戊子己丑间，即1948年底至1949年初，熊十力数次致函唐君毅、牟宗三，批评唐对刘宗周（念台、蕺山，1578－1645）的认同，批评蕺山之“意”与“诚意”观，捍卫王阳明学。熊与唐、牟间为此事通函八、九封，现仅存熊函五封。本文拟分疏熊、唐对蕺山之学的理解与分歧。

一、 戊子己丑良知意念之辨

从文献上来看，这场讨论在《十力语要初续·答唐生》上露出一些痕迹。我在整理《熊十力全集》的过程中，特别是整理过去未发表过的1948－1949年间熊十力给唐君毅、牟宗三诸门人的信札中，才认识到这一讨论的严重性。

《十力语要初续·答唐生》，是经过删改、修饰了的熊至唐的函札，致函时间是1949年1月23日。原函的文字要比《初续》所录多一些，言辞更尖锐、激烈一些。从原函可知，熊在杭州时听人说到当时唐发表的文章，唐之意“似因前儒谈心，多只在虚明觉照处或知的方面说，此毕竟靠不住，所以有取于念台以主宰言‘意’”。[1]此处所指唐的文章，据我考证即为在《学原》1948年二卷一期上发表的《泛论阳明学之分流》一文。牟宗三于1947年8月在《历史与文化》第三期、1948年3月在《理想历史文化》第一期发表《王阳明致良知教》上下篇，这一长文于1954年在台北出版单行本。唐、牟四十年代末关于王阳明及其学派的文章是这场讨论的先导。

1948年底，熊与牟宗三、唐君毅之间已有了好几函，专门讨论阳明学，特别是刘蕺山论“意”与“诚意”问题。我据熊函所提示及唐君毅日记，把这一讨论的往来函札的情况排列如下：

1948年12月26日 熊十力就良知主宰问题答唐君毅（《熊十力全集》卷八）

1948年12月29日 牟宗三致函熊十力

1948年12月31日 牟宗三复函熊十力

1948年12月31日 熊十力致牟宗三转唐君毅（《熊十力全集》卷八）

1949年 1月11日 唐君毅复函熊十力、牟宗三（各一函）

1949年 1月13日 熊十力复牟宗三（《熊十力全集》卷八）

1949年 1月 熊十力嘱牟宗三转唐君毅（《熊十力全集》卷八）

1949年 1月23日 熊十力复唐君毅再论良知主宰（《熊十力全集》卷八）

1949年 2月 3日 唐君毅复函熊十力

以上熊氏函札，一般只具日月，未系年，年代由我考定。熊十力“又嘱宗三转君毅”一函，未具月日，内容与此有关，相信也写于这一时段。

熊、唐、牟讨论蕺山学，时值1948年岁末至1949年岁首。其时熊十力避战乱住在广州郊外化龙乡黄艮庸家“观海楼”[2]，牟宗三在杭州浙江大学[3]，唐君毅则在南京、无锡、上海间往返[4]。其时牟在浙大哲学系执教，唐在中央大学（南京）执教，并在江南大学（无锡）兼课，但因寒假与战乱，并未正式上课。

熊十力以上遗札均存唐君毅处。20世纪80年代，我在搜集、整理《熊十力全集》的过程中，唐先生胞妹唐至中女士将唐先生兄妹处所存熊先生函札数十通的影印件陆续寄我，使我得以最早阅读以上资料，并加以整理。我们不妨把熊、唐、牟讨论蕺山学的故实称为“戊子己丑良知意念之辨”。在时局危急，居无定所之际，他们仍能静下心来争论明代学术思想史上的“良知”、“意”与“诚意”等问题，真是现代新儒学史上的一段佳话。惜唐、牟致熊函札数通未见，但唐、牟有关阳明学与刘宗周思想的观点，可从上述论文及其它唐、牟著作中找到。限于篇幅，本文只谈熊、唐，不谈牟氏。

