编者按：关于中国文化的“早期近代性（ＥａｒｌｙＭｏｄｅｒｎｉｔｙ也译为“早期现代性”）问题，近年来欧美学者讨论得颇为热烈、深入，反观我国史学界，则还关注不够。２００２年１２月１３日，武汉大学中国传统文化研究中心与《江汉论坛》杂志社邀请明清历史与文化领域的有关专家学者，以“明末清初文化近代性”为专题，联合举办了一次学术沙龙，对明末清初文化近代性诸问题进行了讨论，希望这一讨论对于推动中国文化“早期近代性”研究有所裨益。
明清之际西学与中国学术近代转型
□冯天瑜（武汉大学中国传统文化研究中心教授 ）
明末清初入华耶稣会士在１６世纪末叶至１８世纪中叶近两个世纪间，广为译介西方古典及近代早期学术，而与之合作的中国士人，又是思想开明、学有专攻的一时才俊，两相珠联璧合，成就了一番“西学东渐”事业，对中国学术文化的发展，作出无庸小视的贡献。梁启超说：
明末有一场大公案，为中国学术史上应该大笔特书者，曰：欧洲历算学之输入。中国智识线
和外国智识线相接触，晋唐间的佛学为第一次，明末的历算学便是第二次。①
此为不刊之论。但细究起来，明清之际入华的西学不限于历算学，其大类有二：一为基督教神学；二为自然科学及技术知识，天文历算学是其主项，另有数学、地理学、物理学、机械学、语言学、火炮制造术、水利技术等等。就知识内容而言，这些统称“西学”的舶来文化，不一定都是当时欧洲最先进的学术成就，其间古典的与前卫的相杂糅，但对于当时的中国，大都具有程度不同的补充或更新价值。以地理学而论，入华耶酥会士带来的新知突出，因为其时正值南欧人完成哥伦布发现美洲新大陆、达·伽玛从大西洋绕过好望角抵达印度、麦哲伦环球航行等世界性远航之后，欧洲已形成比较完整的近代地理学体系，故利玛窦带来的《坤舆全图》、艾儒略撰述的《职方外纪》，提供了地球说（地圆说），以及四大洋、五大洲、寒温热气候带、经度、纬度等全新的地理知识，这使中国士人地理视野扩大、世界观念转变，徐光启、李之藻、方以智、王夫之等的论著中均有表现。惜乎西来地理学当时并未普及开来，绝大多数中国人，包括上层统治者仍然沉醉于“中国者，天下之中也”的迷梦之中，直至１９世纪中叶鸦片战争爆发后才被渐次打破。
以天文学而论，耶稣会士未能带来最前卫的内容。哥白尼（Ｃｏｐｅｒｎｉｃｕｓ）１５４３年刊布的《天体运行论》所阐发的“日心地动”说，是近代科学的报春之声，但此说直至１７世纪３０年代伽利略发表《哥白尼和托勒密两大世界体系的对话录》发表后才在欧洲产生广泛影响，故利玛窦１６世纪８０年代来华时，不可能传播“日心说”。晚于利氏的邓玉函、汤若望等人已知晓“日心说”，但这一对基督教神学具有颠覆性的天文学说，不被以“教义捍卫者”自命的耶稣会士所接受，他们来到中国，或对“日心地动”说缄口不言，或批评其“非为正解”（汤若望语）。直至１８世纪中叶，蒋友仁方在很小范围内介绍“日心说”。明清之际耶稣会士们携来中国的，主要是地心说、九重天说，尤其借重第谷（ＴｙｃｈｏＢｒａｈｅ，１５４６—１６０１）的宇宙模型学说，此说的天文理念并不先进，却有推算精密的长处，耶稣会士来华后主持明末清初修历工作，以此说测算，每获成功。故此一并非最具近代性的宇宙论，经耶稣会士宣讲和运用，在中国流行百余年，对观测天象、制订历法起了积极作用。
明末清初入华西学给中国文化提供的新因子，不仅表现在知识内容的补充上，更重要的是昭显新的思维方式。
自先秦诸子勃兴，中国学术有其辉煌的展现和卓异成就，当然也有弱点。概言之，中国传统学术虽然产生过“墨辩”一类相当精辟的逻辑学，但随着墨学衰歇、墨辩隐而不彰，中国学术存在忽视逻辑自觉探讨、忽视思维工具锻造的倾向，这是以实用理性见长的中国学术难以自动实现近代转型的原因之一。利玛窦和徐光启等明清之际译介西学的人士，通过中西比较，较早意识到并试图解决中国学术的这一根本问题。
利玛窦对中国怀着友好情谊，称中国为“了不起的国家”；他对中国文化抱欣赏态度，赞扬“中国人是最勤劳的人民；……在他们中间大部分机械工艺都很发达。……他们又天赋有经商的才能”②。但与此同时，利氏也洞察到中国文化的重大不足：
中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学，但在这方面他们由于引入了错误似乎
非但没有把事情弄明白，反倒弄糊涂了。他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理学的某些教
诫时毫不考虑这一课题各分支相互的内在联系。在他们那里，伦理学这门科学只是他们在理性
之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论。③
此说当然有片面性，《墨经》《老子》《易经》都有严密的逻辑体系，其哲理也不限于道德哲学，而利玛窦接触的多是《论语》《孟子》等语录体儒家经书，自然从中获得上述印象。１８世纪的黑格尔在《历史哲学》、《哲学史讲演录》里对中国哲学的著名批评，从观点到文句都与利玛窦的上述言论一脉相承。然而，利氏这一影响深远的评论毕竟抓住了中国古典学术主潮——儒学的特点，一针见血地指出疏于逻辑论证这一症结，并提升为对前近代中国文化的总体性批评。如果联系利氏等人向中国译介长于逻辑论证的公理化的西方数理科学，就显现出这种批评的建设性价值。
与利玛窦合作的中国士人，通过与西方数理科学的比较，也觉察到，在中国学术里，“度数之学”不发达，因而思维逻辑不严密。如徐光启在《刻几何原本序》中，采用传统的“颂古非今”法，在赞扬“唐虞之世”“非度数不为功”之后，对于忽视“度数之学”的现实倾向提出尖锐批评：“汉以来，多任意揣摩，如盲人射的，虚发无效，或依拟形似，如持萤烛象，得首失尾。至于今，而此道尽废”。徐光启把《几何原本》所显示的形式逻辑体系比作绣出鸳鸯的“金针”，有此金针，“其绣出鸳鸯，直是等闲细事。”④他进而指出，“度数之学”可使人由“数”达“理”，以此“渐次推广，更有百千有用之学出焉”，可以“旁通十事”，如天文学、气象学、测量学、水利学、音乐理论、军器制造、会计、建筑学、机械力学、医学等学科都有了入门之径，从而把公理化数学语言的运用、逻辑思维工具的掌握，提到战略高度，这确乎是带有近代科学倾向的卓识远见。
李之藻也有与徐氏类似的看法，他对当时空疏、虚套士风所作的批评，也是在呼唤数学语言、实证方法等新的思维工具来临：
士占一经，耻握从衡之算；才高七步，不娴律度之宗。无论河渠历象，显忒其方，寻思吏
治民生，阴受其敝。吁，可慨已！⑤
中国传统学术忽视逻辑和实证的后果之一，是学科分野难以明晰，概念的分科厘定和精确化、术语的规范化均显不足。而明清之际入华的西学在这些方面提供了有益的补充和新的学术范式。
明末清初耶稣会士与徐光启、李之藻、杨廷筠、王徵等中国学者合译西书，花费气力最多的工作，是选择或创制汉字词，以对译西方术语，并给这些术语下精确定义。这无异于给以概念的融通性、模糊性为特征的中国传统学术吹进一股清目爽神之风。
利玛窦与徐光启合译的《几何原本》在这方面贡献尤为突出。该书第一卷之首，开宗明义强调给“名目”（即术语）作“界说”（即下定义）的重要性：
凡造论，先当分别解说论中所用名目，故曰界说。
该书给“点、线、面、角、圜（圆）”等汉语词一一下精确的定义，分别赋予特指的学术内涵，使之从日常用词演变为数学术语：
点者，无分，无长短、广狭、厚薄。线，有长无广。……线有直有曲。 面者，止有长有广。
所谓角，止是两线相遇，不以线之长短较论。圜者，一平圆居一界之间，自界至中心作直线俱等。
在此基础上，又创制汉字新词，如直角、锐角、钝角、三边形、多边形、平行线，以对译西洋数学术语，并分别给以精确定义：
凡角大于直角，为钝角。凡角小于直角，为锐角。在三直线界中之形，为三边形。在多直
线界中之形，为多边形。两直线于同面行至无穷而不相离，不相远，亦不得相遇者，为平行线。
《几何原本》是高度公理化的著作。文中称公理为“公论”，并列举十九论，即十九条公理，认定这些关于“形”的一系列公理与假说，都是不证自明的，所谓“公论者，不可疑”。如“第十二论”、“第十三论”分别为：
两直线，不能包有界之形。两直线，止能于一点相遇。
这些源自古希腊的界定术语的精密言说，对近古中国是全新的学问，其导入无疑具有创发意味。
