一、百年来经学与经学史的研究范式

经学无疑是传统学术之最重要的门类。百多年来，传统学术，从分类到研究方法，都被强势的西方社会科学与人文学的标准、规范所限制和宰割。这些规范和标准，以单线进化论为背景，系从自然科学的理论与方法移植过来。此一话语霸权，套在中国传统学术上，这就是今天中国人文学术的尴尬。

中国经学自不能以西方宗教、伦理、哲学、历史、社会、政治、文学、艺术诸门类所限定或裂解。经学就是经学。经学有自身的范围与内容，亦有自己的历史。经学史有自身内在的发展逻辑。当然，这一发展逻辑包括不断受到秦汉以降以至清末、“五四”等社会政治等外缘环境变化的刺激而作出的回应，也包括经学从业员内在的派属关系、学术取向、师承门户的纠葛。

就经学研究而言，“五四”以降的沉寂是不幸的，但这种沉寂并不是坏事。通过近代的洗礼，笼罩在经学上的权威主义、神秘主义、教条主义得到清洗。

饶有兴味的是，经学（或经部）在近世之被冷落，反而比其它未被抛弃而可与西学相类比的学科幸运。比方说文学（或集部）。文学界有的学者指出，就文体而言，由于西方只有诗歌、散文、小说、戏剧几种，那么汉赋的归类就成了令中国现代文学家们头痛的难题——它是诗歌呢？还是小说？按西方标准，诏、策、令、教、表、启、书、檄等等，均不能属于文学的范围，收录这些文体的《昭明文选》不能算做纯文学总集，讨论这些文体的《文心雕龙》也不能算做纯文学理论著作。以西方关于小说“有一定长度的虚构的故事”的定义，中国正统史志著录的小说都不合标准，以致于迄今我们还拿不出一份大家公认的中国古代小说总目。以西方所谓“现实主义”“浪漫主义”的方法来框中国文学的方法，够用吗？我们的比、兴等象征手法算什么呢？“至于中国文学中人文化成的观念、原道宗经的思想、比兴寄托的方法、风神气韵的话语，都因为与西方文学思想、文学观念、文学方法、权力话语不谐而没有得到文学史家的足够关注和深入研究，以致中国的文学史实只能用来说明西方理论的正确，却不能用来作为建筑具有中国特色的文学理论和文学史学科体系的基石。这恐怕是人们在世纪末提出‘重写文学史’和批评‘失语症’的一个重要原因，从中也透视出‘一代有一代之文学’的理论缺陷。”[1]

比照文学，经学所受到的内在伤害并不大，此乃西学没有可以与中国经学类比的东西。西方解释学传统来源之一的基督教神学，特别是中世纪经院哲学，与中国经学之差别自不可以道里计，而近世以来，神学在中国不可能特别传扬，因之也没有可能成为一个普遍性的规范。

经学死亡了吗？范文澜“山穷水尽的经学”的断言可能在一定的层面上反映了部分事实，但在另一层面上，我们亦可以说“不绝如缕的经学”，此亦反映着另一部分的事实。我以为，经学还有强大的生命力。

关于经学的流派，纪昀、江藩、阮元等主张汉学与宋学两派说，龚自珍主张汉学、宋学和清学三派说，康有为主张汉学（西汉今文学）、新学（包括古文学）、宋学三派说，叶德辉主张今文学、古文学、郑氏学、朱子学四派说，周予同主张汉学（包括今文学与古文学）、宋学、新史学三派说。周予同先生留有余地，说如果加上五四运动以后的，则有四派。[2]第四派大概包括古史辨和唯物史观派。至于周先生本人，据他的学生朱维铮先生说，周先生属于“超经学”的研究，由否定经学转而研究经学史，清算封建遗毒，但认为经学在历史上并非仅有否定意义或反面教员的作用。周先生是一位真诚的学者，把经学与经学史作为客观对象来做实事求是的研究，虽是比较倾向于今文的，却始终坚持从历史本身说明历史，在研究上亦超越了汉、宋诸流派的门户之见。[3]