二、识本体即是工夫：熊对蕺山学的批判

熊氏批评唐君毅的主要内容，概括起来，有如下一些：

1．批评唐氏推重刘念台以“意”为心之所存，为良知之主宰之说，指出阳明以“良知”（心）为内在主宰，不能“离良知而别觅主宰”。批评唐氏认同良知善善恶恶之几，常能主宰乎念虑之间，肯定良知善善恶恶之几，常有定向乎善而不容昧者，即是所谓“意”；批评唐氏调和阳明、蕺山二家之说。

2．批评唐氏谓王龙溪、罗近溪“于良知烂熟”和江右以下以至蕺山之工夫论，“为王学更进一解，而和会晦庵与阳明，为宋明之理学作最后之殿军”论[5]，指出：二溪与聂双江、罗念菴均未注意明物察伦与扩充工夫；刘蕺山思想混乱，其说源于王栋（一菴）；真正宋明儒学殿军，“其必以船山、二曲、亭林三位合为一体而后可耳”。[6]

熊氏对刘蕺山之批判的主要内容是：

1．批评蕺山之论，远离《大学》之“诚意”本旨，指出“诚”与“诚意”只是“毋自欺”，单刀直入，此即顺良知主宰而努力推扩。“致良知”之“致”即是“推扩”。“推扩工夫即顺良知主宰而着人力。”“若无推扩之人功，主宰只是无为，将被私欲隔碍，以至善善不能行，恶恶不能去。”[7]

2．以孔子“十五志学”与《孟子》“养气”章为根据，特别提揭“志”与“立志”，重申“志”为天人之间的枢纽，认为“志”不立，即己物化而失其“天”（“天”指吾人内在之性智或良知，非指外在之上神）。“此枢纽树不起，则毋自欺不能谈。毋自欺作不到，而言涵养操存，其不陷于恶者鲜矣。”[8]批评蕺山以忿懥、恐惧、好乐、忧患为心之体或心最初之几，以离开了仁体良知之“情”为心体。“夫善言此心最初之几者，孟子四端，千的万当。以其于性之见端处言情，则情为随顺大明真体而显发之情，故此情即性，而非好好色、恶恶臭之情也。好好色、恶恶臭之情，是与形骸俱起之习气所成，非真性也。此等好恶，无有大明或良知为之宰也。”[9]熊氏认为，工夫基于“立志”，“志”未立定，哪有工夫？“志”就是工夫，亦即是本体。

3．批评蕺山在良知或心体之中，又建一层主宰为“意”，指出“意”是依本心（即良知）之发用而得名。“念台言意有定向，不悟有定向者，乃良知之发用，自然如是，非可于良知或心体之上，别构一重‘意’来，说有定向也。”“良知备万理，无知无不知，是吾人内在主宰。不可于良知或心体之中，又建一层主宰名‘意’。”[10]

4．指出他自己《新唯识论》也有“意”这一名相，乃改造佛家唯识学“心、意、识”三名而成，是随义异名而实一物，犹如一人有多名。“以其为吾人与天地万物之统体言，则曰心；尅就其为吾身之主宰言，则曰意；尅就其感物而动言，则曰识……念台并非如此说。他所谓心、虚灵、觉、主等名，并不是我那样说。我的说，可以说是依方面的异而不同其名。他似是在自心中分了许多层次。”[11]

熊十力指出自己的路数是：“即工夫即本体”，此源于孔子的“人能弘道”、孟子的“扩充”和《易传》的“圣人成能”。按熊氏的解释：“良知确要致，他本是身之主（即主宰之谓），但上等人气质清，可不大费力，一识此本体（即主宰），便不会违他，视明、听聪，处处是主宰用事。质不美者，如能闻师友启迪，得识本体，却要自家努力把他（本体或主宰）推扩出来。诚意工夫全仗此。”[12]这与《天泉证道记》所载，阳明回答接人的两种方式十分近似。对于利根人乃直示识本体即工夫之义，而愚夫愚妇则不能直透本原。按熊的理解，良知主宰知善当为，知恶不可为，而人们常常不顺良知为善止恶，这是习心或私意起来计较利害得失所致。此时，人们常常为自己找一个理由或借口，此即自欺。诚意只是无自欺。有了自欺，真意即被障碍而不能为善去恶，久而久之，真意全被障碍，遮蔽，即本体失掉了，主宰不见了。

