摘要：朱熹主张“恻隐是情”“四端皆情”，强调道德情感与道德理性的互动。王夫之则严格区分“四端”“七情”，批评朱子“以性为情、以情知性”，混淆了性与情、道心与人心的界限，认定已发的道德情感仍然是“性”而不是“情”。王夫之对于“情”的警惕防范，超过了朱子。两人均认同情才本于性，但朱子的思考重点是“心”“性”“情”一体三分，王夫之的思考重点则是以“性”（道德理性）为轴心，从“性”“气”二本出发来说明“情”“才”的善与不善，力图通过“正情”“尽才”“功效”以“尽性”。关键词：心；性；情；才

王夫之（1619－1692）如朱熹（1130－1200）一样，十分重视《四书》的创造性解读，亦通过训释《四书》发挥自己关于“心性情才”的看法。本文试图对二者的性情论略作比较，重点围绕着“四端”是否为“情”而展开。

一、朱子的“四端皆情”论

朱子认为，“四端”是情，“七情”也是情，均是性之所发。他认为性是根，情是芽，性是未发，情是已发。有这性便发出这情，因此情而见得此性。朱熹《孟子集注》：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（卷三）陈淳（1159-1223）《北溪字义》：“情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。《中庸》只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞逊、是非。端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情。”（卷上）朱子主张，仁、义、礼、智等蕴藏在心里的德性，发出恻隐、羞恶、辞让、是非等情绪、情感。

陈淳的《字义》是相当忠实于朱子思想，特别是《集注》之精神的。由此我们不难看出，朱子至少把“情”分为两部分，一是“七情”，一是“四端”。陈来说，朱子之“情”可以三分，“一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体思维在其内。”[1]（p149）陈说是有根据的。我们这里主要讨论前两种“情”，尤其是四端之情。朱子说：“四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事。”（《朱子语类》卷五三）

从以上引文不难发现，第一，朱子把仁、义、礼、智作为天所赋予的，人之所以为人的内在本性、本质或道理，而恻隐、羞恶、辞让、是非等四端，恰好是上述性、理必然要展示和表现出来的东西，也是人之性、理的外在化、客观化或实现过程，及其过程之中情感、情绪的伴随。第二，仁、义、礼、智属今人所谓道德理性，四端属今人所谓道德情感，二者相辅相成，相伴而行，皆统属之于“一心”。

所谓“心统性情”是什么意思呢？按朱熹对张载（1020－1077）“心统性情”的理解和发挥，就是指“心”主宰、统摄、包含、具有性情。一方面，朱子对心、性、情三者作了区分，尤其指出心与性情的差异；另一方面，他又肯定三者的统合、一致。“然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。”“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非笼统与性情为一物，而不分别也。”（《朱子语类》卷五）三者既浑沦一体，又有区别。朱子强调，心涵盖了性情，心之未动为性，已动则为情。性即是理，情是发用处，心就是管摄性情的。心主乎性而行乎情。心该备通贯，主宰运用。“心统性情”的“心”是“心之体”，是道德本心，不是指人的思虑营为的自然之心，但又离不开自然之心。这种道德本心未发动、未表现出来时，不过是人心所先验地具有的一应当如此做的道德律则、命令，这就是“性”或“理”。这种道德本心“随人心思虑营为、喜怒哀乐之活动而起用时（已发），它使思虑营为、喜怒哀乐在在皆合乎天理，在在皆是爱人利物而不是害人残物。这时，它表现自己为恻隐、是非、辞让、羞恶等道德之情”。[2]（p87）本心中的道德理性与道德情感是不离不杂的。道德理性是道德行为的根据，没有道德理性（性、理），道德情感（情）就无从发生。反之，没有道德情感，道德理性就没有挂搭处；没有道德情感的能动性冲力，道德理性也无从抒发、实践出来，也就不可能有什么道德行为。

因此，从程颐（1033-1107）的“仁性爱情”出发，朱子认为“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。”“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”（《朱子语类》卷二十）“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。”（《朱子语类》卷五）“李翱复性则是云灭情以复性，则非。情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知。”（《朱子语类》卷五九）