利、徐合译《几何原本》前６卷之后两百年，在洋务大吏曾国藩支持下，新教传教士伟烈亚力与中国数学家李善兰合译该书后９卷。曾国藩的长子曾纪泽（１８３９—１８９０）在阅读《几何原本》全本后，与中国数学经典《九章算术》作比较：
盖我中国算书以九章分目，皆因事立名，各为一法，学者泥其迹而求之，往往毕生习备，
知其然而不知其所以然，遂有苦其繁而视为绝学者，无他，徒眩其法而不知求其理也。……
《几何原本》则彻乎《九章》立法之源，而凡《九章》所未及者无不赅也。⑥
应当说，时年二十多岁的曾纪泽已经把握住中西学术在思维方式上的差异：前者尚停留在实用经验总结层面，后者则用力于彻底求理，所谓“彻乎立法之源”。而这种由“数”达“理”的运思方式，也即数学语言及公理化方法的使用，是明清之际入华耶稣会士与中国开明士人在译介西书、创制汉字新术语的过程中首先带给中国的。由于１７世纪前后入华西学自身的历史限定性，更由于当时中国对于西学的社会需求不大、吸收能力较低，因而这一轮“西学东渐”未能产生战略性影响，但所留下的基因，为两个世纪后中国文化的近代转型有所铺垫。
[注释]
①梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室合集》第１０册，中华书局１９８９年版，第８页。
②③《利玛窦中国札记》，中华书局ｌ９８３年版，第１９、３１页。
④徐光启：《几何原本杂议》，《徐光启集》卷２。
⑤李之藻：《同文算指序》，《增订徐文定公集》卷６。
⑥曾纪泽：《几何原本序》，《曾纪泽遗集》，岳麓书社，第１３４页。
对“民本”思想研究的几点联想
□罗福惠（华中师范大学中国近代史研究所教授 ）
明末清初是中国社会发生巨大变动的时代，这种巨大的社会变动辅以江南地区工商业活动的发展，使当时的思想文化形成为中国古代思想文化的最后一个高峰。这个思想文化高峰时期所留下的遗产，可说具有相当的“前近代性”。比如“民本思想”、“经世实学”、“工商皆本”论等等，都很明显地影响到了鸦片战争之后的中国思想文化界乃至整个中国社会。具体地说，民本思想在近代成了接引西方民权主张和民主思想的基础，经世实学成了接引西学的津渡桥梁，工商皆本说更被直接纳入了清末的“实业救国”思潮之中。
限于篇幅，我在这里主要谈谈民本思想的有关问题。但先要声明两点：１．明末清初的民本思想与前述经世实学、工商皆本论存在着密切的关联，当时宣传民本思想的人，如黄宗羲、唐甄等人，又都是讲“经世”和反对“抑末”的，但我不想在谈民本思想时牵涉太多。２．关于民本思想的研究，新中国建国前胡适、萧公权、侯外庐等人已有涉及。上世纪５０—６０年代，香港的金耀基先生专门写有《中国民本思想之史底发展》（台湾商务印书馆１９９３年重印，取名为《中国民本思想史》。附带说一句，这使我联想到应该写一本《中国经世思想史》或《中国的经世实学传统》之类的书，也许不无意义）。从上世纪８０年代起，境内的冯天瑜先生、陈胜粦先生等都对民本主义作过研究，最近则有中山大学胡波的博士论文《民本思想在中国的命运》。这些是专文谈民本主义的，至于在有关思想文化史的专著或论文集中涉及民本思想的无疑还有更多。
由此可以知道，关于中国民本思想的渊源和流变，各个历史阶段上民本思想的时代性和具体内容，民本思想如何在近代接引民权主张和民主思想，以及民本思想的积极意义、正面价值等等，我们都不难从既有的研究成果中找到。但是我对已有的民本思想研究，仍有若干读后意犹未尽的感觉，所以提出来向各位请教。
一种思想或学说，当它特意标举出某一个名词概念以示强调某一特指对象的时候，总是或明或暗地存在着一个对立面的（明清时的文章常表述为“对待”或“对待物”，颇类似于今之矛盾中对立的两个方面。对此，似不应以“两极对立的思维模式”一语而完全抹煞）。春秋以前，主要是“神”、“民”相对或“天”、“民”相对，“天”即有“神”的意义，所以有“残民尊神”、“残民奉天”的神本位与“民为神之主”、“天视自我民视，天听自我民听”的民本位的对立。从春秋战国到明清，主要是“君”、“民”相对，附带也有“官”、“民”相对，于是有“君者出令”、“臣者行君之令”，“民者出粟米麻丝、作器皿通货财以事其上者”，即“尊君抑民”、“崇官卑民”思想与以君“为天下之大害”、“天下为主，君为客”的思想对立，即“君本位”、“官本位”与“天下本位”、“民本位”的对立。当世界和中国都进入近代之后，专制君主或被推翻，或者已被“虚化”，又有“国”与“民”、“官”与“民”的相对为言，民国初年有“国权党”与“民权党”之分，“国富”与“民富”的主张对立，经营事业中“官营”与“民营”的区划，仍然折现出各自性质、宗旨和利益的分歧。这是客观存在的事实，并非人为地夸大两极对立。所以即使从调和的立场与手段出发，也应先认识到这种客观情况，才能做到“执其两端而用中”。从这个意义上来说，我不能苟同“民本思想已经消解甚至终结”之类的看法，相信其内核的精神仍然具有不可磨灭的价值。
从民本思想的演化过程可以看到一些发人深省的现象。比如从宏观上看，中国历史上民本思想得以张扬的几个时期，如春秋战国时期、三国两晋时期、宋元之际、明清之际和差不多整个１９世纪，都是出现在前一个王朝衰败之后，后一个新兴政权和相对繁荣安定的社会出现之前。总之，它在“乱世”、“衰世”就特具影响力，而在“盛世”则被淡化。其中原因不难想象，乱世或衰世的人民群众尤其痛苦不堪，故为其鼓与呼的声音愈大；而在太平盛世人民群众得以安居乐业，君与民、官与民的对立不那么尖锐激烈，于是“民本”的呼声式微。当然，中国历史上出现盛世，多由于当时的统治者认识到了“民惟邦本，本固邦宁”这条大道理，不只是在口头上而且在实际的制度及政策操作上，有限地实施了“与民休息”、“保民”、“便民”、“利民”甚至采纳“众议”等开明措置。而一旦统治者把“民本”置于脑后甚至弃如敝屣，就会如龚自珍所说“起视其世，乱也竟不远矣”。因此可以说，民本思想的张扬是在“乱世”、“衰世”，但民本观念的部分的、不同程度的得以落实，却是在“治世”、“盛世”，而且这种落实的主动者不是人民自身，甚至也不是怀有民本思想的士人，而只能是“出令”者和“行令”者。
从微观即从一个具体的民本主义者的转变来看，也有某种启发。我对清初湖北诗人顾景星作了点研究，顾氏生于明亡前２３年（１６２１年），死于康熙二十六年（１６８７年），直到６０岁以前他一直生活在动荡、困苦之中，逃过兵难，长居陋室，以几块石头搭灶，用破瓦罐煮野菜度日，因而写下了很多谴责专制王朝、揭露贪残官吏、反对横征暴敛，描述人民和自己各种苦痛的诗文。他反对“虐民”，甚至在诗中高喊“直愿我人民千万岁”。所以我仿郭沫若称杜甫为“人民诗人”先例，称顾氏为“人民诗人”。但是顾氏到６０岁左右，思想感情为之一变，诗文之作多为歌功颂德、粉饰太平，“国家承平日，何地无桃源﹖”他不仅心气平和，甚至心满意足了。自己虽在形式上还求保持晚节，但鼓励儿辈出仕，“功名付儿辈，气谊吾曹诺”。这种心态与作法与黄宗羲毫无二致。他们自己就把原有的民本思想束之高阁了。
顾景星、黄宗羲的晚年变化，不过是一个代表。为什么民本思想在明末清初形成高峰，而在康乾盛世直到嘉庆年间消歇百余年，直到１９世纪２０年代才又兴起呢﹖共同的原因已如上所概括，具体的还有几点：如读书人在受到文字狱威胁和奉宋学为唯一“正学”的束缚的同时，又受到扩大科考、开四库馆的笼络利诱，于是群趋“入仕”、“入馆”，荣宠利禄兼得，关注民隐以民本为亟亟者渐少。此外还有很重要的一点，我以为是既有研究不曾说出的是，类似于泰州学派和李贽等人在明末掀起的“自然人性”论和粗浅的物质主义，造成了社会和人们的短视。泰州学派和李贽思想的主流无疑有巨大的进步性，但社会首先流行和接受的却常常是表面的、官感上的东西，如“自然之性”，“喜怒常情”，“穿衣吃饭即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣”等等之类。当具有可续性甚至根本性的价值标准丧失，全社会都致力于甚至满足于自然需求和物质享受时，恰恰遇上康乾盛世能给人满足，或至少给人希望，于是具有前瞻性和批判性的声响就会如空谷足音，无人理会，形成“批判的空窗期”。需要社会再度陷入困境乃至绝境，民本思想才会再度作为“批判的武器”被捡拾起来。
