与检讨自己对传统文化的片面理解，转而认同民族文化的优长与价值，批评西方现代化的弊病。他在临终前说：“我的思想刚刚成熟，就在跑道的起跑点上倒下来，对于青年，我的责任未了，对于苦难的中国，我没有交待！”[2] “我现在才发现，我对中国文化的热爱，希望能再活十五年，为中国文化尽力。”[3]可惜天不假年，赍志而殁。
本文拟讨论殷先生晚年的思想转变及其原因和意义，并以此为切入点，通过对他转变前后的思想比较，讨论自由主义思想的资源缺失及其与中国传统思想沟通之可能。
一 转变的内因与外缘
殷海光由一个激烈的“反传统主义者”转变成为一个“非传统主义者”[4],由对“西洋文化的热爱远超过中国文化”转至“反而对中国文化有极大的好感”[5],原因何在呢？以下我透过殷海光自己、徐复观先生及殷先生弟子林毓生、陈鼓应的解释脉络，进一步加以探索。
殷先生对张尚德的回答是:“人的思想是有阶段的，而且是会转变的。我之所以转而喜欢中国文化，有四个原因：（一）从思考反省中所得的了解：中国文化对于生命层域的透视，对于人生活动的安排，我渐渐地有较深的认识；（二）从生活的经验中体会出来的：回味以前的乡居生活，这种生活给人带来清新、宁静、幽美、安然、自在——这才是人的生活，才是人所应过的生活，这种生活是产生中国文化的根源；（三）我受了Eisenstadt, Parsons等人影响；（四）最近受了张灏和徐先生的刺激，引起我对于中国文化的一番思考。”[6]在这四个原因中，前两条对中国人生意境的回归是内因；后两条，在林毓生等人的介绍下受西方社会学家艾森斯塔德、帕森斯及受新儒家徐复观和学生张灏的影响为外缘。艾森斯塔德等人感到西洋文化已走向穷途末路，转向东方古典文化中寻求出路。殷先生认为，文化现代化是一项极艰苦的工作，必须将东西文化作一番比较研究，然后才能确定文化演化的意义，而这并不是达尔文进化论的意思。
1967年7月殷海光到徐复观家住了四天，经常与徐谈文化问题，徐“发现他的态度已经有些转变；他对中国文化，保持了审慎地敬意；他认为他有关中国文化的一部著作（郭按，即《中国文化的展望》）犯了不少的错误；他认为逻辑实证论沾不到价值问题；而价值问题是非常重要的。”[7]徐问殷：你怎么有这种转变呢？殷说：“我是受了近年来文化人类学的影响。”[8]到1969年殷临终前，“在病榻上告诉陈君鼓应，又多补出了三个转变的原因：一、他对故乡生活的回忆。二、他的学生张灏。三、半个徐复观”。[9]徐复观认为，除了第一点最为深刻外，其它都是外缘。“真正的原因，是中国文化，乃在忧患中形成，也只有忧患中才真能感受。他这几年正陷在深刻的忧患之中”。[10]
在殷海光转变的诸多原因中，徐复观正确地肯定了殷自己的生命体验，特别是晚年的坎坷遭际、忧患人生，才是与忧患中生成的中国文化精神相契合的主要原因。从以上的材料中，我们又发现了殷转变的认识论原因，即对科学主义、逻辑实证论、达尔文进化论的怀疑和疏离。在殷临终前一个月，即1969年8月，他对徐复观说，不能仅以科学来代表文化，科学不能解决人生价值问题，科学也不是人生幸福的指示器。他批评有些人极力在中国文化中附会些科学，“这实际是把科学的份量估计得过重，以为中国文化中没有科学便没有价值。实则中国文化中即使没有科学，并无损于它的崇高价值。”[11] 在殷临终前八九天，即1969年9月7日或8日，他对徐说：“中国文化，不能凭藉四个人的观念去把握：第一是不能凭藉达尔文的进化观念，这个观念把许多人导入歧途。第二是不能运用康德的超验观念。第三是不能通过黑格尔的体系哲学。第四不能通过马克思的思想。中国文化不是进化而是演化；是在患难中的累积，累积得这样深厚。”[12] 这里，我们格外重视第一条，因为包括殷先生在内的自由主义者，一般都是以单线进化论来衡量、评价中国文化的。此外，殷作为金岳霖的弟子，作为逻辑学家和逻辑实证论的信奉者，通常持守的原则即是知识与价值的二分。实际上，他的这种二分的主张与他的实际生活是相矛盾的。他的思想转变，就意味着对这种二分模式的疏离。
林毓生在解释殷海光的思想转变时，比较重视殷的内在紧张，即“敏锐的道德不安与纯理的知识渴求之间的‘紧张’”[13]。殷先生一生反对中国文化中道德价值偏胜，客观独立的知识系统暗而不彰，然而在他的真实生命中呢？对他知之甚深的林毓生说：“殷先生经常处在道德忿怒与纯理追求的两极所造成的‘紧张’的心情中，自然不易获致重大的学术成就。事实上，学问对他不是目的，在强烈的道德热情呼唤之下，他不可能为学问而学问。……易言之，他之所以在学术上没有获致原创成就正是因为道德成就过高的缘故。”[14]殷先生对科学方法的提倡、对知识的追求、对传统文化的全面攻击，恰恰源于他的道德热情、道德忿怒。林说：“殷先生对中国传统文化的态度在他生命中最后几年重大的转变，这是激烈的五四反传统思想，后期的光荣发展。同时也象征着五四时代趋近结束；一个继承五四自由主义传统，而不囿于五四反传统思想的新时代的到临。这个重大改变，在殷先生是得来不易的。像他那样具有尖锐道德热情的人，冲力很大，但也正因为他是一个以道德力量为基础的思想家，以他对思想工作严肃而真诚的态度，一旦发现了自己从前思想的缺陷，无论陷入多深，都是可以拉回来，再朝自己所认为对的新方向努力的。从他对中国传统文化的态度的改变过程中，可以看到他的道德感与理智力相互融合的崇高境界。遗憾的是，在这方面的工作开始不久，他就离开了这个世界。”[15]