关于经学的分期，有刘师培主张的四期说：两汉、三国至隋唐、宋元明、清代；有纪昀主编的《四库全书总目提要》的六期说：两汉、魏晋至宋初、宋初至宋末、宋末至明初、明正德嘉靖至明末、清初；有江藩的十期说：三代、秦与汉初、西汉、东汉、晋、宋齐以降、唐、宋、元明之际、清；有皮锡瑞的十期说：孔子删定六经至孔子殁，乃“经学开辟时代”，孔子殁后至秦，为“经学流传时代”，西汉为“经学昌明时代”，东汉为“经学极盛时代”，魏晋为“经学中衰时代”，南北朝为“经学分立时代”，隋唐为“经学统一时代”，宋为“经学变古时代”，元明为“经学积衰时代”，清为“经学复盛时代”。周予同先生肯定皮锡瑞的十期说简明扼要，但认为只是现象的求同存异，而没有从根本上探究原因，亦批评了他的今文学立场。周先生提出二期三世说，二期指前期与后期封建社会，第三世指鸦片战争后“山穷水尽”的经学，其中包括：一、外国资本主义侵入，社会性质改变以及议政派出现；二、议政派发展为戊戌变法；三、今文学“经师派”、古文派在学术史上的贡献；四、经学的终结。[4]

“五四”以前，康有为集经今文学之大成，发展了庄存与等常州学派至龚自珍、魏源的理路，把经学用于现实政治，章太炎则集经古文学之大成，上承顾亭林、戴段二王、俞樾的汉学传统和黄宗羲、章学诚等浙东史学派的传统。“五四”以来，经学研究基本上有三派：以顾颉刚为代表的“古史辨”派、以范文澜为代表的唯物史观派和以马一浮、牟宗三、徐复观等为代表的现当代新儒家。在一定意义上，这三派毋宁是经学内部自身的发展与调整。“古史辨”派是清代汉学的延伸，其源头则在唐宋时代的经学家和理学家。唯物史观派的经学研究也很重要，接受了唯物史观的学者们其实也源于“经学就是史学”的传统，经学本来就充满了古代的社会史资料。现当代新儒家的源头则是宋明理学。

五四以降的经学与经学史研究如何定位与评价？陈少明认为，此为“后经学时代”,在此一时代,经学已丧失经世功能,但在考据与义理两层次上,仍然是传统学术思想的两大遗存,并在西学的冲击、诱发下，演化出具有现代学科意义的史学与哲学。其中，古史辨运动与现代新儒家是两大重要的成就。陈少明认为，古史辨运动是传统经学向现代史学演变的关键环节，而现代新儒家是对宋明儒学的复归，但属于现代哲学的范畴。前者来自外部的冲击，后者则是从传统内部蜕变的结果（郭按，两者均是对外部冲击的回应，同时又是内部自身调整变化的结果）。陈少明的结论是，后经学时代是“理性时代”，同经学决裂，是社会为摆脱危机寻找出路的合理反应，但它又导致历史文化价值的陷落，使得现代精神文化总处于一种漂泊无根状态。[5]陈少明的讨论很有意义，但关于汉学与宋学之二分，二者又开发出哲学与史学之学科二分的论断，尚值得商榷。

我在前面说过，五四以降的经学与经学史研究，除古史辨派和现当代新儒家外，还有重视社会史的唯物史观派，如、范文澜、郭沫若、侯外庐、张岱年先生等。古史辨派不纯然是汉学，它与唯物史观派亦有交流互动。两种倾向合流的，如周予同、杨向奎、杨宽先生等。冯友兰先生也深受古史辨派和唯物史观派的影响。现代新儒家也受到古史辨派的深刻影响，当然此派主要在孟子学与宋明学术的研究上有重大贡献，特别在继承经学、孔孟传统上重新奠定了精神方向，肯定了中国文化的价值与中国人精神上的自立之道。在现代新儒家大的阵营中，马一浮、熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅直至杜维明、成中英、刘述先、蔡仁厚等都有以上特点。当然第二代、第三代更注意中西学术方法的会通。具有史学与思想史倾向的徐复观、钱穆均有经学研究的论著，均超越了汉学与宋学和今文经学与古文经学的界限。[6]