所以，中国的民本思想需要超越性，才能使这种思想遗产活化与持续。这里所说的超越，有这样几层意思：第一是要超越思想观念的范围，从头脑、书本、书斋中发射出来，成为制度和操作程序及规范中的必不可少的构成部分，即要将其提升为民主制度的不可动摇性和民权措置的富于操作性。当然此时所用的名称可以是“民主”、“民治”或者别的什么，但民本思想将仍然在其中占有核心的地位。第二是要超越其只限于弱势群体的影响和一己自身的考虑，成为全体或至少是绝大多数人的共识，成为一种主流思想，而不是被边缘化甚至视为异端。个人不因身份的改变和境遇的改善而“一阔脸就变”，始终坚持为“实现最广大人民的根本利益”而鞠躬尽瘁的宗旨，不忘“民惟邦本，本固邦宁”的警世之言。第三是要超越“自然人性”和粗浅庸俗的物质主义及功利主义。人当然首先是自然之物，需要穿衣吃饭，亦有七情六欲，但又决不能停留或满足于此，还应有更重要的精神发展上的需求，在这里“民本”与“人本”发生了关联。人格尊严、个性自由、人的全面发展和完善，以及多元价值实现的可能性，都是题中应有之义。不能说物质生产的丰富必然导致人的物欲横流，但物质丰富不一定等于“民本”的实现和“人本”的完善，中东一些产油国可谓富得流油，但恐怕仍难以视为“民本”实现、“人本”完善，就是这个道理。第四是要超越“当下”，即不只是从目前的或短时期的着眼和思考，而是作为有前瞻性的、长远未来的根本价值标准。也就是说不仅在困境和绝境中需要“民本”，在顺境、治世和盛世中也要“民本”。据最近西方学术界的统计，不仅康乾盛世时中国具有强大的物质力量，就是直到道光中期的１９世纪２０年代初，中国的经济生产总量仍占世界总量的１/４强。但这并未能使中国摆脱再度陷入混乱贫弱的怪圈：早在１８世纪末年就爆发了川楚白莲教大起义；当中国还占有全球１/４物质产品的时候，龚自珍就指出触目皆是“富户变贫户，贫户变饿户”的惨景。于是在这之后，上到皇帝，下到官员和读书人才又重视“民本”的问题，然而为时已晚。所以我以为对民本思想应有须臾不忘的态度。
“开发学人心灵”的科学思想
□许苏民（湖北省社会科学院哲学所研究员 ）
从传统社会向现代社会转型的首要标志是资本主义萌芽的产生，而资本主义萌芽的产生正预示着一个“天工开物”的新时代的行将来临。１６—１８世纪的一部分先进的中国学者，以朦胧的历史自觉顺应了这一新的时代要求。他们在自然科学领域潜心开拓，作出了许多与传统迥异、而与现代人的思想方法大致相同的新建树。他们的科学思想和由此带来的中国哲学的新突破，遂成为１６—１８世纪中国文化中最具现代性的因素之一。
１． １６—１８世纪科学思潮概观
在西方，科学是自文艺复兴以来才逐步从宗教的束缚下解放出来，而插上自由的翅膀的；在中国，明代中叶以后，科学也正在努力冲破儒家道统、象数迷信的囚缚而独立发展，出现了科学思潮蓬勃兴起的局面。
这一时期的中国，产生了许多具有浓厚的科学兴趣和纯粹求知态度的学者。李时珍努力使中医学摆脱道教束缚，注重科学实证，且重视“明变求因”，以求“窥天地之奥而达造化之权”；朱载堉本是郑王世子，但他却毅然辞去爵位，终身从事乐律和天文历算的研究；徐霞客蔑视科举功名，冲破“谶纬术数家言”及“昔人志星官舆地”的“承袭附会”之说，“以生命游”，“以性灵游”，“直抉鸿蒙来未凿之窍”，为科学的地理学研究献出了整个生命；宋应星专门从事技术科学的研究和自然哲学的探讨，宣称：“既犯泄漏天心之戒，又罹背违儒说之讥，亦不惶恤也。”更有以徐光启为代表的一批早期启蒙学者，冲决传统的“夷夏之大防”，打破民族的狭隘性和片面性，以谦虚而诚挚的态度去学习从西方传入的新知识。徐光启提出对西学要“虚心扬榷”、“拱受其成”，李之藻认为“宇宙公理非一身一家之私物”，他们都把西学、特别是西方自然科学看作是与“土苴天下之实事”的道学玄谈和“谬言数有神理”的象数迷信作斗争的有力武器。
这一时期，传统的“重道轻艺”的观念开始被打破，产生了“精通一艺即可达于不朽”的新观念，技术科学蔚然兴起。朱载堉反对儒者鄙薄“贱工之学”，为发明十二平均律，他亲自从事制作律管的科学实验活动，并且到民间去向“工师”请教，认为：“凡造乐者，学士大夫之说卒不能胜工师之说。”宋应星倾注极大的热情从事工艺技术的研究，斥儒家之所谓学问不过是做官发财的钓饵，呼唤“天工开物”的新时代，《天工开物序》声称：“此书于功名进取，毫不相关。”徐光启亲自从事农学、天文仪器及火炮制造等各种科学实验活动，并且提出了在中国发展十项技术科学事业的计划。王徵以毕生精力从事机械制造技术的研究，翻译了《远西奇器图说》等技术科学著作。
李天经在续成《崇祯历书》以后，又向朝廷提出了译述西洋工矿书籍的建议。清初黄宗羲更明确提出要奖励研究“绝学”，将自然科学和技术科学纳入国家取士的范围。就连康熙朝的理学名臣李光地亦说“西洋人不可谓之奇技淫巧”，肯定西方传来的工艺技术“皆有用之物”，并主张“来百工”。当时的名医王清任亦突破传统观念的束缚而从事解剖学的实证研究。
这一时期，自然科学粲然成为独立的学科，产生了大量的科学著作。自万历六年１５７８年李时珍的《本草纲目》问世以后，大量的科学著作如雨后春笋般涌现。朱载堉一人就有《律历融通》等科学著作１０余种，更有徐光启的《农政全书》和译著《几何原本》，徐宏祖的《徐霞客游记》，宋应星的《天工开物》，李之藻的《寰容较义》和《同文算指》，王徵的《远西奇器图说录最》和《额辣济亚牖造诸器图说》，梅文鼎的《勿庵历算全书》２９种、王锡阐的《晓庵新法》等等。乾嘉时期的著名
学者几乎无一人不研究天文历算之学，就连金陵女子王贞仪亦有数学著作１０余种。如果作一番详细统计的话，１６—１８世纪的中国科学著作当有数百种之多。正是在这种科学研究蓬勃兴起的背景下，明末清初的著名学者方以智把“质测”列为与“通几”和“宰理”并列的三大学术门类之一，王夫之亦称自然科学为“专家之学”。
２． 科学思潮的核心：“缘数以寻理”的科学方法
研究一个时代的思潮，必须把握思潮的核心，才能准确论定思潮的时代性质。在西方，１６８７年牛顿《自然哲学的数学原理》一书的出版被认为是近代科学诞生的标志，它第一次使人们认识到自然的现象、本质和规律可以用精确的数学语言来表达。同样，在中国的晚明，也已产生了“缘数以寻理”的科学方法。似乎可以把这一科学的思想方法看作是１６—１８世纪中国科学思潮的核心，是这一时期科学思潮中最具现代性的因素。
这一科学方法不是舶来品，它在利玛窦来华（１５８２年）和利玛窦与徐光启合作翻译《几何原本》（１６０７年）之前就已在中国本土产生。从隆庆二年（１５６８年）始至万历九年（１５８１年）的１４年间，朱载堉在其《律历融通》一书中就提出：“理由象显，数自理出，理、数可相倚而不可相违。凡天地造化，莫能逃其数。”万历二十三年（１５９５年）六月，朱载堉在《进历书奏疏》中又明确指出：“天运无端，惟数可以测其机；天道至玄，因数可以见其妙。理由数显，数自理出，理数可相倚而不可相违，古之道也。”陈第在万历二十二年至二十五年（１５９４－１５９７年）所著《松轩讲义》中批评儒者“问之璇玑九章不知，则曰度数之末”，同样明确地提出了“明理者贵达数”的命题。在此需要指出的是，他们所说的“数”，是指作为各门具体科学之基础的数学，而不是《周易》用以占卜吉凶的“数”和北宋道学家邵雍的先天象数学的神秘的“数”；他们所说的“理”，也不是宋明道学家讲的宗法伦理之“理”，而是自然事物的“自然天成之理”。
１６０７年徐光启与利玛窦合译的《几何原本》问世，“缘数以寻理”的科学方法在徐光启的倡导下得以进一步推广。徐光启认为，中国传统的自然科学为狭隘的经验论所束缚，“能知其然而不知其所以然”，而运用几何学方法的西方自然科学却能“一一从其所以然处指示确然不易之理”。他从数学和天文学等方面论证了他的上述观点，强调“几何之学，深有益于致知”，而其方法论精髓正在于“一义一法，必深言所以然之故”，“能令学理者祛其浮气，练其精心，学事者资其定法，发其巧思，故举世无一人不当学。”
与徐光启同时和稍后，李之藻、李天经、王徵等皆为宣传“缘数以寻理”的科学方法而不遗余力。李之藻说：“缘数寻理，载在几何，本本元元，具存实义”，其方法乃“中国昔贤所未及者”，而其根本特点正在于“不徒论其度数而已，又能言其所以然之理”。李天经在为《名理探》一书所作的序言中更明确提出，中国的科学要有大发展，就应该像西方的“格致”学那样，以形式逻辑的“名理”作为“格物穷理之大原本”。王徵在《远西奇器图说录最》一书序言中亦阐明了“由数达理”的科学方法与机械力学的关系，认为数理之学乃是机械力学和“奇器”制造的基础。