朱子批评李翱（772-841）的“灭情以复性”论，批评胡宏（1105-1155，一作1102-1161）“只将心对性说”，凸显情，处理心、性、情的关系，说到底，是要在不把性、理混同于、降低为情、气的前提下，解决性、理的实践性问题，尤其是解决道德实践的动力问题，因此，他必须借助于情、气来激活性、理，使性、理变死为活。

朱子认为性是体，是形而上者，情是用，是形而下者，又将孟子四端之说分析为三层：恻隐是情，仁是性，恻隐之心是仁之端，不即是仁。正如刘述先先生所说，“朱子则将超越的性理与实然的情气分解为二。”[3]（p220）但另一方面，我们又必须看到，朱子仍不忘记超越、应然的性、理，与内在、实然的情、气的贯通。因此，他才强调“情不是反于性，乃性之发处。”（《朱子语类》卷五九）仁是性，恻隐是情，恻隐是仁发出的端芽，程子将其譬如为谷种，谷之生生发展的道理是性，发为萌芽是情。朱子说：“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”（《朱子语类》卷五）

足见朱子虽然有分析、分解的知识理性，将心、性、情三分，或者把性与情按理与气、形上与形下、体与用、未发与已发的层次架构加以二分，但实际上在分析之后仍然统合而言之。既然性是心之理，情是性之动，心是性情之主，那么，我以为，朱子之“心”就不仅仅是一“经验实然之心”[3]（p197）。如果说孟子不讲心性之分界，从超越的层面（或立场）讲心性情的直接统一的话，那么，朱子并不仅仅是从经验实然的层面（或立场）讲心性情的分别与统一的。朱子的“心”是一身之主宰，兼摄体用，兼摄超越形上之性、理与实然形下之情气。此所谓“一心”，具众理者乃其体，应万事者乃其用，寂然不动者乃其体，感而遂通者乃其用。体即所谓性，以其静者言；用即所谓情，以其动者言。朱子之“一心”实际上涵盖形上、形下两层，即此“心”既是超越层面的本然之心，又是经验层面的实然之心，是二者之统合。“心”本身一体两面，既存有又活动。实然形下的“心”具有活动作用的能力，由此体现超越形上之“心”，但又不是禅宗的“作用见性”。在朱子的“心”论中，特重“志”的导向。“志”为“心之所之”，使“心”全幅地趋向一个目的，决然必欲得之。故而人必须立志。

二、王夫之的“四端非情”论

现在我们再来看王船山的批评意见。总的说来，船山在“四端七情”的问题上，认定四端是性，七情是情，四端“可以心言而不可谓之情”；以性为道心，情为人心，批评朱子“恻隐是情”“四端皆情”的主张，反对将恻隐之心属之于爱，认为恻隐即是仁，非谓恻隐之可以为仁。

王夫之认为，孟子不曾将情、才与性等量齐观，“言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也”。“孟子言‘恻隐之心，仁也’云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。”“恻隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎？（自注：有扩充，无造作。）若云恻隐可以为仁，则是恻隐内而仁外矣……故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。”（《读四书大全说》卷十）

王夫之严格区分“四端”“七情”，严格区别恻隐、羞恶、恭敬、是非之心与喜、怒、哀、乐的界限，指出：“学者切忌将恻隐之心属之于爱，则与告子将爱弟子之心与食色同为性一例，在儿女情上言仁……恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也。”“情元是变合之几，性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。”“情便是人心，性便是道心。道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，则愈为之而愈妄。性有自质，情无自质……无自质则无恒体……无质无恒，则亦可云无性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！”（《读四书大全说》卷十）足见王夫之对“情”防范甚严，害怕情的泛滥。他把性与情的区别，视为道心与人心的区别。在关于“情”的界定上，他与朱子有较大的分歧。