八十年代中期以来，在文化热中，经学中的易学的研究异军突起，风靡全国，其热潮至今不衰。这是经学复兴的最重要的标志。易学的研究已不存在汉学与宋学的畛域，目前我们看到的有关论著，可谓汗牛充栋。其讨论的范围，既涉及古代，又涉及现代，既有研究象数的，又有研究义理的，既有易学史个案的推究，又有易学理论的融通，既重视社会民俗，又重视思维方法，既有人文易的维度，又有科学易的视域，既有儒家的易学，又有道家、佛家的易学。总之，非常的丰富，可谓洋洋大观。

参与《周易》研究的除学者外，尚有不少民间人士，这也说明易学，乃至整个经学，是非常有民间性、草根性的。而且学界与民间形成的共识是：经过转化和重释，《周易》的精神可以作为现代社会的价值指导。其天、地、人（或天道、地道、人道）“三材之道”“三材共建”的原理，在今天人类和族类所面临的自然生态危机和文化生态危机面前，具有莫大的意义。《周易》的管理智慧，对今天的社会管理、政法管理和企业管理具有启迪新思的作用。《周易》重整体、重系统、重关系的宇宙观念和思维方式对于现代科学技术和现代思维的重要性，已愈来愈为海内外学林和实业界所推重。《周易》的道德哲学与伦理思想有助于新的基因伦理、生命伦理、环境伦理、社群伦理、家庭伦理、企业伦理、网络伦理，乃至全球伦理、空间伦理的建构。

除了《周易》热（包括易学史与帛书《易》）之外，三礼之学、书经、诗经、四书学、公羊学等等的研究热潮不减，研究方法更加多样，且均不可以用“汉学”“宋学”加以界定或分类。[7] 今天，在这一研究背景下，经学研究的范式：既不是汉学的，又不是宋学的，而是汉宋之综合；既不是“六经皆史”，又不是“六经注我”，也不是“我注六经”，而是三者之综合。这是经学自身发展逻辑使然，也是经学与西学，经学与现代学术互动的结果。当代中国学者的经学研究将综合哲学的进路与史学的进路，跳出今古文、汉宋的樊篱，并融合中西新旧的方法。

特别值得注意的是，易学与整个经学的研究重新成为近20年来中国人文学术研究的热点和重镇。其所以如此，是因为六经与礼乐文明毕竟是中华文化的渊薮之所在，且作为轴心文明时代的具有世界意义的典范，为全世界人文学者所尊重和珍视！“五四”以降，六经与礼乐文明被蒙上了尘垢，甚至被完全视为糟粕而遭到践踏，这是我们民族的不幸，也是世界的不幸。今天，我们人文学者有责任发潜德之幽光，把这些重要的思想资源发扬出来，重新加以体认与解读，作创造性的转化，并尽可能使《五经》等诸经和《四书》的精义及其中的敬畏之心、做人之道与礼乐之仪普及到社会大众与青少年中去，使之在民间再植灵根，且参与现代化的精神文明的建构。

二、出土简帛对经学与经学史的挑战

近世以来，随着地下发掘的新材料日益丰富，古史研究的方法与成果更加多样。王国维先生依据甲骨文考察上古史，并提出地下材料与地上文献相互参证的“二重证据法”。目前，经学研究复兴和经学研究范式改良的契机，则是出土简帛研究的勃兴。

近五十年来，考古工作获得重大突破。其中，大量的先秦、秦汉之久已失传的佚籍的出土，令人叹为观止！50年代，河南信阳出土了有关墨家、儒家内容的楚简，甘肃武威出土了记载《仪礼》的汉简。70年代，古代文献的出土震惊世界，如山东临沂银雀山汉简中的丰富的兵家丛书，河北定县汉简中的《论语》、《儒家者言》、《文子》等，湖南长沙马王堆汉墓帛书《老子》、《周易》、《黄帝四经》、《五行》、《德圣》、《刑德》等，安徽阜阳双古堆汉简中的《诗经》、《易经》等。90年代，湖北江陵王家台秦简中的《归藏》等，湖北荆门郭店楚简中的《老子》、《太一生水》、《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《六德》等一批早期道家、儒家文献以及上海博物馆购藏的流失到香港文物市场上的楚简(其中有《尚书》、《周易》、孔子（或子夏）诗论等一大批儒家文献)。郭店楚简和上海博物馆购藏楚简中的许多内容涉及诗书礼乐、天道观与心性修养。此外还出土了大量的记录卜筮祭祷等文辞的简牍和历代官私文书、秦汉法律文书等。