清初学者继续提倡“精求其故”、“缘数以寻理”的科学方法。方以智以“物有其故，实考究之”来规定质测之学；方中通进一步以“数”、“理”来规定质测之学的“精求其故”，提出“格物者，格此物之数也；致知者，致此知之理也。”王锡阐强调“必通于数之变而穷于理之奥”；梅文鼎认为“西历所推者，其所以然之源，此其可取者”，“言西学者以《几何》为第一义”；李光地认为“通新法必于几何求其源”；刘献廷以“推论其故”的几何学为一切技术科学的基础。此外，黄宗羲、刘献廷对东方神秘主义的批判，以及他们对科学与古代东方神秘主义之区别的严格辨析，反对以科学附会迷信而“灾及泰西之学”等等，都将朱载堉、徐光启以来变革传统思维方式、铸造科学“新工具”的事业继续推向了前进。
乾嘉时期，戴震不仅将徐光启倡导的公理演绎法运用于自然科学研究，而且将其推广到 “义理”的研究和阐发，以培养学者尊重自然和社会的公理、尊重思维逻辑的科学的知性精神。他颇有深意地对徐光启用以“弁冕西术”的《几何原本序》特别加以表彰。戴震后学侧重于数理的研究，使数学的演绎法成为那个时代的学术前沿的基本知识。
３． 科学思潮的升华：哲学本体论和认识论的突破
晚明科学思潮的蓬勃兴起，带来了中国哲学本体论和认识论的新突破。试以王夫之为例。
在本体论上，王夫之突破了中国古代哲学以具体的物质要素为世界之本原的朴素唯物论的局限，以“实有”来规定物质世界的客观存在，以“依有生常义”和“不能绝物义”来论证“实有”。在论证的过程中，他运用了自然科学的物质不灭原理来论证物质世界的客观实在性，而且凸显了人类“制器”、“尽器”的实践和认识活动对于把握物质世界的客观实在性所具有的重要意义。经过两千多年发展的中国古代哲学，只是到了王夫之，才从人类生活和实践的经验事实（含科学上的新发现）和哲学学理两方面论证了本体为物质性的“实有”，从而证明了世界的物质统一性。
在认识论上，王夫之突破了传统的格伦理之物、致道德之知的思维方式的局限，对宋儒的“理一分殊”作出了新的解释。传统的认识论只是伦理学的附庸，而王夫之则使认识论突破了伦理学的藩篱，以整个自然界、人类社会和思维的规律作为认识的对象，特别强调对不具有道德伦理意义的“天地万物已然之条理”的认识。他说：“夫在天则同，而在命则异，故曰‘理一而分殊’。‘分’者，理之分也。迨其分殊，而理岂一哉夫不复一，则成乎殊矣。”他广泛运用自然知识，驳斥了程朱关于“一物之中莫不有万物之理”的谬说，论证了“分殊之理”的无限多样性。王夫之的“理一分殊”新解，正是后来戴震提出的“察分理”学说的先声。
思想的“近代性”与社会的“近代化”
□何晓明（湖北大学中国文化研究所教授 ）
讨论明末清初文化的“近代性”问题，实质是讨论这一时期思想界出现的新动向是否具有“近代性”的问题。更具体地说，是讨论顾炎武、黄宗羲、王夫之及唐甄、颜元等人的思想是否具有资产阶级思想启蒙的革命性意义的问题。关于此，学术界存在明显的分歧。持肯定观点的学者认为：顾、黄、王等人“是历史的觉醒者，他们在哲学、历史、政治、经济和文学诸方面的‘别开生面’，就不仅是反理学运动的量变，而是按他们自己的方式表现出对资本主义世界的绝对要求。”①“十七世纪中国崛起的早期启蒙思潮，就其一般的政治倾向和学术倾向看，已显然区别于封建传统思想，具有了对封建专制主义和封建蒙昧主义实行自我批判的性质。”②而持否定观点的学者则认为，清初学术的历史属性，“既不是近代意义上的学术，也不具有反封建的性质，而是中国古代封建儒学的一个构成部分”。顾、黄、王及唐甄、颜元等人思想的根本共性，是对明亡的沉痛历史反思。“因此，当明清更迭的历史过程于康熙中叶结束之后，基于其上的历史反思也就随之而完成自己的历史使命”③。
笔者以为，讨论这一问题，除了对思想家言论本身的深入分析之外，还应从思想的“近代性”与社会的“近代化”的关系入手，有所发明和辨正。
无论对中国资本主义发生、发展的看法如何多歧，中国社会的“近代化”只能从ｌ９世纪中叶以后讲起，则几成学界共识。这里就发生一个问题：一般说来，思想的“近代性”有赖于社会的“近代化”的直接呼唤；“近代性”思想的产生也有赖于社会的“近代化”因子的蓬勃发育。当社会的“近代化”还远未启动的年代，思想家们的诸般言论、主张的“近代性”的根据何在，意义何在？
无论东方、西方，启蒙思想都是对中世纪文化传统的批判和超越，近代化运动都是对中世纪社会架构、文明秩序的否定和重组。从思维发生的规律看，人们对新事物的合理性、必要性的认识，总是从对旧事物的不合理性、非必要性的认识开始的。正因为如此，侯外庐才说：“思想史的变化，不是依存于基础而创造意识形态，而是依存于基础而改变过去的意识形态。”④如此说来，无论中西，思想领域内的启蒙就是对中世纪不合理性、非必要性的批判，而社会领域内的近代化运动，正是建立在这一批判基础上的对于新事物合理性、必要性的积极追求及其现实化。两者之间，本来就存在一个“时间差”。正是有了这个“时间差”，人类走出中世纪，才不得不经历数百年之久的艰苦过程。朱维铮认为，中国“走出中世纪”的过程，从１６世纪晚期到２０世纪４０年代，为时三个半世纪。但它不比欧洲的同样过程更长。“因为从意大利的文艺复兴算起，到法国大革命为止，欧洲走出中世纪的过程便有将近四百年；即使以十八世纪六十年代英国工业革命发生伊始作为下限，那它持续的时间也在三百五十年以上。”⑤
意大利文艺复兴、法国启蒙运动的“近代性”问题，似乎少有人提出疑问。为什么中国明末清初顾、黄、王等人思想的“近代性”问题，却争议不休呢？这里，中国历史的特殊行程，给研究者们设置了一个巨大的疑障。当中国１６－１７世纪的启蒙思想家们给予中世纪的政治、文化以深刻、透彻的批判（相比较而言，他们经济方面的言论要保守、肤浅得多）之后，历史回应他们的，不是相应的衰败事实，而是传统政治、经济和文化的新一轮辉煌高峰：顺治以后，康、雍、乾时代一百三十年，君主专制的稳固、经济的强盛、文化的繁荣，都达到了中国古代社会前所少有的高峰。入主关内的满清集团，以游牧民族的勃勃生机一举扭转了明末社会的颓势，也从实际上阻止了中国社会走向“近代化”的自然过程。百多年间，启蒙思想的光芒被无情地掩盖在中国古代社会“落日的辉煌”之中。相比之下，西方文艺复兴以降，中世纪的衰落已成不可阻挡之势，其间虽有英国斯图亚特王朝复辟、法国王党分子暴动等历史回流的出现，但是君主制的式微、市民社会的兴起、资本主义经济的壮大，始终是历史的大势。当辅佐顺治皇帝的摄政王多尔衮为“草寇”李自成、张献忠终被剿灭而额手称庆、乾隆天子沾沾自喜于“十全大武功”的圆满之时，查理一世和路易十六正躺在断头台上，绝望地诅咒着新阶级的胜利。当两鬓飞雪的范进因中举登科而神经错乱、胡屠户因打了“文曲星”而惶惶不可终日之时，英姿勃发的伽利略正在研究自由落体的速度和重量的关系，牛顿则通过自制的反射望远镜，关注着宇宙同行星运动的规律。与西方文艺复兴之后社会“近代化”的因子迅速发育、壮大不同，中国１６—１７世纪启蒙思想光焰闪耀之后，社会的“近代化”因子非但没有在明末已然生成的基础上继续成长，反而因为清初社会的强盛而陷入停顿甚至倒退。清初统治集团政治上的有效集权（镇压大顺、大西军，平定三藩，统一台湾）、经济上的适度改革（冻结人口税，摊丁入亩，地丁合一）、文化上的钳制与鼓励相结合（一方面大兴“文字狱”，一方面“崇儒重道”，积极进行文化总结），都使得中国社会得以克服明末的深重危机，在传统故道上继续前行，而社会革命意义上的改弦更张、破旧立新的现实必要性、可能性全然隐去。在这种情况下，明末清初启蒙思想的意义，显然难以得到社会的呼应，从而在１９世纪中叶以前的思想史、学术史、文化史中，无法确立自己的地位。
鸦片战争的炮声惊碎了老大帝国的酣梦，资本列强用暴力告诉中国人近代化的必然性、必要性和紧迫性。当“近代化”需求以这种“突然”的方式为中国人所接受的时候，龚自珍、魏源等人又一次重复了顾、黄、王的社会批判，而在哲学批判方面，则远未达到两百年前先辈们的水平。当中国社会的近代化已然成为时代潮流的时候，谭嗣同、梁启超、章太炎等思想斗士自觉承续顾、黄、王的批判武器并有所推进，正显示了中外通例的思想的“近代性”与社会的“近代化”的密切关系，也在迟到两百年后，证明了１６—１７世纪中国启蒙思想的“近代性”品质。