在《孟子·告子上篇》：“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。’”朱注：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”（《孟子集注》卷十一）王夫之直接批评朱子：“《集注》谓‘情不可以为恶’，只缘误以恻隐等心为情，故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情，则夫喜怒哀乐者，其可以‘不可为恶’之名许之哉！”“朱子未析得‘情’字分明，故添上‘不可以为恶’五字，而与孟子之旨差异。”（《读四书大全说》卷十）按，朱子认为，性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善。性即理，自无不善，一旦要作为，则关涉到气与情，则有善与不善。朱子认为，天所命于人的理，人生来具有的理，人所受以为性，其主要方面是仁、义、礼、智四者，本只善而无恶。在先验、应然的层面，人性为善。但人有气禀不同，在经验、实然的层面有善有恶。至若四端之情，本于仁义礼智发出来，性善则情亦善，性善则才亦善。

在这里，朱子一方面按孟子的思路，讲本然之性善，由此发出的情亦善，才亦无不善。这是从天命之性讲的。另一方面，朱子又从气质之性上讲，情既发出，则有善有不善；才本是善，但为气所染，故有善有不善。朱子认为，孟子说情、才，是从本然之性上讲的，不如张载、二程讲得完备。张、程从气禀上解释人在经验事实层面上的善恶，气清则才善，气浊则才恶。从气质的层面来说，情、才有善、不善之分。孟子是从大本处理会，二程则兼性与气说，方尽此论。

王夫之批评程子的气禀说，认为“情”既由“性”生，则与“性”有离有合，差别甚大。“情之于性”，犹子之于父、竹之于笋。“喜、怒、哀、乐之与性，一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非，但可以心言而不可谓之情，以其未发时之所存者，只是一个物事也。性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。”（《读四书大全说》卷八）未发时的怵惕恻隐与爱亲敬长之心，固然是性；乍见孺子时怵惕恻隐之动于心，也即是性。“发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与。即其统于心者，亦承性之流而相通相成，然终如笋之于竹，父之于子，判然为两个物事矣。”“大抵不善之所自来，于情始有而性则无。孟子言‘情可以为善’者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善，以性固行于情之中也。情以性为干，则亦无不善；离性而自为情，则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用，而要非一也。”（《读四书大全说》卷八）按，朱子认为未发是性，已发是情，而王夫之则认为，已发的道德情感也是性，不能把性与情相混淆。四端之心与喜怒哀乐相互作用，但两者毕竟不是一回事。船山警惕着离性之情，坚持四端为性而非情。

三、朱王性情论之分歧

至此我们不难看出船山与程朱在性情论上的分歧。对于人在事实经验层面的不善，程朱是从气禀上解释的，而船山仍然是从情对于性的偏离来立论的。情不偏于性，以性为中心，性行于情之中，则无不善；离开性而自为情，则可以为不善。王船山认为，朱子所谓“情之中节”为善，“不中节”便有不善的提法也是有问题的，因为“中”、“节”是“性”的功能，非“情”自身有此种功能。“今以怵惕恻隐为情，则又误以性为情，知发皆中节之‘和’而不知未发之‘中’也。（自注：言‘中节’则有节而中之，非一物事矣。性者节也，中之者情也，情中性也。）曰由性善故情善，此一本万殊之理也，顺也。若曰以情之善知性之善，则情固有或不善者，亦将以知性之不善与？此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性，而不于喜、怒、哀、乐之中节者徵性也。有中节者，则有不中节者。若恻隐之心，人皆有之，固全乎善而无有不善矣。”“盖以性知天者，性即理也，天一理也，本无不可合而知也。若以情知性，则性纯乎天也，情纯乎人也，时位异而撰不合矣，又恶可合而知之哉？故以怵惕恻隐之心为情者，自《集注》未审之说。观《朱子语录》所以答或问者，则固知其不然矣。”（《读四书大全说》卷八）今查《朱子语类》，朱子仍主张“四端”为情，与《集注》一致。

船山认为，朱子犯了“以性为情”、“以情知性”的错误，而性、情分属天、人，这种混淆很可能导致“情”的僭越，“情”对“性”的侵蚀。他认为，如尽其情，则喜怒哀乐爱恶欲炽然充塞，其害甚巨。与王船山对“情”之防范相反，朱子之“性情论”，给“情”以相当之地位。因为朱子认识到，“情既灭了，性便是个死底性，于我更何用？”（《北溪字义》卷上）朱子借助于“四端”等道德情感作为道德实践的动力。