也就是说，尽管殷先生对当代逻辑、分析哲学、社会学理论，对科学、自由、民主的性质、功用、目的的纯理了解，都下过很大的功夫，用过很多的心力，远远胜过了五四时代的思想家；但是，他在1949年到台湾以后，只手重振五四精神，为科学、自由、民主而奋斗，主要是凭着他生命中特有的纯真而强烈的道德热情。他无法像他所崇拜的西方学者那样客观冷静地为学问而学问，无法遏止内心强烈的社会关切和人文关怀。就这一方面来说，他是一位典型的中国传统的士君子，一位典型的儒者。尽管他大半生对儒家很少有过好的评价，但他不因学术专业化而减损参与社会、关心政治的热情，其中显然积淀着传统儒家的精神。正如林毓生所说，正是凭着道德力量，凭着道德感与理智力的相互融会，殷海光终于把自己从陷得很深的反传统情结中超拔出来。这从殷、林的通信中可以找到很多旁证。完善自我的道德力和爱智求真的知识理性的融合，促使殷海光面对学生的批评，虚怀接受，真诚反省。例如林毓生1967年12月23日给殷的长函中对他心灵深处紧张之源的剖析，殷海光1968年9月24日复信中对自己，乃至五四以降中国思想文化运动的反省，都是显例。殷说：“经弟的X光对我透视，我才自觉到，我二三十年来与其说是为科学方法而提倡科学方法，不如说是反权威主义，反独断主义，反蒙昧主义(obscurantism)，反许多形色的ideologies[意缔牢结]而提倡科学方法。在我的观念活动里，同时蛰伏着两种强烈的冲力：第一是iconoclasm[反传统思想]；第二是enlightenment[启蒙]。”“自五四以来，中国的学术文化思想，总是在复古、反古、西化、反西化或拼盘式的折衷这一泥沼里打滚，展不开新的视野，拓不出新的境界。你的批评，以及提出的‘aviable creative reformism’[有生机的创造性改革主义]，就我所知，直到现在为止，是开天辟地的创见。我读了又读，内心引起了说不出的怡愉。”[16]这里不难看出殷氏思想转变的动因与方向。
陈鼓应则认为，殷先生晚年的转向，是由知识问题向人生与人心问题的转向，原因盖在于对技术商业社会弊端之反省。他关注的层面或相度不同了。陈说：“以往殷老师所着重的都是知识问题，如今他所关切的是人生或心灵的问题。他眼看这个世界技术化愈来愈强，而人的道德愈来愈败坏，人的心灵愈来愈萎缩，人的生活愈来愈繁忙，四周的空气愈来愈污染。这种情境，使他焦虑，逼他反省，令他寻求解答。以此，他扩大了思想的角度和范围，而伸入人的切身的问题，而透入生命的层域中。”[17]陈鼓应当时一直在殷先生身边，殷先生也受到陈鼓应所喜欢的存在主义的影响。陈的这种解释无疑也是存在主义式的，但确乎揭示了殷对人的问题的关注，这是继对知识与文化问题的关注以后，殷的第三重进境。由此，他体验到中国古代文化分子对生活、心灵层面的妥当安排，在人生态度和存在价值的取向上，有许多值得欣赏与借鉴的地方。殷对工商社会弊端的反感，迫使他重新回归古典中国文化中寻找出路，重视他早年朴质、真诚、幽美、宁静、安然、自在的农村生活，而那正是产生中国文化的根源处。[18]殷逝世九年之后，陈鼓应在谈到殷的转变时，说到三个原因，我重视的是他说的第三点，即殷发现西方文明走向死胡同了，及殷对美国文明、对胡适、对西化派的批评。[19]
综上所述，我们不妨对殷氏思想转变的原因作一小结：其内在原因，是道德力与理智力、价值与知识由紧张而达到融合。一方面，由于晚年困顿的生命处境、人生体验与思乡情怀，使他减弱了偏激、片面的情绪，改变了把现实生活的负面与传统文化直接挂钩，把今人之罪归咎于古人的做法，增强了民族认同与同胞爱；同时，随着技术化商业化的社会导致人们的道德沉沦与心灵萎缩，迫使殷由重视知识问题、文化问题之后转向人的问题，即人生与心灵的关怀，因此比较易于契合忧患中生成的中国文化及其精神价值，回归平宁、清新的人生意境。另一方面，由于纯理探求中，殷发现了唯科学主义、逻辑实证论、单线进化论及其在社会历史文化上的直接运用，西方中心论、全盘西化论、全盘式反传统，以及把民主、自由的现实诉求与传统文化资源绝对对立起来的理论和方法的限制与偏颇。道德良知与知识理性，使他义无反顾地否定自己，转变过去的思想认识。这显示了一个热烈又理智的自由主义者的光辉。[20]殷先生晚年彻悟、转变的外在缘会，一是学生张灏、林毓生等把坚持自由主义精神与不加分析地反传统分别开来，注重本国本土思想资源的创造转化的思想及他们介绍的西方人类学、社会学、思想史家的方法论的影响；二是西方文化特别是美国现代病的日益暴露及台湾社会病的出现对殷的刺激，及通过学生陈鼓应等受到存在主义的影响；三是与传统主义者徐复观、唐君毅等人的沟通，增加了彼此的了解，肯定儒门风范与道德理想，开始思考中国的传统与西方自由主义如何沟通。以上多重因缘的合和，导致了殷海光对传统的有限度的回归。
二 转变前后的比较