[注释]
①④侯外庐：《中国思想通史》，第５卷，人民出版社１９５６年版，第３０、５４页。
②萧箑父：《中国哲学启蒙的坎坷道路》，《东方的黎明》，巴蜀书社ｌ９８８年版，第２４页。
③陈祖武：《清初学术思辨录》，中国社会科学出版社１９９２年版，第２９７、２９８页。
⑤朱维铮：《走出中世纪》，上海人民出版社１９８７年版，第ｌ５页。
明清之际中国社会内部的现代性因素之分析
□吴根友（武汉大学中国传统文化研究中心教授 ）
从价值观念的角度看，明清之际中国社会内部的现代性因素主要表现在三个方面：第一是对道德之真诚与事实之真实的关注，简称为“求真”精神；第二是突出道德主体与认知主体——“我”的主导性地位，用西方现代思想观念来表达则是“个性的觉醒”，用中国自己的话来说即是“贵我”；第三是反对先验的形上学的终极实在，提倡在经验世界中通过过程的展开而显示实在的极限，用中国的话来说，即工夫即本体。这三个方面可以归结为一种新的具有现代性的价值取向，即从现象界中的个人的真实性出发来认识世界与自我，个体的尺度即是“人的世界”的终极尺度。人的本质植根于自然而又超越于自然。个体的存在先于任何文化的教条。
我的这一观点可以得到马克思主义经典作家的支持。如恩格斯曾明确地把教会的没落和科学的兴起，看作是西方近代社会开端的标志：“中世纪的终结是和君士坦丁堡的衰落不可分离的联系着。”“现代自然科学，和整个近代史一样，是从这样一个伟大的时代算起”，或称之为“宗教改革”，或称之“文艺复兴”，或称之为“五百年代”①。而现代西方哲学家罗素亦认为，“近代”的两个重要特征是：“即教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升。旁的分歧和这两点全有连带关系。”从价值观的角度看，科学的价值追求在于“求真”，其方法在于通过对可观察的经验事实进行一点一滴的研究；而教会的衰落则与作为个体的人的觉醒是成正比例的。因此，“求真”、“贵我”，以及科学实验方法的兴起，可以看作是东西方社会逐渐兴起的三大核心现代价值观念。从全球的现代化历程来看，这三大核心价值观念也是现代文明的核心思想。
１． “求真”的价值理想
明清之际“求真”的价值理想主要表现在两个方面：一是自然科学方面，如从１５７８年李时珍写成《本草纲目》，到１６４０年方以智写成《物理小识》，其间不到一百年，涌现了一批科学家和科学著作。徐光启的《农政全书》，宋应星的《天工开物》，徐宏祖的《霞客游记》，王锡阐的《晓庵新法》，梅文鼎的《中西算学通》等著作，分别在不同的科学领域，对以往的科学成果做出了划时代的总结，并已孕育着新的科学思维。当时，利玛窦等人带来的西方科学著作，很快便受到徐光启、李之藻等人的关注。甚至到了清初，这股科学研究思潮仍未中断。如康熙皇帝组织编纂了万卷本《古今图书集成》，在畅春园内建立了类似法国皇家科学院的算学馆。虽然，这些科学活动及其影响还仅仅是在科学领域内的思想躁动，较之于同时期西方科学所产生的广泛的人文学意义的影响来说，是相形见绌的。但确是中国社会内部的现代性因素。二是人文社会科学方面，如明清三百年里部分有识之士广泛地借对先秦经典的注释之机，曲折地阐发出自己的新思想。从李贽到黄宗羲、顾炎武、王夫之，再到戴震、焦循、章学诚、袁枚等，他们皆借对古籍整理、研究，批评宋明以来被政治化的理学权威。他们或批评朱子学末流的“主敬”学说，或批评阳明学末流束书不观，空谈良知，一致主张“通经致用”。如王夫之借注经的形式，批评老、庄，佛学的消极无为、“无我”的思想；傅山则在精研诸子之学的过程中，大声地斥责“奴儒”，缺乏主见，步趋他人；而顾炎武则把自己对古典文化精华的发掘工作，看作是“铜山采矿”的活动（见《日知录自叙》）。“乾嘉学派”之中，无论是以惠栋为代表的“吴派”，还是以戴震为代表的“皖派”，都反对“程朱理学”，其差异只在程度上的不同和方法上的各异而已。以戴震为代表的汉学及其后学，尽管他们本人的具体学术专长不同，但在对“经史百家”的广泛研究中，以“实事求是”的精神为旗帜，则是相同的。从而扫荡了意识形态化了宋明理学在经典中制造的权威与迷信。“求真”的价值理想在考核经史及诸子百家的古典文化领域里，找到了自己的独特的表达方式，初步完成了全面清理古典文化典籍中各种神学思想、权威主义及其文字汗漫的沙子②；并使得后来的历史进程中，任何借儒家经典制造新的权威与迷信的“造神”运动，永远成为历史的闹剧（如康有为的托古改制短命而亡）。
２． “贵我”的价值理想
追求个性解放的“贵我”价值理想，是中西文化在走向现代之初进步学者们共同的价值观念。文艺复兴运动中的人文主义精神核心，便是反对教会的独断权威，追求个性解放。在中国，明中晚期由李贽等人掀起的反“宋明道学”的思想运动，启开了中国近代人文主义运动之序幕。
李贽以“童心说”揭开了具有近代意义的个性解放思想的历史序幕。他要求人们做“真人”，写真文，强烈反对言不由衷，专门从事替“圣人”立言的“假文”。李贽所说的“童心”与其所说的“私心”有密切的联系。他曾经说：“人必有私而后其心乃见”。这种“童心”即是一般从事具体行业的人们说自己的行业之话，是“迩言”所表达出的心声。这种心声的历史内涵正是当时城市工场手工业者和一般的商业者等组成的市民阶层要求发展私有经济的历史要求。与李贽同时或稍后的文学家、文艺理论家，利用艺术和美学的形式，从自然人性论的角度出发，塑造了一系列敢于表达真性情的人物形象，在文艺创作方面提出了抒写“真情”、“性灵”的理论主张。像无名氏的《金瓶梅》，冯梦龙的“三言”，凌蒙初的“二拍”，汤显祖的“临川四梦”，公安派的“性灵小品”等，他们或暴露人的利欲熏心及其在性欲方面的兽性，或歌颂为爱情出生入死的生命冒险，或肯定城市工商业者的辛勤劳动和他们见利思义的高尚品德。思想界的罗钦顺、罗汝芳、颜钧，大抵皆倡导“尽人情物欲”，以为“制欲非体仁”，反对扼制人欲。这虽然与西方文艺复兴时期反对“神性”的对象不同，但在肯定人们的世俗功利行为，基本物质欲望，追求个性解放的精神，实质上是一致的。１７世纪，进步的思想家们，一方面从新的角度，更加突出了道德主体之“我”的独立价值，把“我”提高到“大公之理之所凝”（王夫之语）的高度；另一方面，又强调了“我”的历史担当意识，提出了“天下兴亡，匹夫有责”（顾炎武）的历史使命感。还有从知识论的角度突出“我”的理性审判的主体性地位，如方以智将“ 我”看作是“坐集千古之智，折衷其间”历史审判的主体。因此，“贵我”的价值理想因新的历史条件的变化而注入沉重的历史担当意识，使“贵我”的价值理想表现出浓厚的“大我”的理性色彩。在１８世纪的历史洄流中，“贵我”的价值理想以两种曲折的形式再现出来。理论界以戴震为首的汉学家，在考求经典原貌，探索经典原意，还原历史文献的本来面目的“历史还原论”的框架下，追求人文社会科学研究中认知的理性自我，在注经夹缝中对旧观念展开批判；文艺美学领域则表现得更为复杂一些，一是反对“载道”文艺观下的僵化道德说教，主张诗写“性灵”（袁枚），文写“真情”（曹雪芹）；一是在对君主专制的批判和对商业资本诱惑的排拒的双向反击中，保持士人的独立人格，重视士人的一技之长和谋生能力，吐露些许新的人文曙光。这可以从《儒林外史》的部分士人的生活理想和“扬州八怪”的文人群体的生活模式中看出这种新的人生模式的萌芽。而这些种种表现都可以看作是“贵我”价值理想在新的历史条件下的深化。
３． “即工夫即本体”的“实践观”