王夫之非常清楚情、才的能动作用，也清楚朱子在对“情”的控御上有独到的工夫论。王夫之与朱子一样，也十分重视“志”和“立志”。但他坚持认为，“情”是无质、无恒、无节的，由情无法知性知天，所以根本上应强调“尽性”。他说：“告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才，亿为此身之主，遂以性之名加之于情。释《孟子》者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异，乃以言性善者言情善。夫情苟善，而人之有不善者又何从而生？乃以归之于物欲，则亦老氏‘五色令人目盲，五音令人耳聋’之绪谈。抑以归之于气，则诬一阴一阳之道以为不善之具，是将贱二殊，厌五实，其不流于释氏‘海沤’、‘阳焰’之说者几何哉？”“愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤，虽或加以好异之罪，不敢辞也。”（《读四书大全说》卷十）船山主张德性与德气的互动，由于气的参与，道德理性不至于流于虚空，但他不同意情与性的配制，深恐情的波澜导致道德理性的旁落。

船山认为，人之不善，不能归之于物欲，不能归之于阴阳二气五行，不善仍是人的“情”之罪。当然，船山对“情”也有两分法：“不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须藉此以流行充畅也。（自注：如行仁时，必以喜心助之。）情虽不生于性，而亦两间自有之几，发于不容已者。唯其然，则亦但将可以为善奖之，而不须以可为不善责之。故曰‘乃所谓善也’，言其可以谓情善者此也。（自注：《集注》释此句未明，盖谓情也。）”“功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功。《大学》‘诚意’章言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功而免于罪。《集注》云‘性虽本善，而不可无省察矫揉之功’，此一语恰合。省察者，省察其情也，岂省察性而省察才也哉！”“若不会此，则情既可以为不善，何不去情以塞其不善之原，而异端之说由此生矣。乃不知人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善。便只管堆塌去，如何尽得才，更如何尽得性！”（《读四书大全说》卷十）

船山并非排情，他批评释老“去情”的主张，充分肯定“情”在为善、尽才、尽性中的功劳。“道心”、道德理性，要靠“情”流行充畅，“情”是道德理性的动力。他同意宋儒倡导的修养工夫，即以省察治清，防止“情”的泛滥，避免流于不善。在这两方面，船山与朱子其实都是一致的。船山之所以批评朱子，乃是认为孟子“乃若其情，则可以为善，乃所谓善也”（船山有时断为“情则可以为善，乃所谓善也”），是专就“尽性”而言的，朱注“四端即情”的主张，混淆了性与情的界限，走的是一条“以性为情”“以情知性”的路子，否定了“性”是彻始彻终地伴随、调节、指导“情”的。因为“性”有自质、恒体、节度，“性”自然行于“情”中，不是“性”生出“情”，“性”感物而化为“情”。然而“情”则无质无恒无节，蕃变流转，逐妄而益狂。这样，把“恻隐”等“四端”释为“情”，就十分危险。船山说，孟子性善情善论，是专就尽性而言，他自己所谓“不善者情之罪”，只是专就不善者而言的。孟子“道其常”，而他本人则“尽其变”。他认为“情之本体”，如杞柳、湍水，居于为功为罪之间，无固善固恶，靠人的修养而引导、决定。根本上，他是以“尽性”为本，主张“奉性穷理”“奉性尽心”的路线，“尽性”的工夫就是“存养”“省察”。船山并不把情绪、情感划分为道德情感与非道德情感，情就是情，性就是性。

程颢（1032-1085）、程颐都以恻隐、四端为“情”。朱子认为，“四端是理之发，七情是气之发。”问：“看得来如喜怒爱恶欲，却似近仁义。”曰：“固有相似处。”（《朱子语类》卷五十三）由此看来，程朱都认为，四端与七情均是情，但是两种有区分的情。一为理之发，一为气之发。朝鲜李朝的性理学者有所谓“四七之辨”，李退溪（1502-1571）以四端为纯善，而七情则善恶未定，把情分为本然之情与气质之情。李栗谷（1536-1584）则认为，四端之情与七情之情并无不同，均是气发，气发则理乘之。[4]看来船山与他们都有不同，他否定四端为“情”，把道德理性的未发、已发都执定为“性”，由性情之分别来区分四端与七情。他认为，性行于情之中，恻隐、羞恶之心（性）常常入于喜怒哀乐（情）之中，并以后者为用。不离性之情为善，离性之情则为不善。