殷海光思想转变发生在1967-1969年间，部分表现在此期间的文稿与致友人门生的函札中，集中表现在逝世前数月的谈话中。把这样一些材料与他1965年完工、1966年元旦出版的《中国文化的展望》作一番比较，研究其中的联系与区别，是十分有意义的工作。
殷海光说：“我对于中国文化的体悟和重新的认识所获致的结论，在我整个思想过程的发展上来看，确是得来不易的；必须从我整个奋斗的心路历程中来了解才有意义。”[21]他直到临终前仍强调他是“传统的批评者、更新者、再造者”，“绝对不可以把我的看法和钱穆这一般人混在一起”[22]（他对钱穆始终有误会与偏见）。总之，我们必须从殷氏一生的思想脉络上来把握他的变化。
首先是传统文化的评价问题。晚年殷海光说：“现代人讲传统，不知传统为何？根本是传统的弃儿。传统并不等于保守。传统乃是代代相传文明的结晶，知识的累积，行为的规范。传统是人类公共的财产，为每个文化份子事实上所共有的。”“许多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中国而后施以抨击（胡适和我以前就犯了这种错误），不想想看：在思想上，老子和庄子的世界是多么的自由自在？特别是庄子，心灵何等的开放（要建立开放的社会，首先必须有开放的心灵）。再从社会层面看，中国在强大的帝制下，人民却有很大的社会自由。拿犹太教和回教来说，比孔教要专断多了。历史的社会应与历史的社会比较，拿历史的社会与近代西方的社会比较，是一个根本的错误。”[23]这里涉及到传统文化评价的方法论问题。把传统与保守打上等号，拿西方人近现代的观念与中国古代的观念比较，是我们习见的看法或做法。殷先生说我们不懂“传统为何”，“根本是传统的弃儿”，这种反省是深刻的。
在《中国文化的展望》中，殷对“文化”的界定和“文化”系统各层面的分析，吸取了西方文化人类学家的各种成果：肯定要从动态方面来观察文化；强调文化并非全部是理智的；反对以“物质”或“精神”这样简单而又粗疏的二分法分剖文化的内容；指出价值观念是文化构成的必要条件，是实际生活的产品又可支配实际生活；认定各族群的文化与文化价值都是相对的，虽然也有普同的成分，但在世界文化典型尚未出现以前，我们很难说某一文化优秀或某一文化不优秀等等。[24]尽管殷海光当时的重心在分析本土文化的中心观和以宋儒为代表的玄学构想的价值观，并予以批判，尽管他过于重视物理层面和生物层面，但总的说来，对于文化理论的探讨，为殷日后的思想转变埋下了伏笔，奠定了基础。正是在这部著作中，他指出：“许多非孔的人士嫌恶孔制阻碍了中国的‘进步’。孔制这一核心价值系统诚然拘束了中国社会文化的‘异动’到一种可观的程度，但是它确也维系中国社会文化的稳定到一种可观的程度。”[25]他认为，看不到孔制的稳定作用，或者不承认其限制作用，都是不合经验事实的。“事实上，任何带权威性的核心价值系统及依之而制定的伦范规律，对于它所在的社会文化，既有稳定作用又有拘束作用。”[26]他强调“礼治”在传统社会的支配力，说明“礼治”曾经是融化到中国社会文化因而形之于视听言动和人际关系的秩序，规范人们的行为和思想。他当时重点批评了圣教、道统对知识分子的思想桎梏。他指出，“中国士人学子的思想模式，一直是在孔制基型的规定之下。除了孔制以外，再辅之以与孔制犬牙交错的佛法及道家老庄。”[27]作为现世伦教的孔制在维持社会秩序上曾起着重要的作用，成为社会结构上的建构原理和人伦规范，并且扩散到风俗习惯中去；佛法和道家老庄则满足人的宗教情感、宇宙感，满足人解脱生死、追求永恒的精神需要，或者收敛生命的能量，提升超俗的自我，成为孔孟之道的补充。按照他当时的看法，儒家思想只具有社会伦理、制度建构的意义，而佛道两家则补充其人生哲学、超越境界、终极追求的不足。这种看法当然还没有充分认识儒家其实在后一方面也有辉煌的成就，成为历代知识分子的终极信念，具有永恒、形上、宗教性的意义。
殷临终前关于孔制和老庄思想的评价，[28]与《中国文化的展望》中的有关论断，[29]基本上没有两样。在文化人类学理论与方法的基础上，殷海光对中国文化的习俗、制度诸层面的认识，从1965年至1969年是一以贯之的。这是转变前后的“同”。当然，同中也有“异”。由于他对传统文化在根本态度上有了改变，因此，同样考察中国文化与中国社会自周秦至明清之延绵不绝和基本稳定的问题，过去认为是僵固的、不能适应新变的负价值，现在则认为是了不起的正价值。他在病榻上口述并经他修改的短文《古典中国社会的基本问题》就是显例。他指出，中国历史上虽不免有战乱杀伐、改朝换代，但在表面的不稳定底下有个基本的稳定。他批评有的讲历史文化的人，因为有自卑感在作祟而不敢承认有表面的不稳定，深怕赶不上近代的西方。他也批评有的人从近代西洋人的眼光来看问题，认为中国历史停滞不进，中国人的消极、被动、无可奈何，不能认识一个民族悠久的生命和存在的价值。他指出，我们的祖先不断地塑造，不断地添补修饰这个基础，形成中国社会基本的稳定。其中三大要素是：“第一，农村经济及其生活方式。第二，基本的社会结构。比如说：君臣父子夫妇兄弟朋友这些社会结构。第三，儒家、道家与佛教三者经过冲突后的巧妙的结合。儒家所提供的是中国人生活的社会层面及政治层面；道家所提供的是中国人在现实中而不泥于现实的超越境界；佛教所提供的是宗教情绪的满足及生死问题的安排。”[30]他对古典文明生命之悠久由贬而到褒。此外，他又作了重要的补充：“维持中国社会的基本稳定，道统发挥了很大的作用。所谓‘道统’就是指一贯的绵延不绝的治道，而它的核心就是体制……中国各地的风俗习惯差异性极大，然而伦理道德的思想系统却大抵是统一的，这统一的伦理道德观念透过同一文字的传播，更加强了中国社会的稳定性。”[31]殷关于“道统”的界定或许与宋明儒者有所不同，但即使是指治道、体制，这种肯定对他来说也是来之不易的，何况他在这里还肯定了伦理道德的观念系统的巨大作用哩！