对先验的或超验的道德形上世界的否定，是明清之际中国社会内部现代性因素的第三个方面的表现。李贽直接通过对《中庸》中“道与人”的关系的再解释，首先阐明了这一新思想。他说：“道不远于人，而远人以为道者，是故不可以语道。可知人即道也，道即人也，人外无道，而道外亦无人。”③陈确在《大学辩》中以一种更为激烈的态度反对传统中先验的道德形上学中的“至善”观念。他说：“至善，未易言也；止至善，尤未易言也。古之君子，亦知有学焉而已。善之未至，既欲止而不敢，善之已至，尤欲止而不能。……善之中又有善焉，至善之中又有至善焉，固非若邦畿丘隅之可以息而止之也。”道德上的“至善”不是现实空间的一个领域，有一个人为的边界可以止息。它始终只是一个过程，我们并不知道自己所追求的道德境界就是一个至善的境界，人也不可能停留在一个固定的境界之上，所以“君子之于学也，终身焉而已。则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也，又非可以一概而知也，又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。”“君子之于道也，亦学之不已而已，而奚以夸诞为哉。”④陈确将“至善”的境界化为人的不断道德认知和道德实践的开放过程，典型地体现了该时代的道德经验主义理想。黄宗羲晚年所阐述的“心无本体，功夫所至，即是本体”的思想，其实也是对阳明心学末流蹈虚弊病的救正，强调在具体的经验世界里实践道德伦理中的“至善”。王夫之强调“吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者”的开放人格理理想等观点，都肯定了“至善”与理想人格之“我”不是事先预设的，而是在具体的道德实践中展开的。实践所止之处即是所谓的本体。顾炎武以含蓄的方式表达了这种经验主义的哲学思想，提出了“经学即理学”的主张，企图在具体的历史学文献中把握先圣先贤之智慧。到清代中叶，这一哲学思想又以更加具体的方式表现出来，以戴震为代表的哲学家，通过对语言、文字的考察，来把握古代圣贤（其实是他们自己的）之道，提出著名的哲学方法论口号：“由字以通词，由词以通道。”因此，哲学思想基础由理学和心学的先验的道德理性主义思想走向了经验论的方向。这种思想方法的转化，是明清三百年中国社会内部现代性因素的第三个方面重要特征。这种经验论哲学的致思方法虽然由于中国社会的特殊原因，未能直接诱发出现代性的实验科学运动，然而在思想的方向上是有利于现代科学和现代价值观的发展的。
[注释]
①恩格斯：《自然辩证法导言》单行本，人民出版社１９７１年版。
②参见王茂《戴震哲学思想研究》，第１４５页。书中说道，理学家在经学这个阵地上以“一整套理学化了的经学——宋学来推行蒙昧主义”。因此，先进的人们“首先就要从经学这个领域里驱走蒙昧主义，恢复经书的本来面目”。
③《道古录》，《李贽文集》第七卷，社会科学文献出版社 ２０００年版，第３７２页。
④《陈确集》下册，中华书局１９７９年版，第５５３－５５５页。
救亡与反思：明末清初士人的主流意识
□吴 琦（华中师范大学历史文化学院教授 ）
近代性因子，可以理解为具有近代性质的社会因素，或对于近代社会具有启蒙意义的社会因素。就社会发展而言，意识形态领域可谓最集中反映内在变化的一个阵地；而就社会成员来讲，士人群体则是最能反映社会内在变化的主要角色。明末清初，在中国文化的机体内，已经滋生了具有近代性的因子，但十分微弱。这在意识形态领域以及士人群体的行为特征中，有着十分鲜明的体现。
儒学既是中国传统思想文化的主流，一定程度上也是传统思想文化的桎梏。而１６、１７世纪出现的反传统思潮，在中国文化史上确属一种新的景象。泰州学派及其后学的“异端”行径，及其思想体系中强调人的天然本性、鼓吹人与人的平等思想、博爱思想以及对于“私欲”的肯定等，都可说是近代性思想因子。１６世纪的反传统重在批判，在批判中迸发出若干新的思想因子。而１７世纪出现的文化思潮则是在批判的同时，力图建立一种新的思想体系。其中，对于君主专制的抨击，分权学说，发挥民间舆论的监督作用，对于私、利、欲的新解，“富民富国”论，以及“工商皆本”说等，都具有鲜明的时代特色，有悖于以往的思想学说，对于传统思想文化的主流形成了一定的冲击力量，并成为近代社会新的思想文化因素的先导。因而，１６、１７世纪的反传统思潮无论从其自身的特性还是对于近代思想文化的历史价值，皆可以确定其为具有近代性因子的启蒙思想。
除了这些广为后人所称道的社会思潮之外，在当时的士人阶层，尚有许多值得关注的新的思想文化因素，皆可视为具有近代性因子的思想文化表征。以近代科技为例，明末清初一大批士人接受、推介甚至一定程度研究、运用了近代西方的科学技术知识，以徐光启为代表的当之无愧地成为近世科学家的代表。他们试图以“西学”来开启民智，纠传统思想学术之弊。这些士人的行为及科技成就得到了当时士人的广泛认同和欣赏，这在诸多方面皆可找寻佐证，如晚明陈子龙等编纂的《明经世文编》，便收入了徐光启、李之藻等人有关西洋之学的文章（在所选的４２９人的３０２８篇选文中，徐光启入选的文章数量居１５位，计３３篇，可见编纂者对于其重视程度），并对“泰西之学”予以了较高的评价，对于徐光启等人倍加赞誉，如文编“批注”称赞徐光启说，“公博学多闻，于律历、河渠、屯田、兵法，靡不究心，独得泰西之秘，其言咸裨实用云”。《明经世文编》的编纂不是一项简单的工程，在成书的背后，有一个十分庞大的编纂群体，既有直接参与编纂的核心群体，又有支持、赞助编纂的外围群体——包括地方望族、社团领袖、地方官员以及朝廷大员等，说明该书的编纂工作及其选文观念在这个包含多种身份的大群体中，获得了广泛的认同。而这也恰恰从一个侧面说明具有近代性因子的思想文化因素，已逐渐地渗入到一批官僚士人的思想观念中。
然而，我们应该清醒地看到，贯彻明末清初这一个时期的思想文化主流，仍是传统主流思想在这个特殊时期的延展，即围绕明王朝的衰落与覆亡而出现的救亡与反思。以《明经世文编》的编纂而言，其最终的目的仍是“有裨实用”、“务为有用”，其终极目标依然是希望拯救明王朝于内忧外患之际。这从《明经世文编》编纂者的编纂宗旨以及文编中大量的“批注”之中，皆可窥见这一特性。这个庞大的经世群体对中国社会的发展并未形成实质性的认识，甚至对于明王朝的衰败也仅限于表层的理解。
而１７世纪所出现的批判思潮，同样主要是立足于对于明亡的反思，对于晚明思想界的反思。如明朝灭亡所引发的深沉反思，激发了对于君主专制制度的批判，并进而设计出具有民主意义的政治方案。其他诸多带有激烈色彩的批判与倡言，也多是在这一时代背景之下生发出来的。思想家们所提出的种种建设方案，均是在反思中的设想，具有浓烈的乌托邦色彩。同时，其思想意识的深处，存在许多矛盾之处。所以，对于其思想的近代性不能站在今人的角度，人为地予以放大。
而１６世纪所出现的反传统思想，则在清初的反思思潮中，遭受到了毫不留情的批判，无论是黄宗羲等的反对专制主义的政治思想及“工商皆本”的经济思想，以顾炎武为代表的经世致用思想，还是以方以智为代表的科学思想，以傅山为代表的个性解放思想，等等，都不乏对晚明思想界反思甚至否定的性质（尽管其中我们仍可追寻出从晚明到清初思想发展的同脉性质）。所以，１６世纪的反传统思想至少在形式上没有在清初的思想界延续和继承，而清初思想界的猛烈批判反而使之在很长一段时期内声名低劣。这种现象本身就说明了１６、１７世纪的社会思潮，不完全是中国社会内在发展变化的直接反映，很大程度上是基于明王朝的政治文化背景以及明清易代事实对于思想界的刺激。
尤其值得关注的是，１６、１７世纪所出现的具有近代性因子的那些新思想，带有很强的地域特性，或曰地域局限性，我们只能在有限的地区（以及有限的人物身上）找寻到这种思想的踪影（更具体地说，这些思想及思想家主要集中在长江中下游的有限的地区）。这至少说明具有近代性因子的思想文化因素在那个时代尚不具有一定的普遍意义。同时，这些思想文化因素一而再、再而三地被一浪一浪充斥在更多士人心中的救亡情绪与义愤所冲淡或掩盖。
在考察这个问题的时候，我们确有必要审视这个时期士人的普遍思想意识和行为特征，以及在此后相当长的一个时期的价值趋向。
明清易代之际，面临国破家亡的残酷现实，作为知识阶层的士人群体反应尤为强烈，他们或奋起反抗，力挽亡明；或血酬旧主，自杀身亡；或隐身山林，不食周粟。这是士人群体的集体行为特征，不唯江南如此，其它地区也不例外。以岭南为例，当清兵入关、并一路南下之际，岭南士人纷纷选择“殉道”与出家两条道路。究其内在的思想动因，前者主要还是受到儒家文化的熏陶，是传统主流文化下的典型行为特征，而后者则与岭南地区长期以来佛教文化的浸染有着直接的关系。其中有些士人反复徘徊在儒释之间。如屈大均，在清军攻破广州之时，即选择了空门。其间，行游南北，交结明朝遗民，凭吊袁崇焕故灵，三谒孝陵，然后弃禅归儒，不断参与反清活动。晚年，屈大均复入空门，“隐于浮屠”。由此可见，在屈大均的思想观念中，传统儒家思想一直占据主导地位，出世与入世、儒与佛之间的选择，是他内心世界的真实映像，其思想行为特征清晰地反映他反清复明的主要目的。在清王朝确定其全面统治的格局之前，屈氏一直心存异志；而他最终皈依佛门，却是对现实的彻底失望与无奈。屈氏这种反复进出佛门的案例，在明清易代之际的岭南地区，尚有多例。事实上，不少士人出家之后，依然大量参与现实政治生活。在他们心灵的深处，传统主流文化思想的儒家忠孝观念根深蒂固。这是当时思想文化的主流。