四、朱王“情才论”的比较

在朱子看来，情、才与人性的本体有着密切的联系，性与情、才亦是不离不杂的。朱子、船山在讨论《孟子·告子上篇》的“若夫为不善，非才之罪也”这句话及相关段落时，均有不少发挥。朱子认为，才与情一样，也是性中所出，因而无不善，但为气所染，故有善不善。

“问：‘情与才何别？’曰：‘情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。’又问：‘如此，则才与心之用相类？’曰：‘才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓‘性禀于天，才禀于气’，是也。只有性是一定。情与心与才，便合着气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。”“性者，心之理；情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。”（《朱子语类》卷五）

朱子批评了“才出于气，德出于性”的说法，重申才也是性中出的，德也是有是气而后有是德。有才能的人出来做事业，也是它性中有了，便出来做得。但温厚笃实便是德，刚明果敢便是才。他认为，人的才能与才气之所禀的多寡有关。他又认为，能为善而本善者是才。他不同意“能为善便是才”的说法，因为按这种说法，则“能为恶亦是才”。（《朱子语类》卷五）在这里，朱子不承认偏离道德理性的能力是所谓“才”。那么，是不是“才”就没有善恶呢？朱子对这个问题有两层的分析，其大意是，就天命之性而言，“才”无不善，就气质之性而言，“才”有善有恶。

“问：‘孟子言情才皆美，如何？’曰：‘情本自善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无不善。譬物之白者，未染时只是白也。’”“孟子言才，不以为不善。盖其意谓善，性也，只发出来者是才。若夫就气质上言，才如何无善恶？”“问：‘孟子论才专言善，何也？’曰：‘才本是善，但为气所染，故有善、不善，亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。故孟子谓：‘或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。’”（《朱子语类》卷五十九）

朱子认为，孟子言才，正如言性，是本然的，不如程子分理气来说才。孟子专指出于“性”之“才”，程子兼指其禀于气者言之。才之初无不善，但人之气禀有善恶，故其才也有善恶。“孟子自其同者言之，故以为出于性；程子自其异者言之，故以为禀于气。大抵孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子、程子、张子，方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。”（《朱子语类》卷五十九）

程子以气之清浊论才之清浊。朱子指出，性、气虽同出于天，但性是形而上者，气是形而下者，故性无不善，而才有善有不善。情、才同出于性，同属于心。情才显性，即在道德实践的过程中，情才都具有能动性，使道德本性展示出来。但情是动，才是力，情是感动、发抒，才是才质、才能、能力、气力。“才”能使“事业”成就出来。

就“心”之具性而统性，显性而统情才而言，就情、才本于性、出于性、显示性而言，就以上下两层说明情才之善与不善而言，船山与朱子并没有什么分歧。王夫之说：“唯性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也。”（《读四书大全说》卷二）

“才之所可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽，则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜美色之咎，而情移于彼，则才以舍所应效而奔命焉。”（《读四书大全说》卷十）

“盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质，而其几甚速亦甚盛。故非性授以节，则才本形而下之器，蠢不敌灵，静不胜动，且听命于情以为作为辍，为攻为取，而大爽乎其受型于性之良能。”（《读四书大全说》卷十）

“情以御才，才以给情。情才同原于性，性原于道，道则一而已矣。一者，保合和同而秩然相节者也。始于道，成于性，动于情，变于才。才以就功，功以致效，功效散著于多而协于一，则又终合于道而以始，是故始于一，中于万，终于一。”（《周易外传》卷四）