当然，他终而未能对《中国文化的展望》中关于“中国文化是走向泛道德主义的路”[32]，关于“儒家所谓‘性善’之说，根本是戴起道德有色眼镜来看‘人性’所得到的说法”[33]，关于宋明儒学的许多评价等等似是而非之论，作出检讨和修正。他本来打算重新修订这部著作，但直到逝世，他距离全面体认传统文化的精神还相当遥远，对于儒家精义还相当隔膜，对传统文化的价值认同还相当薄弱、模糊。
其次，关于人生问题的探讨。殷先生一直是研究知识论与科学方法论问题的，1965年左右才将人生问题纳入自己的视野。1965年4月15日殷在《思想与方法》的再版序言中说：“我思想的问题，从前多半是哲学上比较专门的问题；近年来多半应用哲学的技术来思考近代中国的问题，和我们所处时代与环境的大问题。在我思索这些问题的时候，我是从两个不同但在我又关联在一起的目标出发：从前我思想的时候一直是以追求真理为目标的，近年来我又增加了一个题目，就是‘人该怎样活下去才好’。这真是一个重大的难题。我相当为这个问题而苦恼。对于这个问题，我想出的端绪是，人除了致知以求真外，尚须藉一种道德原理来锻炼心灵以肯定这种道德原理。……人坚持一种道德原理，人生才有定着，而不随浪飘摇。在任何情形的危疑震撼之下，我们坚持一种道德原理才不致亡失自己。现在的世界，‘器用文化’这样起飞，而道德价值却相对地这样低落。……我们现在必须从肯定一种道德价值开始来重建人生。”[34]面对技术与器用的飞跃与人生意义的失落，殷强调了道德价值。他在彼时呼唤的是以现代学术为背景的现代道德。他一生痛恨没有知识的盲目的道德，痛恨板起面孔、打着官腔、只合古人而不合今人的道德。他说：“我们的社会文化，一向是受传统的道德之支配的。传统的道德，从局部来看，依然有若干伟大的德目。孔仁孟义，墨氏兼爱，都是经得起考验的德目。但是，我们必须有正视事实的勇气来承认，作为一个价值系统来看，古代的道德价值系统本来就没有内部的一致。它磨到现在已经千疮百孔，内容几乎尽失，变成口头说说的修辞学了。”[35]他的批评是正确的。但他当时还没有看到传统道德的现代转化，把道德资源的现代意义低估了。不久，他就有了一些变化。
在《道德的重建》一文（亦是《中国文化的展望》第14章）中，殷海光对儒家德目的某些批评不是很确当的，不过他对仁爱、信义、士志于道、君子无终食之间违仁、面临义利关头能舍利而取义，面临生死关头能舍生而取义等孔孟核心价值观作了很高的评价，且颇有君子自况的味道，强调要顶天立地做个人！他赞扬孟子所揭示的人禽之别与义利之辨实在扣紧基本的德操，孟子坚持道德原则的精神实在足为我们知识分子的范式。[36]他认为道德重振既非复古，又非趋新，更非浮面折衷，而是调整。道德传统中有些德目已不适于现代社会，但其中的道德原理依然适于现代社会。例如“别善恶”的善、恶内容需要重新界定，但“别善恶”本身不失其为道德的原理。孔仁孟义、基督博爱、佛家慈悲都是这类原理。他主张从自己的文化和道德出发，向世界普遍的文化和道德整合。在调整过程中，民主与科学居于必要的动因地位。[37]他区分传统德目与其中蕴含的道德原理的作法，类似于冯友兰道德继承论中的“抽象继承法”。
1965年在《中国文化的展望》中，他多次引用弗罗姆、美尔乐、丹尼·贝尔、哈耶克等对资本主义文明的批判（包括人的物化、机械化、电视病、恐速症等），指出现代技术文明对人与人生的宰制，使人片面化，亦说明西方文化不是许多人士所想象的那样健全、“卫生”，不值得事事效法。
1966年4月8日，他在政大作了《人生的意义》的演讲。而对社会转型、文化蜕变、心灵失落的背景，殷先生向青年学子谈到了人生的很多层次：物理层——生物逻辑层——生物文化层——理想、道德、真善美。这最高一层是价值层，是人之所以为人的层次。他再次批评宋明儒的道德乌托邦，肯定满足人的生物逻辑的重要，反对传统价值取向中精神文化与现实生活的脱节。同时他又强调人生的意义、人生的目的、人生的价值、人生的道路不能停止在生物文化层，而必须透过此层往上升，追求人生完美、精神生活的丰富，追求真善美、理想、道德，这样人生的道路才算完成。他又一次肯定孟子有气象，是一个标准的道德英雄，他指出在道德江河日下的情形下，人群没有道德来维系，势必难免成为“率兽食人”的世界。他以孟子的“义”为救药，主张做“道德的抗战”，“收复道德的失地”。[38]