考察熊氏所谓“即工夫即本体”的路数，我们注意到，熊氏只是强调“自反”、“推扩”，“顺汝良心一直推扩去”，“好善如好好色，非做到不可；恶恶如恶恶臭，非拔去不可。此等努力的行动，也即致良知之致。易言之，即推扩工夫。此当就依顺良知主宰处说，而非可于好恶之情动时说也。好恶情动时，如动得正必是早已顺着良知推扩，常常有主宰在，故好恶不乱。此时自不须于好恶上再着意添个好之真、恶之真。”他又说：“主宰不是由人立意去作主之谓，主宰非外铄非后起，而确是汝之本心，是汝固有之良知或性智，亦即孟子所云‘仁义之心’，程朱云‘天理之心’，却要在知善知恶、知是知非之知或智处认识他。阳明教初学，总在此指点，认识了这个面目，却要自家尽人能，即努力去推扩他。推扩得一段，主宰的作用便显发一段。推扩得两段，主宰的作用便显发两段。你时时在在顺主宰的作用而推扩之，即无所往而不是主宰显发。于流行见主宰，要于此悟去；即工夫即本体，要于此悟去。一息不推扩即容易失掉主宰，而习心私意将乘机而起变，自欺而不自觉矣。”[13]

熊十力反对朱子、阳明“在意发处求诚”，也批评理学家用“克治”工夫。综合以上“推扩”之论，我们可知熊氏与蕺山的分歧：1）熊氏批判蕺山混淆了良知的存在与良知的发动，尤警惕“意念发动”时习心私意的渗入，他不忍心把“良知本心”叫做“意”，也不愿意在“良知本心”之上“头上安头”，或在“良知本心”之内，增加一个中间环节。2）平心而论，熊氏是“即本体即工夫”的路数，或“识本体即是工夫”的路数，而不是他所标榜的“即工夫即本体”的路数。按他的“体用不二”观，说是“即工夫即本体”也不错，因为“即工夫即本体”与“即本体即工夫”本不二。大体上，蕺山之偏向，乃是由工夫而识本体，而熊氏虽批判二溪、心斋乃至所有王门近于狂禅，骨子里却与他们一样，仍是当下直接透悟本体，直指本体，使人识得本体，而识本体亦即是工夫的一路。3）熊氏坚持王阳明“识得良知为一头脑”之论，以良知为主宰，坚持阳明致良知的工夫正是诚意的理路。按阳明之良知，即是人能知善知恶，而好善恶恶，为善去恶即是良知的发用。按熊氏对阳明学的把握，识良知为大头脑乃能为善去恶。熊氏反对蕺山把“良知”解释为好善恶恶、为善去恶的“意”，更反对以“意”为良知之主宰，亦反对蕺山之“诚意”的工夫论。