按，船山指出，心包含了情、才，性行于情、才之中。心感于物而动，喜怒哀乐乘机而起，是谓“情”；情起以后，耳目心思效其能，以成乎事者，谓之“才”。人的气质之应物、显性的能力是“才”。“由情才显性，而见气之载理。气之载理为心，理为性，故情才皆原于性，皆统于心，皆出于气也。”[5]就“性与才”的关系而言：受命于天，静而无为的本体是“性”，成之于人，动而有为的功用是“才”。就“性情才”的关系而言：“才”靠“情”启动，“情”靠“性”调节；有“才”方能显性于情；“情正”可以尽才，因而尽性；“情不正”则屈才，因而不能尽性。“情”是“才”与“性”之间的中间环节。“情以御才”，似乎是指人的智力才干（今人或谓“智熵”）受到情感世界（今人或谓“情熵”）的调控。“才以给情”，似乎是指智力才干对情感生活的辅助，帮助情感乃至人的本性的达成。“才以就功”，则是“尽才”所取得的“尽性”的功劳、效果。这个公式似乎是：

情

道 性 性----道；

才 功效

道----性----正情----尽才----功效----尽性----道

船山以张载“即气以言心性”的思路，指出人之不善，原因不在“气质”或“气质之性”，而在流乎情、交乎才者之不正。这一点与程朱的思想稍有不同。他认为，“舍气适足以孤性”，因而重视表现于生命之气的情、才。但如上所述，船山在“性情论”上，有时显得比朱子更保守，例如在四端之心的非情说上，恪守“性”的纯洁性，不容掺假，认定情是不善的根源，批评朱子“以性为情”、“以情知性”。他不主张“贱气以孤性”，又肯定喜怒哀乐等“人心”对于仁义礼智等“道心”的辅助作用，但强调见性之后，才能再使用情，绝不能“宠情以配性”。由王船山对李贽（1527-1602）的批判和咒骂，亦可以看出他对“情”之泛滥的深恶痛绝。船山关于正情、尽才而尽性的看法，则与朱子并无大的不同。但在“心、性、情、才”的论说上，船山偏重于以道德理性之“性”为轴心，从“性”“气”二本论出发说明问题，而朱子则偏重以“心”“性”“情”之一体三分来说明问题。要完整地理解朱子与船山心性论的异同，还必须涉及“气禀说”与“性习论”，在这些方面，二者分歧较大。船山批评程朱的“气禀说”，强调“习与性成”，“性日生日成”，以另一种工夫论，对治“宠情”的偏失。然限于篇幅，这些问题只好留待另一篇文章处理。

注释：

[1]陈来.朱熹哲学研究[M]，北京：中国社会科学出版社，1988.

[2]金春峰.朱熹哲学思想[M]，台北：东大图书公司，1998.

[3]刘述先.朱子哲学思想的发展与完成[M]，台北：学生书局，1995.

[4]参见杨祖汉.儒家的心学传统[M].第三章.台北：文津出版社，1992.

[5]唐君毅.中国哲学原论（原教篇）[M]，唐君毅全集，卷十七.台北：学生书局，1990.

作者简介：郭齐勇（1947--），男，湖北武汉人，武汉大学中国传统文化研究中心教授，博士生导师，主要从事中国哲学，特别是儒学的研究。

The Comparison of the Temperament Doctrine between Zhuxi and Wang Fuzhi

Guo Qiyong

(Research Center of Chinese Traditional Culture, Wuhan University, Wuhan, Hubei)

Abstract: Zhuxi stood for the sentiment of commiseration and the sentiment of the four-terminal, laid stress on the interdynamic between the moral sentiment and moral rational. Contrarily, Wang Fuzhi strictly discriminated the four-terminal from the seven-sentiment, criticized the Zhuxi’s idea of regarding the nature as the sentiment, realizing the nature through the sentiment. He thought it confounded the bounds between the nature and the sentiment, the natural law and the human hearts, affirmed that the expressed moral sentiment is not the sentiment but the nature. The precautions against the sentiment from Wang Fuzhi surpassed from Zhuxi. Both of them considered that the sentiment and the talent are based on the nature. Anyway, Zhuxi’s main emphasis of thought is the division of heart into three layers of heart, nature and sentiment. And Wang Fuzhi explained the good or not good of the sentiment and the talent proceeding from nature and qi, according to the center of the nature (moral rational), tried to develop the nature by controlling the sentiment, developing the talent and the effect.

Key words: heart; nature; sentiment; talent