1967年3月，他发表了《人生的基石》一文。他指出，科学技术高度发达的今天，“现代人的生活看来似乎繁茂。但是，隐藏在繁茂生活背后的却是心灵的萎缩。”[39]技术肥肿，伦范消瘦，惟利是图，个个忙得失魂落魄。“人为生物欲求的满足，沦为机器的伴侣，及自动化的随员，和现实权力之下的蜂蚁。”[40]这是现代人的梦魇！正是在这一生存意义的危机面前，殷海光对近代科学对人的看法作出反思，而对前现代文明对人的界定，如人是从神圣的来源所出，人为万物之灵，人本身有不可剥夺的价值等等，增加了理解。他指出，科学指陈事实（如人是一种动物）和人生价值的厘定不是一回事。他指出，实行工业化，并不等于人生问题的解决。西方世界出现的人的异化、精神分裂、认同分散、脱序人等现象，是发展中地区的前车之鉴。殷先生30年前似乎在提醒今天的祖国大陆同胞：“我们不要以为只一味的搞工业化和经济起飞，而把道德、伦理搁下不管，还会把工业化和经济起飞搞得好的。在事实上，如果搁下道德、伦理不管，那么社会充满率兽食人，诈骗横流现实。在这样的社会中，根本没有道德理性的基础。一个没有道德性基础的社会文化，除了表面热闹以外，任何真实的好事都不能做出的。……道德性是群式生活的基石。没有这一基石，社会及个人的根本都烂空了，还能做得出什么好事？所以，要经济起飞，必须道德起飞。”[41]他指出，富裕不能使人道义高尚，工厂制不出道义，“道义发自人的心灵，也须自心灵流出”[42]。殷海光先生大半生批判道义判断扭歪了认知活动，使整个文化发生适应不良的问题，而在晚年针对现实强调了另一个侧面——“如有很好的知识技术而不收摄在道义的主司之内供其调遣，那么个人一定虚无和失落……社会文化一定脆弱而且濒于解体。目前，世界许多许多地区正陷于这些内溃甚至危荡之中。这也就是说，人生的基石发生了问题。我们必须救住这个基石并且重新巩固这个基石。”[43]这正是当代新儒家所强调的！至此我们不难发现，殷先生已开始由知识、科技重于道德价值，转向道德价值统御知识、科技！
晚年在病榻上，殷海光更加重视人生价值问题。特别有意思的是，如他的老师金岳霖和金岳霖的另一弟子冯契一样，他们都在思考逻辑经验论的基本缺点，都提出了“知识与智慧”、“大脑与心灵”的问题。他们都处在王国维所谓“可爱的不可信”与“可信的不可爱”的矛盾之中，都强调“人是有悲欢离合的”！[44]殷海光晚年的文稿《我对中国哲学的看法》与金先生的《论中国哲学》何其相似乃尔！[45]殷先生批评了逻辑经验论的发展所造成的“知识的极权主义”，指出：“逻辑经验论最使人不满的是：以为解决了大脑的问题，就可以解决人生的问题。其实人的问题并不止于此。人最重要的问题是心灵的问题。”[46]殷认为，也许从逻辑经验论的论点来看，心灵的问题是“假拟的问题”，但它却是“真实的问题”。他说，大脑的或知识层面的要求是精确、明晰、严格，要求对客观经验世界的认知作系统化或标准化。最能显示这种征象的便是科学与技术。然而心灵的或智慧层面的要求则不同，“心灵是价值的主司，是感情的泉源，是信仰的动力，是人类融为一体的基础。人类要有前途，必须大脑与心灵之间有一种制衡，而制衡于大脑与心灵之间的主体便是理性。”“现代人大脑过于发达，而心灵一点儿也不充实，而且愈来愈空虚。这是时代的根本问题。”[47]殷批评文艺复兴后的西方人的基本人生态度和达尔文的进化论影响后的进步主义。他认为这种进步主义所成就的是繁华的物欲文明，而人的内心却是凄凉、彷徨、失落、冷冰冰的。他说，因为我们现在的时代精神是进步主义，以至中国人被迫放弃了传统的人生态度和原有的价值取向，“弄得大家积非成是”。他指出，“进步”只是一个演变的程序而已，本身并不是价值。科技进步是没有底止的，登陆月球，探索火星，“现在这些科学技术家究竟可以产生什么样的结果？这无非是制造紧张，制造繁忙，制造污染的空气，或者把人类的占有欲带到遥远的星空而已。”“现在回想中国传统中那种既不进又不退的淑世主义，方彰显其人生价值。中国人的崇古法祖先，真正的意义只是把我们的生活价值、行为模式定着在一个标准上，也可说是一种价值理想的投射。所谓法古，并不是要求我们回到……旧石器那样古老的境地里去，而是如雅斯培(Jaspers)所说的‘极盛的古典时期’。那是在三千年前左右，为人类文明成熟时期。好了！问题就在这里：也许有人觉得20世纪六十年代比三千年前好，试问好在哪里？就人生价值，道德理想，认同的满足，生活的温暖，心灵的安宁，人与人之间的守望相助，友爱合作来说，好在哪里？”[48]与以前相比简直判若两人！殷先生颠覆了他自己的成见，对进步主义观点，技术精进的负面予以痛斥，认同、欣赏古典的人生意境。他否定了进步主义的标准，认为对于人生与心灵问题，不能用简单的落后／进步的二分法加以衡量，给传统人生智慧和理想境界的体认留下了余地。作为科学、逻辑和认识论专家的殷先生的这种翻转，在当代哲学史上是有意义的！