综合学术界的研究成果，学者们认为：六经之学、之教形成与传授的时间远比人们估计的要早得多。六经是先秦最基本的教材和普遍知识，“经”并不是一家之言，而是共有资源。战国早中期，孔子已被尊为圣人。儒学分布范围甚广，不限于中原，儒学经典是列国教育、政治的核心内容。最原始的儒、墨、道家的分歧与对立，并不像后世学者所说的那么严重。彼时南北文化的交流互动远比人们想象的要普遍而深入得多，楚文化中含有大量的中原文化，如齐邹鲁文化的内容。郭店《老子》受到邹齐学者影响，与稷下学宫有关，因而没有“绝圣”“绝仁弃义”的主张。《子思子》早已失传，沈约认为《礼记》中的《中庸》《缁衣》《表记》《坊记》四篇皆取自《子思子》，前人屡有辑录。现在在楚地发现了两种《缁衣》与两种《五行》，均与子思学派有关，恐非偶然。郭店楚简和上海博物馆购藏简中均有内容大致相同的《性自命出》。其上篇论乐与心性，下篇论礼与心性，与子思、公孙尼或世硕的思想颇为相近。公孙尼子历来被认为是《礼记·乐记》的作者。《性自命出》是迄今为止最早最系统的心性论著作，它与《五行》构成孟子的先导。而讨论“仁义礼智圣”关系的《五行》之经（郭店楚简）和经说（马王堆帛书）的道德形上学思想已初具规模。今本大小戴《礼记》虽编定于汉代，但其中的一些篇章则出于战国早期，与孔门七十子后学有关。出土文献中直接反映孔子的言行、思想的内容亦有不少。

对于经学和经学史研究来说，出土简帛中的新材料可以帮助我们取得哪些突破呢？

第一、孔子与六经，特别是与《易》的关系。

近世以来，持孔子与六经没有关系或关系很少的观点的学者，甚为普遍，此说几成定论。周予同先生曾说：“我认为，孔子与六经关系很少。”“《易》与《春秋》跟孔子关系不大。”[8]出土简帛却不断证实着孔子与六经关系密切，周先生如果活到今天，很可能会修改自己的看法。

郭店简《性自命出》谈到圣人与诗书礼乐的关系：“《诗》《书》《礼》《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆训之，体其义而即度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”[9]这是讲的孔子的诗书礼乐之教。关于这一点，世传文献首见于《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。”又见《庄子·天下》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”郭店简《六德》有：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。”郭店简《语丛一》有：“《易》所以会天道人道也。《诗》所以会古今之志也者。《春秋》所以会古今之事也。《礼》，交之行述也。《乐》，或生或教者也。……者也。”廖名春改排为：“《诗》所以会古今之志也者。……者也……《易》所以会天道人道也。《春秋》所以会古今之事也。”[10]

关于孔子与《易》的关系，《史记·田敬仲完世家》与《孔子世家》指出：“孔子晚而喜《易》”，“韦编三绝”。近代以来，包括周予同先生在内的很多学者都怀疑史迁之说。马王堆帛书《易传》却为史迁提供了佐证。《要》篇指出：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。”“孔子 《易》，至于《损》《易》二卦，未尝不废书而叹……”其中还有子赣（贡）与夫子的辩论，子赣不理解晚年夫子易学观的转变，夫子则向他解释自己对祝巫卜筮的态度：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”[11]这里清楚地表明了孔子的理性。帛书《易传》的《二三子》、《易之义》、《要》、《系辞》、《缪和》、《昭力》中大量的孔子的言论，基本上亦是今本《易传》的内容。（《二三子》作“孔子曰”，《易之义》作“夫子曰”，《要》、《系辞》、《缪和》、《昭力》作“子曰”。）从帛书《易传》中，我们可以理解孔子对《周易》的创造性诠释。简帛中发现的子思、公孙尼等七十子后学的资料，亦与《易传》相会通。