三 由工夫以识本体：唐对蕺山学的诠释

熊十力对唐君毅的批评，如前所说，主要针对唐文《泛论阳明学之分流》，尤其是其首段。唐先生此文，特别是首段，对王门后学作了一个概观或定位。《明儒学案》以地域分王门为六派，然在唐氏看来，王学分流主要在两路：以浙东之龙溪、泰州之心斋、近溪为一路，大体皆直指本体即是工夫；以江右之双江、念菴为另一路，大体以归寂主静之工夫以识本体。前一学派“透辟直截，纵横自在，专提向上一机，直是霹雳手段”。这一批人自得之深，未必在阳明之下，王学普被之功，亦当归于他们。“然闻者或承担太易，忽略修特，故传至于赵大洲以至管东溟、何心隐、李卓吾、周海门之伦，匪特融释佛老，亦复时带游侠纵横之习，而儒学亦渐失其本。龙溪、近溪可谓于良知烂熟，而其末流诸人之于良知，则可谓由熟而烂。至于江右之传，则双江、念菴、塘南之伦，皆求道甚苦，鞭辟近里，不敢轻易承担。归寂以通感，主静以凝照，以言高明浑化，诚远非龙溪、近溪之比。龙溪谓彼等于良知本体，未能真信得及，盖亦近是。然诸人沉潜渊静之工夫，则或尤胜于阳明。且正由于彼等于良知未能真信得及，故反能下开一派‘意’为心之所存、良知之本之说，为王学更进一解，而和会晦庵与阳明，为宋明之理学作最后之殿军。心斋与近溪、龙溪近狂，而江右近狷。言自得功深，简易直截，不可不推龙溪、近溪、心斋之流。若言精微细密，在王学理论上，更能加以推进，以融释朱子，则当循江右以下至蕺山之一流也。”“江右与泰州龙溪皆特重如何透悟良知本体。二派之不同唯在泰州龙溪皆主直下承担良知本体，而江右则欲由主静归寂以显良知之本体。”[14]

以上是唐氏关于王门的概观或基本分析。唐氏正是把蕺山放在王门发展的脉络上加以考察的。一般地说，龙溪、心斋、近溪属于顿教系统，江右至王塘南、刘蕺山则属于渐教系统。前者“皆重在使人超善恶之对待，不重在知善知恶、为善去恶上用功夫，而要在使人由超善恶念，以直透悟本体。然此本体毕竟如何悟入而自信得及，此则并无他妙巧，只在指点一人之当下一念现前之良知灵明，自证其良知灵明。此一自证，便是良知灵明之自信自肯，便透入良知本体。自证便自证了，自信便自信了，自肯便自肯了，便更无其他话可说。”[15]与这种以良知为当下呈露的看法不同，聂双江、罗念菴以良知为未显之先，纯为未发，纯为内在，以良知为寂体。后者下启王塘南之说。“塘南不以‘意’为心之所发，而为心之所存，而‘意’为良知所以为良知之根据或良知之主宰。刘蕺山尤畅发此义，至喻‘意’如良知之定盘针。以‘意’为心之所存，为良知之主宰，而良知乃有一内在而又超越之根原。”[16]

唐氏认为，由江右至蕺山一脉，重新发现一良知之超越的根源，而近乎朱子之以理为心之根源，而又没有朱子之理的外在之嫌，又可以矫泰州、浙东之现成良知、性无善恶、不学不虑之言所滋生之弊端。

“意”有两种，分属不同层次。第一种是自然发生的或善或恶的意念，习称“念”。第二种是主宰此或善或恶的意念之好善恶恶而止于至善的“意”。后一种“意”根源于心体或良知，为一常存者。唐氏认为，这是良知之所以为良知的根据。“良知之所以为良，唯在其好善恶恶而不在知善知恶也。唯通过此意乃可言吾人道德生活之为善去恶，乃可言有主宰之者，亦乃真有所谓良知之流行。则此‘意’为良知有主宰之作用之根据，以至可言为良知之主宰，此即王塘南、刘蕺山等之所以唯以此心之所存有定向而中涵存发只是一几者为‘意’，而以起伏无常憧憧往来者为‘念’。‘念’皆发而始有，未发即无，亦皆着于物者，与‘意’之为心所存，而存发一几独立不倚者异，由是而‘意’为良知之主宰之说生。”[17]

依唐君毅的研究，刘蕺山的“知藏于意”、“意为良知之主宰”和“诚意、慎独”之教，为救治王学末流空疏之弊，返虚为实，作出了极大贡献。蕺山之“意”，发而为善善、恶恶，即所谓“一几而二用”。唯其如此，此“意”才是良知之主宰，而不是一体平铺的灵明。此“意”既以善善恶恶而得名，故只能说是至善，遂可杜无善无恶之说之流弊，使致良知的工夫不需在无善念恶念上用，而只在诚其好善恶恶之“意”上用。蕺山以“诚意、慎独”代致良知之教，使阳明致知工夫正在诚意之说，乃可以得其正解。唐氏说：“唯徒以知与灵明为言，则良知之主宰义不显，且可流为玩弄灵明流连光景之弊，并忽视良知之所以为良。而指出‘意’为良知之主宰，则良知之所以为良知之根据见，而良知主宰义亦跃然于心目之中。而玩弄灵明流连光景之不足以言致良知，亦昭昭然矣。”[18]总之，蕺山承江右而发展，由良知之发为好善恶恶为善去恶之“意”为“知之主宰”，而归宿于“诚意”，实属由工夫以释本体或识得工夫即见本体的路数。