他晚年一再强调人生的价值理想层面，回归“天人合一”的极境。这就包含着重新体认东方的思想智慧。他说：“就思想的模式而论，我是长期沉浸在西方式的分别智中，我比较细密，讲推论，重组织。徐复观等人比较东方式，讲直觉、体悟、透视、统摄。这两种思维模式应互相补偿，而不应互相克制排斥。”[49]殷认为中国哲学的特点是“哲学思考活动几乎和过一种哲学的生活具有同样的意义。中国哲学家很少有完全不顾现实社会和现实人生的，这和当代西方专技哲学家(如Hempel，Scriven，Putnam等)有很大的不同。中国的哲学家不仅仅把他的哲学作为信念而已，他实在是投身其中，将它作为个人和社会的一种生活方式。一个中国本土式的哲学家，不把哲学看做是一些仅仅为了纯心智上的领悟或乐趣而构想的观念的组合”。[50]中国哲学把伦理、道德、政治、反省思考，甚至相当程度的社会生活作了紧密的融合，然后将他们具体而微的展现在各个领域之中。他还肯定了“天人合一”“万物融为一体”是中国哲学的另一特点，主张人类在心灵或认知上都与大自然完全地契合，顺应自然而不是“征服自然”确是人类行为最正确的途径。他歌颂庄子哲学“表现于优美如诗的散文中，到处洋溢着哲人的睿智和诗人的隐喻，充塞了无比高洁的美感想象，既富于超越的取向，礼赞至高无上的人生理想。你可以在其中寻觅出至真至善至美的人生境界，却找不出一点对教条的迷信和盲从。”[51]他指出，《老子》、《庄子》充溢着提示性，以及自由而富于创意的思想。他又说，中国哲学是创造性的，而非训练性的思想。
以上通过对殷海光1965年——1969年间的思想考察，我们了解了这位反传统的自由主义健将，在传统文化评价和人生问题探讨上是如何一步步增强民族文化的认同感的。
三 中国传统与自由主义的沟通
殷海光晚年思想转向最重大的意义是启发后人思考自由主义与传统思想资源的关系问题。他说：“中国的传统和西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们的深思。”[52]这虽是他在临终前正式提出的，然而关于类似问题的反思，我们亦可追溯到1965年。殷先生在《中国文化的展望》中批评五四以来影响甚巨、附和甚众的陈独秀的议论——“要拥护那德先生便不得不反对孔教、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生便不得不反对国粹和旧文学”。[53]殷先生说，类似影响大的言论不一定正确。“一种言论如因合于一时一地的情绪偏向和希望而形成了所谓‘时代精神’而被普遍接受，那么错误的机会可能更多。这类‘时代精神’式的言论，等到时过境迁，回顾起来，加以检讨或分析，往往发现是‘时代的错误’。”“我现在要问：如果说必欲倒孔才能实现民主，那么西方国邦必须扫灭基督教才能实现民主。但是，何以西方国邦实行民主和信奉基督教各不相伤呢？我现在又要问：如果说必欲反对旧文学和艺术才能提倡科学，那么现代西方国邦科学这样高度发达，是否同时停止究习古典文学和艺术了呢？”[54]殷指出这种非此即彼、二元对立的思考在逻辑上完全不通。他又说：“也许有人说，基督教义与孔制不同。基督教义涵育着自由、平等和博爱，所以容易导出民主政治。孔制里没有这些东西，所以无从导出民主政治。因此，中国要建立民主，必须排除孔制，另辟途径。我现在要问：孔仁孟义，再加上墨氏兼爱，为什么一定不能导出民主？”[55]这个提问很有意思！中国传统思想资源中，从孔子、孟子到黄宗羲等都有宝贵的民主思想的精华。中国传统政治的制度架构中，也不能说完全没有分权、制衡、监察机制。中国近代没有走向民主政治的道路，原因十分复杂，但不能完全归咎于传统。除了制度层面之外，殷先生还多次指出老庄、佛教有助于培育自由开放的心灵。
殷海光在反思中国自由主义时说：“中国的自由主义者先天不足，后天失调。”[56]他指出，中国版的自由主义与西方原版的自由主义不可能一样。像西方自由主义者那样的自由主义者，在中国真是少之又少。一个真正的自由主义者，至少必须具有独立的批评能力和精神，有不盲从权威的见解及不依附任何势力集体的气象。他批评胡适及胡适以降的知识分子，思想根基浅薄，心智麻木，失去了独立思考的判断力，缺乏道德勇气、担当精神和批判精神，几乎完全以权势集团的是非为是非。[57]我想，这也是殷先生为什么要对孟子倍加赞扬的原因。从胡适对雷震案的态度，表明他已不具备有道德资源的意义，在这种前提下，怎么还能称为自由主义者呢？反过来说，殷先生晚年为什么要那样地肯定孔仁孟义呢？那样地肯定道德价值呢？这正是传统儒学与自由主义重要的相契之点。殷先生以“自由、真理、正义与友爱”为自由主义者乃至全人类的普式价值[58]，这在中国传统中都可以找到资源。而所谓中国自由主义者之先天不足，后天失调，乃在于他们得了资源匮乏症。如殷先生举出的严复、谭嗣同、梁启超、吴虞、胡适、吴稚辉等早期自由主义者都是。他们的基本趋向是拒绝本民族的资源，以为真能全面排旧，全面取新。当然，殷海光大半生认定传统道德与民主政治、自由精神完全不相容，晚年转而肯定“孔仁孟义”是中国实现民主自由的根基，至于如何说明、论证后者，殷已来不及做了。但至少他肯定了政治自由的道德基础。这是他最重要的转变。
林毓生在纪念殷海光的文章中说：“孔孟思想中‘仁’先于‘礼’之道德主义性的观念，虽然与西洋近代自由思想的道德基础——康德的道德自主性观念——并不完全一样，但两者在理论上是可以交融的。因此，要实现自由与民主，今后中国有识之士，不应再食那五四时期对中国传统全面否定的牙慧，这种把自己连根拔起，向西洋一面倒的办法，从五四以来的中国思想史上看来，不但不易使自由思想在中国泥土上生长，反而使自己成为一个文化失落者。因此，中国自由主义者的现代课题，不是对传统的全面否定，而是对传统创造地改进。”[59]