此后，在整个清朝前期，士人的思想意识和行为方式的转变仍主要是围绕王朝的亡与兴，其主要轨迹由清初的反抗与对立，演化为逐渐接纳新王朝，并直接参与新王朝的政权体系中，最终绝大多数士人与前代王朝的士人无异——孜孜于功名的追求。而乾、嘉时期考据学的兴盛，更清晰地勾勒出了士人群体的普遍行为特征和内在的思想动因。在这样一个不短的时间段内，我们无法追寻到明清之际具有近代性因子的启蒙思想在新的历史时期发展的踪影。
由此，我们不难理解，在明末清初救亡与反思这一主流思想文化强劲滋生的背景下，近代性思想文化因子的生存状态是多么艰难和微弱，对于现有的社会秩序的冲击同样是有限的。当然，这些近代性的思想文化因子的出现有其时代的必然与社会的土壤，所以，具有很强的生命力，当社会进入更大的变动和转折时期，其所迸发的思想能量和引发的社会效应当是巨大而卓有成效的。
从中日比较看明清学人如何应对世界化潮流
□李少军（武汉大学人文学院历史系教授 ）
１５、１６世纪以后，世界逐渐由分散联为整体。这一不可逆转的潮流很快就涌到远东并拍打中国的堤岸。明清学人如何应对这一潮流呢？这应成为我们考察此间中国文化内部近代因素的一个重要视角。
１６世纪上半期以后，西方扩张势力相继将触角伸到中国。随之而来的，是西人在中国沿海进行海盗掠夺，葡人盘踞澳门，荷人一度占据台湾，传教士接连来华传播天主教与天文历算地理等知识，中西之间形成长期贸易关系，１８世纪后半期以降鸦片贸易猖獗，沙俄对中国领土虎视眈眈，英国对华提出建立对等国家关系等要求……这些现象，都从不同侧面向中国人透露出世界潮流变化的消息。
那么，明清学人对世界潮流变化是否有所感知呢？这可以从他们对外部世界的关心程度来判断。
众所周知，自明后期利玛窦传入《坤舆万国全图》、艾儒略推出《职方外纪》之后，一个有别于中国传统的“天下”观念的世界已经展现在国人面前，识者因而发出“地如此其大也”的感叹（李之藻《刻职方外纪序》）。按理说，这本该激发当时及后来明清学人探究外部世界的强烈意欲。然而，即使是徐光启、李之藻这样的开明人物，相关兴趣也只集中在地圆说、西方制图学等方面，而对海外遥远的国度，却无意深入了解；著有《天下郡国利病书》的顾炎武，也没有将卓越的才思用于探究他已知其名的西方国家；而修撰于清初、有过长久影响的《明史》，叙述葡、西、荷、意四国地理位置，竟无一清晰、准确，对世界五大洲之说，也以“荒渺莫考”断之，至于上述国家内部情形，充其量只是转引或举出《职方外纪》而已；后来的乾嘉学派，对外部世界更是缺乏起码的关注，博览群书的四库提要撰写者，只凭想象，怀疑传教士所述世界地理知识是仿中国古书杜撰，“不必皆有实迹”。到１８世纪末，尽管中国与西方打交道已逾二百多年，其间来华的西方和周边国家的各类人士也相当多，但却没有一部中国学人充分利用现有资源研究外部世界写出的专门著作。数十年后，魏源编纂《海国图志》，还分不清葡萄牙与法国，由此不难推知当时学界对外部世界的无知程度。
可以说，一直到鸦片战争爆发前，明清学人总体上对外部世界是不关心的，连一般的地理常识都长期不加吸收、掌握，所谓感知世界潮流的变化，更是无从谈起。
如将上述情形与同时期的日本作一番对比，我们还会有更深的感触。
日本从１６世纪前半期开始遭遇西方扩张，但在实行锁国政策以后，与外部世界交往的途径比中国狭窄得多；其对外部世界的知识，很长时间里主要是从汉译西书中辗转获取，了解外部世界的难度远大于中国。但论对外部世界的关注程度，日本人却远过于同时期的中国人：不仅入境的外国人都被当局赋予报告外情的义务，而且日本学人自身为探究外部世界所下功夫也相当大——从１７世纪初期到１８００年，已确知的由日本学人所撰研究外部世界的著作就有４３种。凭着长期积累，山村昌永在１８０３年推出世界地理著作《订正增译采览异言》，其中参阅３２种西书、４２种汉籍、５２种日本书，载入“地球略全图”（包括欧、亚、非、南北美洲舆地图）和“南北舆地半球图”（参见鲇泽信太郎等《锁国时代日本人的海外知识》）。在对世界地理具有较正确的知识的基础上，到１９世纪中期，日本在非西方国家中最迅速地认识到世界已形成一个整体、各国均不能置身于这个整体之外的趋势。
中日学人的上述对比，反差不言自明。如再比较两者应对世界潮流变化的表现，差异也是同样明显。
那时中日学人应对世界潮流变化，都主要表现为面对西方势力作出的反应，而这又可从各自如何肯定西方先进因素、调整“华夷”观，是否因西方势力的侵略性而产生危机感几个侧面来考察。
应该说，中日对于西方先进因素都是有所肯定的：徐光启以后的明清学人，大多承认“欧罗巴人推算之密，工匠制作之巧，实逾前古”，愿意吸收来自西方的天文历算知识，并取得了不少成果；日本学人也是一样，他们所吸收的知识还扩大到西医学领域。但到１８世纪后期，中方对西方先进因素的肯定仍未超出上述范围，而日方则开始有人注意并赞赏西方政教和发展社会经济之方，如司马江汉１７９６年撰《和兰天说》，将欧洲描述为“首开圣贤之道之乡”，本多利明１７９８年写成《经世秘策》和《西域物语》，认为欧洲各种制度皆中国所不及，推崇欧洲国家“以航海、运输、交易为国之首务”，并希望“取西域之善美以为我国之助”。
与肯定西方先进因素相应的，是调整传统的“华夷”观的问题。在中国，明后期一些开明士大夫对“华夷”观有所突破，但却没有形成持续、强韧的思潮，到清代对学界也并没有产生什么影响。因此，在嘉、道年间经世派开始崛起之时，充斥他们头脑中的对外观念还是“华夷”观。日本在德川时代，也曾区分“华夷”，视西人为“夷”。但随着对外部世界了解日深，到１８世纪后期，“华夷”观开始动摇乃至瓦解：当时著名的兰学家前野良泽，不屑于“华夷之辩”，倾慕荷兰文化，公然自号“兰化”；其学生大槻玄泽则直言：“以本国为华夏，名域外为蛮夷，尊此而卑彼，实乃私言而非公论”，并认为荷兰这样的国家“聚万邦之美”，实际上比日本、“汉土”更先进（参见其《兰学阶梯》、《兰译梯航》）；前揭司马江汉、本多利明的言论，也表明他们摆脱了“华夷”观。日本“华夷”观动摇、瓦解的过程，在１９世纪前期诱发了以渡边华山为代表的开国主张。
野蛮侵略与征服，是西方殖民势力的基本性格。明清学人对西人在华种种侵略行径曾作过不少记载，但因无意关注外部世界和来华西人的背景，除了斥责“蛮夷”残暴、“桀骜不驯”，并无更深的忧虑；１８世纪前期，康熙帝因罗马教廷干预中国内政而担心“西洋诸国，千百年后，中国恐受其累”（《东华录》康熙朝，卷２４），但这也没有成为清朝政、学界产生对外危机感之滥觞。一直到１９世纪前期，清朝最务实的经世派在筹划禁烟大计时，也未从对外角度充分考虑事态的严重性，对英国为维护鸦片贸易不惜挑起侵华战争全无预见。相比之下，日本遭受西方侵略的强度与深度虽从不及中国，但因密切关注外部世界状况，故在１８世纪后期，当俄、英势力开始逼近时，日本学人很快就产生了强烈的危机感：１７７８年，“通词”吉雄耕牛因俄国进逼“虾夷”（今北海道）而惊呼“国家岂堪北顾之忧”；１７８３年，藩医工藤平助联系俄国对欧、亚扩张的历史，强调对其“无论怎样提防亦不为过”，并主张迅速开发虾夷以对付俄国扩张；１７８６至１７９１年间，武士林子平出于对俄国侵略的危机感，力言日本必须有与“海国”相称的武备；１７９７年，大原左今吾指出：英国武力与工业水平均居世界第一，横行天下，已逼近虾夷，日本决不可掉以轻心……这种危机感到１９世纪前期进一步强化，成为水户学派倡导“尊王攘夷”、渡边华山等要求主动开国的重要动力。
总之，与日本相比较，明清学人长期没有拓展、深化对西方先进因素的认识，未能真正瓦解“华夷”观，同时也未因西方势力的侵略性而产生深刻的危机感。他们应对世界潮流变化的表现，总体上不能说是明智的。