唐君毅是现代学者中最早、最系统地研究刘蕺山的专家。他早年即对刘蕺山学极有兴趣，认为蕺山学实与朱子学、阳明学鼎足而三。在写于1935年的《论中西哲学之本体观念之一种变迁》（收入《东西哲学思想之比较研究论集》）和写于1945年的《晚明理学论稿》（收入《哲学论集》）两篇论文中，唐先生写成了蕺山学研究之“诚意说”、“慎独教”、“意者心之所存”三部分。在1956年《晚明理学论稿》的改写稿中，又进一步完成蕺山学研究之后两部分“心之性情”与“心气理融贯为一之说”，并进一步阐释三足鼎立或三系说之意。[19]唐氏名著《中国哲学原论·原教篇》的第十三至第十九章关于王学论争与流派、罗念菴、罗近溪、王学之弊及东林、“刘蕺山之诚意、静存，以立人极之道”（第十八章）及宋明心性论之发展等内容，即源于1945年的《晚明理学论稿》及1956年的改写稿，虽经重写，但唐氏1973年在自序中说他关于宋明儒学发展的基本看法，三十年无大变。唐氏《中国哲学原论·原性篇》第十五章有关刘蕺山的心性论的内容，亦本于他三十--四十年代的研究。不用说，君毅对蕺山之工夫论给予了极大的同情。

四 评论

黄宗羲《子刘子行状》谓刘蕺山于阳明之学，一生凡三变：“始而疑，中而信，终而辩难不遗余力，而新建之旨复显。”[20]按黄宗羲的说法，蕺山晚年对阳明学的批评、辩难，才真正光大了阳明学，显豁了阳明学之本旨。《行状》曰：“先生以谓新建之流弊，亦新建之择焉而不精，语焉而不详有以启之也。其驳《天泉正道记》曰：‘新建言：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”如心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处起？为善去恶之功又从何处用？无乃语语绝流断港乎？’其驳‘良知’说曰：‘知善知恶，从有善有恶而言者也。因有善有恶而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也，本无善无恶，而又知善知恶，是知为心崇也，良在何处？止因新建将意字认坏，固不得不进而求良于知，仍将知字认粗，故不得不进而求精于心，非《大学》之本旨明矣’”[21]盖君毅对蕺山的评价，沿宗羲而来。宗羲在《行状》中举蕺山发先儒所未发之大端四项---“静存之外无动察”、“意为心之所存，非所发”、“已发未发以表里对待言，不以前后际言”、“太极为万物之总名”等，俱为君毅所肯定。

君毅之发展，其所超过宗羲之论者，在于以现代哲学方法诠释蕺山学，特别是“意”与“诚意”说。君毅以“绝对的善”的观念，发挥蕺山之“独”与“独体”学说，指出蕺山改易阳明四句教为“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则(一说为善去恶者是物则)”，内中含有层次性：一般所自觉的有善有恶之心之动，为最低一层次；知善知恶之“知”为较高一层次；此“知”又藏于更高一层次的好善恶恶的“意”之中。“至此‘意’之好善恶恶，则本于‘意’中自具有善无恶、而体物不遗之物则，以为其天理或性；故‘意’能为心之主，而于此有善有恶之心之动，能知好其善，恶其不善，以定向乎善。”[22]那么，这个“意”就是“独体”，就是心之真体。在工夫论上，蕺山认为，在心有善恶念之动后，再加以省察，以知善知恶，为善去恶，这还是低层次的；更高一层工夫，是在诸意念未起时，以存养于善恶念未起之先。也就是“意”永恒自己戒慎恐惧，以自慎其独，即表现此“意”自为主宰以流行。唐君毅认为，刘蕺山所谓静存之工夫所呈之本体的善，是尚未有相对之善恶可统的绝对的或真正的“绝对善”。