杜维明在纪念殷海光的文章中讨论了殷所说的“中国知识分子失落了”的问题。他说，这种失落可以透过心理的、社会的、政治的、宗教的和哲学的五层疏离来加以理解。心理的疏离即一种内在认同的分裂、自我形象的散乱，使智识分子堕落为卖智识的灵魂，向官、商换取钱、势，甚至利用权谋来摧残同道的人。社会与政治的疏离表现为群己脱节，即智识分子与社会基础、统治建构脱节，成为一种寄生式的职业。宗教与哲学的疏离表现为与历史传承与精神价值的脱节。“当代中国智识份子的思想，不论是科学主义、自由主义或马列主义，都是一种毫无性格的拼盘思想。历史传承既已割断，精神价值不得不借助外缘，可是当传统文化的标准完全被抛弃以后，借助外缘的选择能力也随着丧失殆尽了。智识分子的资源一枯竭，学术研究变成了考据游戏，没有宗教的关切也没有哲学的智慧，只剩下一些只宜束之高阁的档案。”[60]杜认为，当代智识分子最大的欠缺是基于道德勇气的批判精神。他们依附于权势，不但不代表社会良心，而且直接间接地参加反社会公义、反良心理性的活动。而真正的儒者，对人格尊严的尊重和维护，对专制政体的强烈批判(包括董仲舒与宋儒，而不是曲学阿世的公孙弘等)，不可不弘毅，以天下为己任的精神，与自由主义是完全可以沟通的。
自由主义在西方是非常复杂的，有政治的、经济的、哲学的等不同学科、不同层面、不同领域的自由主义，有英国的、美国的等不同地域的自由主义。自由主义者的面相也是非常复杂的，有以保守主义姿态出现的，也有以激进主义面貌出现的自由主义者。殷海光推崇的罗素、波普、哈耶克，其主张与个性都有很多差异。哈耶克就常常攻击罗素。罗尔斯的主张与哈耶克的也有很多出入。亨廷顿与福山也有很多不同。中国的自由主义者，从五四前后到抗战末期，从内战时期到台湾的五六十年代……，均未形成大势。他们与激进主义、社会主义、文化保守主义有着复杂的纠葛。就文化保守主义阵营来说，其中不少人亦坚持自由、人权的诉求，而且在宪政建设上(如张君劢)，在反抗专制的道德勇气上(如徐复观)，连自由主义者胡适等人亦无法望其项背。近代以来，著名文化人物身上往往体现几种思潮的冲突。如徐复观，政治上是自由主义者，经济上主张社会主义，文化上主张保守主义。当然，自由主义者也有其同，就价值层面来说，以理性、自由、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严为其基本价值。民主政治一定要以市民社会、公共空间、道德社群为其背景。在这一方面，儒家有丰富的理论与实践基础，例如从群己关系到乡约到书院，从汉的清流到明的东林的言论空间等等。现代社会反思单子、原子基础上的个人与个体性的负面，而儒家的“自我”，恰恰是开放的，与国家天下有着多重交叉互动的自我。无论是伯林所说的积极自由(道德主体性与道德自由)，还是消极自由(社会制度层面个人自由权利与社会公共权威之间的界限)，中国传统文化中都有可以沟通、转化的资源，我们千万不能轻忽放过。这正是殷海光思想遗产给我们的最重要的启示。
总而言之，就自由主义者必须具有的独立的批评能力和精神，必须具有的道德勇气、担当精神而言；就自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严等自由主义的基本价值而言；就民主政治所需要的公共空间、道德社群而言；就消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性而言；儒家和传统诸家都有可供转化和沟通的丰富的精神资源。
注释
[1]殷海光最后的话语，见陈鼓应编：《春蚕吐丝》增订版，台北：远景出版社1979年2月再版本，页69。另见殷海光致张灏（1967年3月8日）。在这一信中，殷先生把自己定位为“五四后期人物”，说这种人坚持特立独行，不属任何党派团体，继承五四观念、精神、锐气和浪漫主义色彩。他自谓为“五四的儿子”，与褪了色的、浅薄的“五四的父亲”无法沟通；又与下一辈人有着不同的价值取向、意底牢结。保守人物视之为祸根。这种人物像断了线的风筝，注定要孤独。（见卢苍编：《殷海光书信集》，香港：文艺书屋，1975年9月16日第1版，页67~68。）自1960年9月雷震案发生后，殷先生的处境就更加困难。雷被下狱，判刑10年，《自由中国》被迫停刊。殷海光与雷震同是该刊创办者，并兼主笔、编委和撰稿人，因此被暗地监控。殷于1966年暑假被赶出台大。同年8月，他的《中国文化的展望》一书遭查禁。
[2]《春蚕吐丝》增订版，页87。
[3]同上，页76。
[4]殷海光致林毓生（1968年10月9日）：“直到五年以前，我一直是一个反传统主义者。现在呢？我只能自称为一个非传统主义者。虽然，我现在仍然受着中国文化的许多扼制，但是我已跳出过去的局格，而对它作客观的体察。”见《殷海光林毓生书信录》，台北：狮谷出版有限公司，1981年12月初版，页154。
[5]《春蚕吐丝》增订版，页85。
[6]同上，页86。