基于以上考察，我们应该承认：１６至１８世纪的中国文化，在顺应世界从分散到整体的发展潮流方面，近代性是相当薄弱乃至欠缺的。这不仅令中国日益陷入被动、不利地位，而且也妨碍了自身已有的近代因素及时与外部世界的近代因素相互交融，阻隔了本来可以利用的外部促进力，从而使自身的近代因素更难冲破困厄、茁壮成长。
从陶澍改革看中国早期近代化
□段 超（中南民族大学学报编辑部教授 ）
鸦片战争以前，中国社会已孕育着近代社会的因子，这从道光初年陶澍１７７９—１８３９改革中可以得到反映。
１． 嘉道社会危机与陶澍改革
清嘉庆道光时期，社会矛盾激化。江南地区是清政府的钱粮之区，各种社会矛盾更为复杂尖锐，当时这一地区影响国计民生的河工、漕务、盐政三大政“疲敝之极”，进行大政改革成为当时有识之士的共同呼声。历任江南地区行政要职的陶澍，“隐然以一身为江淮保障”，在阻力重重情况下，将魏源、包世臣、林则徐、贺长龄、陈鸾、俞德渊、王凤生等经世学者和官吏团结在一起，共同进行江南地区的改革。
道光六年（１８２６），时任江苏巡抚的陶澍进行漕运改革，他以海运代替河运，从当年正月至六月初五日，“前后用沙船及浙江蛋船、三不像船共一千五百六十二只”，“通计装载正耗各米共一百六十三万三千余石”，成功地实现南漕海运。
道光十一年（１８３１），时任两江总督兼两淮盐政的陶澍对“疲敝之极”的淮盐进行改革。在淮南地区，他删裁浮费，加斤减价，疏通运道。在淮北地区，他实施票盐法，规定只要到有关部门纳税领票，人人均可凭票行盐。陶澍的盐务改革取得了明显成效，在淮南方面，陶澍改革前的道光元年至十年，“十纲之中，淮南商办课运止有五纲七分，而欠帑之数积至一千九百八十余万”。陶澍改革后，从“道光十一年辛卯纲起，至十七年丁酉纲止，七纲之中已报过六纲奏销，而滞完乙未一纲，亦纳有三分之课。”“通计已报部拨正款共银八百八十四万三千一百六十七两九钱七厘，仍有专案起解之织造、铜斤、河饷银一百七十八万四千二百七十三两二分。历纲报解京外，帑利、各省盐规匣费并解京节省参斤变价共银六百四十四万二千三百八两七钱八分九厘。”在淮北地区，票盐改革前，“十纲之中仅运及三纲四分有零。”“十纲应完课银二百七十一万余两，仅完银七十万四千余两，实未完银二百万六千余两。”实施票盐后，盐课收入迅速增加。“自道光十一年辛卯纲起，至十七年丁酉纲止，七纲之中，除征足奏销银一百八十九万七千二百七十六两四钱九厘，仍有专案起解之织造银十五万四千两，又代辛卯以前征完过己庚、戊子残课银六十一万六千六百四十六两二钱一分四厘，仍有溢完课项拨抵淮南悬课银九十八万九千四百七十五两六钱五分五厘，计按额溢征银一百六十万六千六百二十一两八钱六分九厘。”此外，“自票盐到境，盐价顿减，取携甚便，民情安之”。
陶澍为官江南期间，非常重视河工水利。他认为，“赋出于田，田资于水，故水利最关紧要”，一生“以农田水利为国计民生要务，专意讲求”。他治洪泽湖，浚太湖，疏吴淞江、浏河、白茆河、得胜河等河湖，修筑海塘，协助治理黄河，取得了明显成效，史载“澍治水利”，“垂百世之利”。
２． 陶澍改革的近代因素
综观陶澍改革，除承袭传统改革办法外，还有一些近代社会的因素。
（１）遵循商品规律、市场法则、价值规律。一是轻本减价。商品成本的高低直接影响着销售，对于这一点，陶澍有较为清楚的认识。他说：“成本既重，则售价必昂。”售价高昂，则销售必滞。在淮盐改革中，为使滞盐能够畅销，他将轻本减价作为“正本清源上策”，裁删各种浮费２６０万两，鉴于淮盐运脚费论包不论斤，为降低运脚费用，陶澍将原一包四百斤改为五百斤，“藉此轻减运脚，于成本所省实多。”二是减少中间环节，促进商品流通。商品流通环节越少，商品销售就越快。在盐务改革中，陶澍从不同方面减少运销的中间环节。一方面减化运盐手续。从前，商人领运淮盐手续繁多，文书辗转至１１次之繁，经过的大小盐务衙门１２处，陶澍对这些繁琐手续，“可删者删，可并者并”。另一方面在长江两岸建立许多盐店，让从江苏运来的食盐直接卸到盐店，就近销售，而不是像以前，先将淮盐运到汉口，然后再由汉口回运到这些地区销售。此外，针对汉口商人屯积食盐，“守候以售高价”的作法，陶澍认为，“守候太久，月利全无，纵使每斤多卖数文，得不偿失”，“于商大有未利，不止亏国课而病闾阎也”。再如，针对过去淮北食盐运输过程中盘坝解捆多，陶澍改变运输方式和路线，采取“改道不解捆”、一船到底办法来减少运输过程中的中间环节。三是打破垄断，引入竞争机制。在纲盐制度下，只有持有盐引才能运销淮盐，淮盐经营为引商所垄断。实行票盐制，人人都可以凭票买盐行销，淮盐运销的垄断体制被打破。淮北票盐实施之初，对商人行盐范围有较严格规定，不同地区商人只能在固定地域行销淮盐。陶澍放宽了淮盐行销范围，规定商人可以在整个票盐区内任意运销，“只论盐课之有无，不问商贾之南北”。
（２）重商、用商，将商人资本引入经济领域。进行河工、盐务、漕务改革，仅靠政府的力量是远远不够的。陶澍在大政改革中，充分发挥商人作用。要发挥商人的作用，首先必须体恤商人。在盐务改革中，陶澍删裁浮费，减轻商人负担；给商人一定数量的盐斤，免除费税；规定商人带销残盐之时，只纳正课，不纳税款，以此“扯轻课本，调剂商力”。在漕粮海运过程中，酌给商人耗米，以作补贴；对于海运途中，因为恶劣气候造成“砍桅、松舱及伤毙人口”，以及由此导致的漕粮霉变漂失，“免其赔缴，并照例优恤”。此外，商船运粮到天津后，准许往东北载豆，然后南返。商人是以追求利润为目的的，要使商人乐于参与政府的经济活动，必须给他们以一定利益。陶澍在用商过程中，从多方面给商人以利益。海运过程中，给沙船以水脚。沙船“载米一石，即有一石之价”；允许沙船带一定土宜并予以“免课”；按运粮多少对商人进行不同奖励。在河、盐、漕改革中，陶澍十分注意保护商人利益。在海运中，为保护商人不受吓诈、劫掠，陶澍发布《晓谕沙船告示》，明确表示，“倘有各衙门吏役土棍人等，假公济私，吓诈尔等，本部院严查密访”，一旦发现，即以“阻挠军国计例，处死治罪，决不宽饶”。在淮北票盐实施过程中，严禁官吏兵弁索取。
（３）重视货币作用。嘉道之时，清政府币制发生了严重危机，白银大量外流，银贵钱贱，洋钱充斥国内市场，改革币制成为朝野的共同呼声。在币制改革方案上，见仁见智。包世臣主张以钱为本位夺银用钱。与此种观点截然相反，陶澍主张以银为本位，自铸银币。他在与林则徐合奏的《会奏查议银贵钱贱除弊安民事宜折子》中明确提出，货币应以银为本位。银作为贵金属，以之为本位，有利于商品经济发展。使用计量铸币。陶澍认为，“银钱贵在流通”，中国当时流通的白银是银块，必须通过秤或戥子来计算价值，使用极不方便，而铸币大小、形状、重量一致，价值清楚，使用极为方便。因此陶澍主张设局自铸银币。
３． 陶澍改革对近代的影响
第一，陶澍改革使清王朝一些传统的政治经济体制被打破，有利于社会经济的发展。在漕运方面，打破了传统的河运官办制，变为海运商办制。在盐政方面，长达数百年的纲盐制被废止，为票盐制所取代。这种体制的打破，不仅推动了经济的发展，而且促进了政府行政体制变革。
第二，陶澍的改革思想为近代洋务大吏曾国藩、左宗棠、胡林翼等人所继承，促进了近代化。作为湘籍重臣的左宗棠、曾国藩、胡林翼思想和施政颇受陶澍的影响，陶澍重商、用商、恤商、护商的思想得以贯彻，在许多改革的具体办法上借鉴陶澍的作法。左宗棠任闽浙总督和两江总督期间，在治理闽浙和两江盐务时，采取了陶澍曾经使用过的办法，裁减浮费，缓纳商欠，实施票盐法。他说，“道光十一年前督臣陶澍创行票盐法以救淮北之穷，严剔陋规以除淮南之弊”，是卓有成效的，为今之计，应继续实施票盐，并“定为永远章程，庶几裕课便民恤商三者兼权，并计扒行，尽利其法，乃可久可大”。为保证川盐顺利抵楚，湖广总督胡林翼在官运食盐的同时鼓励商运，实施官运三、商运七的政策。为了使商人免遭意外骚扰，胡林翼允许商人随官运盐。川盐到楚后，为使食盐尽快运销各地，胡林翼采取与陶澍票盐法相似的票运法，规定商民只要捐部帖，即可分销食盐。注重吸收治世经验的曾国藩在治理两淮盐务时，采取了陶澍的办法，他对陶澍改革盐务的办法大加赞赏。他说：“查淮北盐务，自从前督臣陶澍改行票盐，意美法良，商民称便，果能率由旧章，行三百年不弊。”
由上可见，陶澍改革的不少做法具有近代意义，为中国社会的近代化积累了可贵的资源。陶澍改革是古代地主阶级改革的终结，同时也是中国早期近代化的先导。