今人李学勤先生说：“孔子之于《周易》不仅是读者，而且是某种意义上的作者。他所撰作的，就是《易传》。”“孔子晚年好《易》，《易传》或出其手，或为门弟子所记，成书约与《论语》同时。自子思以至荀子等人都曾引用，绝非晚出之书。当然，那时《易传》的面貌，不一定和今传本完全相同，这是古书

通例，不足为异。研究孔子，不能撇开《周易》经传。”[12]这与近世以来学者们认为只能据《论语》来研究孔子的看法，大相径庭。李学勤又发挥杨伯峻《春秋左传注·前言》，论定孔子修或作《春秋》是难以否定的。[13]随着简帛研究的深入，孔子与六经的关系肯定会取得突破。

第二、诗经与书经。

关于“诗言志”，上海博物馆购藏战国竹简《孔子论诗》有：“诗亡（毋）离志，乐亡（毋）离情，文亡（毋）离言。”而据裘锡圭、饶宗颐、张光裕等先生认为，这有可能是《卜子论诗》，卜子即卜商子夏，而上博隶定为“离”字者，很可能是“吝”字。[14] 郭店简《缁衣》以诗证说，引《诗》凡二十三条，与《礼记·缁衣》有一些差别。《五行》引《诗》证言论事，简本引《诗》凡七条，帛本引《诗》凡十七条。

简帛中发现了一些《书》的佚文。郭店简涉及者颇不少。其中引《书》既见于今文经，又见于古文经，还有不见于今存今古文经《尚书》之佚《书》。郭店简《缁衣》还引了《祭公之顾命》，引文见于《逸周书·祭公》。[15]关于《逸周书》，湖南慈利1987年发掘的楚简中即有其中的《大武》篇。目前学术界因《尚书》佚文的出土，讨论到《古文尚书》的问题。《古文尚书》是东晋元帝时梅赜所献。朱熹是第一个怀疑《伪古文尚书》的人，明代梅《古文尚书考异》、清代阎若璩《古文尚书疏证》、惠栋《古文尚书考》等成果，使《古文尚书》之伪成为定谳。能不能据简帛中所引古文经及佚《书》而为《古文尚书》翻案呢？恐怕不行。裘锡圭先生对于近年来把《伪古文尚书》当作真《尚书》来引用和据郭店简为《古文尚书》翻案的学者，作了中肯的批评，证据充分。[16]我们走出疑古时代，其实包含着尊重与吸取清代和近世疑古辨伪学者们的所有成果。这种“走出”是辩证的扬弃。但不管怎么说，简帛佚籍的发现，有助于《诗》《书》研究的深化。

第三、礼乐文明。

我们对于三礼和礼乐文明已相当陌生。《论语·子罕》第十章：“子见齐（zi）衰（cui）者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。”据杨伯峻《论语译注》：齐衰是用熟麻布做的丧服，其下边缝齐。斩衰（cui）则是用粗而生的麻布做的丧服，其左右和下边都不缝齐。齐衰有三年、一年、五月、三月的区别。斩衰是最重的孝服，子对父、臣对君才斩衰三年。过去读此印象不深，郭店简《六德》出来后，又涉及到这些过去的常识。郭店简《六德》：“内立[位]父、子、夫也，外立[位]君、臣、妇也。疏斩布、絰（die）、杖，为父也，为君亦然；疏衰，齐，牡麻絰，为昆弟也，为妻亦然。袒免，为宗族也，为朋友亦然。为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟；为宗族瑟[杀]朋友，不为朋友瑟[杀]宗族。门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”[17]“杀”是减损、减弱的意思。