唐君毅指出：“蕺山所言之诚意之工夫，固可说是居于阳明所言之知善念恶念，而好善恶恶之良知之上一层面，而本此工夫，以见得之本体之善以言性善，亦即为真正绝对之善，而更无一毫之可疑之性善。”[23]唐君毅认为，这与阳明所说良知于不睹不闻中，恒自戒慎恐惧之旨相通。君毅称之为“超越的内在省察”。“此乃属于良知之本体之自身，而为其善恶念未起之时，所自具之一戒慎其善恶念之发，而恐惧其发之陷于非是之一本体上的工夫。则蕺山之功，便唯在于此良知之戒慎恐惧中，更见此‘意’之自诚而恒定向乎善，以常存常发，以为此良知之体，而谓此‘知’乃藏于‘意’者而已。此即蕺山之所以于阳明之言良知，多有所疑，而亦谓‘乃信阳明先生所谓戒惧是本体之说，非虚语也。’又自谓其言以诚意为本，乃‘阳明本旨’之故也。”[24]

这种分析真正发掘了蕺山对阳明学的发展与贡献。蕺山说：“独是虚位，从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知时也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。然性体即在心体中看出。”[25]在这里，“意”是具有形上意义的性体与作为道德主体的心体的合一。

我们再回过头去看熊十力先生对蕺山的批评。熊先生只承认“意”为心之所发，而不承认“意”为心之所存，没有像唐先生那样分疏“意”的两个层面，认为“意”没有本体层，亦不必过于剖判良知之心的所存与所发。即使要分别良知之心的所存与所发，熊先生坚持的是朱熹和阳明的立场。朱子训“意”为“所发”，阳明曰“有善有恶者意之动”，熊氏承朱、王而以“心”为所存，“意”为所发。但蕺山认为，“如恶恶臭，如好好色”，正见此心之存主有善而无恶，这也就是唐君毅所说的“超越而内在”的“绝对善”。按蕺山说“意无所为善恶，但好善恶恶而已。”“《大学》之言心也，曰‘忿懥、恐惧、好乐、忧患’而已。此四者，心之体也。其言‘意’也，则曰‘好好色，恶恶臭’。好恶者，此心最初之机，即四者之所自来，所谓‘意’也。故‘意’蕴于心，非心之所发也。又就‘意’中指出最初之机，则仅有知好知恶之‘知’而已，此即‘意’之不可欺者也。故‘知’藏于‘意’，非‘意’之所起也。又就‘知’中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓‘独’也。”[26]熊先生对这段文字最为不满。实际上，蕺山所指出的，此好恶只是微几，而非发几，“微机”便是独体。在蕺山那里，“意”即是“诚”，是所存的大本。所谓“意根”、“诚体”，即心即性，根源在天。其思路，正是唐君毅所提揭的，此“意”中有超越性，又是内在的，即超越与内在的统合，心体与性体的统合，亦是蕺山所谓本体与工夫的打合。

熊先生的哲学，亦是超越与内在、心体与性体、本体与工夫的统合。如前所述，熊先生统合的路数是直下地透悟本体，是由本体而工夫的。熊先生一再讲自信自肯自证，即良知灵明的自信自肯自证。熊先生并没有虚怀体察蕺山学对阳明学的改造与推进。