[7] [8] [9] [10][11]徐复观：《痛悼吾敌，痛悼吾友》，载史华慈等著《近代中国思想人物论——自由主义》，台北：时报文化出版公司，1980年6月，页448~450。
[12]徐复观：《痛悼吾敌，痛悼吾友》，同上书,页452；又，这段引文没有用徐复观的转述，而直接引自《春蚕吐丝》增订版，页76。徐在转述殷的这段遗言时指出，中国文化主要是在成就人生价值，表现为道德、文学、艺术等，这都是不应以进化观念去衡量的。关于不应该用康德、黑格尔的哲学去理解中国文化，殷海光是针对与徐同为现代新儒家阵营中的牟宗三、唐君毅的。徐说，不能通过黑格尔去理解中国文化，“有一部分是对的”，但说“康德正是由西方文化通向中国文化的巨人。假定殷先生再活三五年，便会修正这一意见。”
[13][14][15]林毓生：《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》，载项维新等主编：《中国哲学思想论集》（现代篇之三），台北：牧童出版社，1978年1月初版，页370~373。
[16]《殷海光林毓生书信录》，页149、150。
[17][18]陈鼓应：《蚕丝》，《春蚕吐丝》增订版，页42-44。
[19]见陈鼓应：《殷海光先生所留下的——纪念殷海光先生逝世九周年而作》，《春蚕吐丝》增订版卷首。又见该书页75。
[20]殷海光1965年说过：“不错，我是一个自由主义者，但我是一个理智的自由主义者。理智的自由主义者的重要特色之一，就是讲理……我所说的讲理，并不是事先‘站稳自由主义的立场’，然后再援引论据或制造说词来保卫这个‘立场’……更不是一上来就预先立了一个否定对方的腹案，然后再搜求证据或制造说词来支持自己对于对方的否定。这是拿‘讲理’作不讲理的程序。”见殷海光：《中国文化的展望》下册，台北：桂冠图书公司，1988年3月31日，页742。
[21][22][23]《春蚕吐丝》增订版，页84、85、70。
[24][25][26][27]《中国文化的展望》上册，页38-49、196、196-248。
[28] 《春蚕吐丝》增订版，页84。
[29] 《中国文化的展望》上册，页248-249。
[30][31] 《春蚕吐丝》增订版，页53-55。
[32][33] 《中国文化的展望》下册，页540、628。
[34][35] 殷海光：《思想与方法》，香港：文艺书屋，1968年10月版，再版序言，页2、3。
[36][37]殷海光：《学术与思想》（三），台北：桂冠图书公司1990年3月版，页1333-1336、1346-1348。
[38]-[43]殷海光：《学术与思想》（三），台北：桂冠图书公司1990年3月版，页1431-1438、1450、1454、1456、1457、1458。
[44] 1969年 8月殷口述的《知识和智慧》、《逻辑经验论的基本缺点》、《大脑与心灵》、《既不进又不退：一个伟大的存在的价值》等短文（俱见《春蚕吐丝》），与冯契晚年的大著《智慧学三篇》（见华东师范大学出版社1996年版的《冯契文集》）的出发点是一致的，都是为解决知识与价值或知识论与元学之关系问题。这些问题意识来自金岳霖的《论道》，来自逻辑经验论的困境。
[45]据卢苍《殷海光书信集》的“前记”，殷先生四篇遗稿中有一篇《论中国哲学》的英文札记。这就是殷先生去世后于1971年11月在《大学杂志》37期上发表的《我对中国哲学的看法》一文，现收入《殷海光全集》第十五册，即《学术与思想》（三）。殷文与金岳霖早年的一篇《论中国哲学》的英文文章，有一部分内容相近。我怀疑殷在这里大量借用了乃师的旧作。
[46]-[49]《春蚕吐丝》增订版，页49、51-52、56-57、77。
[50][51]《学术与思想》(三)，页1496～1497、1498。
[52]《春蚕吐丝》增订版，页70。
[53]陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》六卷一号，页10。
[54][55]《学术与思想》（三），页1314～1315。
[56]《中国文化的展望》上册，页319。
[57]《殷海光书信集》，页122～123、页165。
[58]同上，页31、页92。
[59]林毓生：《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》，载项维新等主编：《中国哲学思想论集》（现代篇之三），台北牧童出版社，1978年1月初版，页372。
[60]杜维明：《三年的蓄艾——为纪念一位泪干丝尽的智识分子而作》，载杜著《三年的蓄艾》，台北志文出版社，1970年10月，页176～177。殷海光致张灏（1967年3月8日）记载了殷彼时与杜之间愉快的沟通与交往，见《殷海光书信集》页68、页75～76。又，杜维明曾对我说，哈耶克六十年代中期去台湾，杜任翻译。殷海光很希望见一见自己心仪已久的这位自由主义大师。杜也力图促成。但哈氏不愿意见殷先生，却热衷于去见蒋中正。会见之后，哈氏非常兴奋，对蒋赞不绝口。这是西方自由主义老师对中国自由主义学生的态度。
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