总而言之，“戊子己丑良知意念之辨”之先，唐君毅已形成了自己对宋明学术、明代思想史及蕺山学的一系列看法，牟宗三也形成了自己关于阳明学及其派属的看法；在此次辩论中，熊以识本体即是工夫的路数批评蕺山有违阳明，因特显豁良知本体，以为为善去恶之本，由透悟良知本体而识良知，致良知，而为善去恶；唐则认为蕺山学不违阳明、源于阳明又超过了阳明，特别欣赏识工夫即是本体的路数，对其意念之辩、独体、诚意、慎独之论作了哲学阐释。这次讨论并没有什么具体结果，熊、唐、牟各自持自己的观念。但从讨论的文献中，我们亦可看出熊对蕺山原始材料的研读不够，所用哲学方法也不够；唐的分析则充分从材料出发，亦有方法学的调整与支持，这亦是第二代新儒家的胜场。

近十年，我国大陆学者有关蕺山学的研究，在熊、唐、牟的基础上又有了新的进境。[27]关于明代理学和蕺山学的讨论，还在继续之中。熊、唐、牟的讨论仍能起到启迪的作用。

注释：

[1]熊十力：《复唐君毅再论良知主宰》（1949年元月23日），萧萐父、郭齐勇主编：《熊十力全集》，湖北教育出版社，2001年版，第八卷，第523页。

[2]郭齐勇：《熊十力年表》，《天地间一个读书人――熊十力传》，台北：业强出版社，1994年11月版，第285－286页。

[3]蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996年2月版，第15－16页。

[4]唐君毅：《日记》（上），霍韬晦主编：《唐君毅全集》卷二十七，台北：学生书局，1988年7月，第18-24页；唐端正：《唐君毅先生年谱》，《唐君毅全集》卷二十九，台北：学生书局，1990年7月，第67-70页。

[5] 唐君毅：《泛论阳明学之分流》，收入唐氏《哲学论集》，《唐君毅全集》卷十八，台北：学生书局，1990年2月，第194页。

[6] 熊十力：《就良知主宰问题答唐君毅》（1948年12月26日），《熊十力全集》，第八卷，第518-519页。

[7] 熊十力：《答唐生》，《十力语要初续》，《熊十力全集》，第五卷，第216页。

[8] 同上，《熊十力全集》，第五卷，第219页。

[9] 同上，《熊十力全集》，第五卷，第219页。

[10] 同上，《熊十力全集》，第五卷，第219、220-221页。

[11] 熊十力：《致牟宗三转唐君毅》（1948年12月31日），《熊十力全集》，第八卷，第520页。

[12] 同上。

[13] 同上，第522-523页。。

[14]唐君毅：《泛论阳明学之分流》，《哲学论集》，《唐君毅全集》卷十八，第194页。

[15] 同上，第202页。

[16] 同上，第205页。

[17] 同上，第208页。

[18] 同上，第208－209页。

[19] 关于唐君毅一部分著作的考证，特别是涉及宋明理学，包括刘蕺山学的部分，详见赖贤宗：《体用与心性：当代新儒家哲学新论》，台北：学生书局，2001年6月初版，第69－70页、99页、105页、109－110页。参看赖贤宗论文集中《唐君毅对宋明理学三系的内在发展的新解》、《唐君毅的中国哲学史稿之文献学的考察》诸文。

[20] 戴琏璋、吴光主编：《刘宗周全集》，台北：中研院文哲所筹备处，1996年版，第五册，第50页。

[21] 同上，第49－50页。

[22] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，《唐君毅全集》，卷十三，台北：学生书局，1991年6月版，第497页。

[23] 同上，第499页。

[24] 同上，第499－500页。

[25] 刘宗周：《学言》（上），《刘宗周全集》，第二册，第448页。

[26] 同上，第457－459页。

[27] 我所见到的有，陈来：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年12月；衷尔钜：《蕺山学派哲学思想》，济南：山东教育出版社，1993年12月；东方朔：《刘蕺山哲学研究》，上海人民出版社，1997年3月；张学智：《刘宗周的诚意慎独之学》，《明代哲学史》，北京大学出版社，2000年11月；李振纲：《证人之境――刘宗周哲学的宗旨》，北京：人民出版社，2000年12月。

（本文于2001年9月在武汉大学主办的“熊十力与中国传统文化国际学术研讨会”上发表。）