据李学勤，上引这段话与《仪礼·丧服》对读，即可知“疏斩布、絰、杖”是指的斩衰，疏即粗，指上衰下裳都用最粗的麻布，只裁割不缉边。絰是苴麻做的孝带，在冠上的为首絰，在腰间的为腰絰。苴杖实是竹杖。“疏衰，齐，牡麻絰”是指的齐衰，衰裳缉边。袒免，并非正服，袒是袒左臂，免是布做的冠，宽一寸。以上说的是丧服依据血缘亲疏的关系和社会等级秩序而有严格的区别。子为父或臣为君服斩衰，兄弟间或夫为妻服齐衰，为族人或朋友则袒免。据彭林，“为父绝君，不为君绝父”，是指如果父丧与君丧同时发生，则服父之丧而不服君之丧。对于这句话有很多人望文生意，说明我们对古礼很不了解。“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”据李零、彭林等学者，此源于《小戴礼记·丧服四制》和《大戴礼记·本命》，门内以恩服为重，朝廷以义服为重，私恩与公义是有明确界限与区分的。

简帛中有大量的关于礼乐、礼教与乐教的内容。关于德－情－礼－乐 －德的关系，《性自命出》讲“道[按，道在此即指礼]始于情，情生于性”“乐，礼之深泽也”；《语丛》讲“礼生于情”“礼因人情而为之”“德生礼，礼生乐”“乐，备德者之所乐也。得者乐，失者哀”；《尊德义》讲“由礼知乐，由乐知哀……有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者”“德者，且莫大乎礼乐”。《性自命出》又说：“闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则舀如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹，观《赉》《武》，则齐如也斯作。观《韶》《夏》，则勉如也斯敛……郑卫之乐，则非其声而从之也。凡古乐宠心，益乐宠指，皆教人者也。《赉》《武》乐取，《韶》《夏》乐情。”[18]此外还有很多内容，有助于我们重新发现礼乐文明。

第四、大小传统。

与经典研究相关的是数术方技的研究。流传于民间的例如近几十年大量出土的《日书》之类的东西等等，当然属小文化传统，但确乎是上述经学等精英文化的背景和基础。经学是集宗教、伦理、政治于一身的学问，它不是突兀产生的，其基础、源泉正是社会习俗、民间信仰。所以，与古代人的生活世界密切关联的阴阳五行、数术、方技之类，虽然难登大雅之堂，却与大雅之堂上的六经，与古代人的世界观、哲学形上学和科学技术，有着不解之缘。例如“五行”就是显例。我们将会看到，下一步人们研究的兴奋点正是数术与经学、数术与形上学的关系问题。通过这方面的深入研究，我们将会对中国的宗教，特别是儒学的宗教性，道家的生存体验等等，有新的理解，从而对中国古代的宇宙观、思维方式有新的认识。

第五、经学史研究的重点与难点。

从经学史研究来看，如下课题将成为今后研究的重点：1.简书《归藏》，简书《周易》、帛书《易传》的特点及其与今本之比较；2.简帛中所见《尚书》佚文考释；3.竹书《诗经》与孔子诗论之意义与诗教之研究；4.简帛中所见三《礼》、乐论及礼教、乐教之研究；5.简帛所涉及孔子与七十子问题与汉简《论语》；6.简帛中透显的思孟学派及思孟五行学说研究；7.墨、道、兵家简所涉及的经学问题及儒、墨、道、兵诸家关系；8.《日书》与阴阳数术思想研究，简帛所见先秦、秦汉民间宗教思想；9.简帛所见先秦天道观、天人关系论、心性情才论与身心形神观等等。

关于出土文献与经学史研究，仍存在不少难点:第一、经学史如何改写的问题。六经佚籍及相关文献的出土，使我们有更多材料研究六经及经学的问题，与此相关，可以进一步梳理孔子与七十子后学对经学的具体发展。当然，《诗经》、《书经》、《周易》经传、《仪礼》逸文的逐条处理、定位，《论语》版本的考订，六经及每一单经的传授世系，汉代经学及其前史，经学所涉及我国古代诠释学体系问题，十分复杂，颇有难度。出土文献诸篇、诸段落与《礼记》、《管子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《新书》、《说苑》、《韩诗外传》、《孔子家语》中的一些相同或大体相同的文字及思想的比较，需要下功夫探究。第二、思孟学派及《中庸》前史的讨论和先秦心性论、性命天道关系问题，是又一个重点和难点。郭店简和上博购藏简均有《缁衣》、《性自命出》，马王堆帛书和郭店简均有《五行》，使思孟学派有了坚实的证据。当然，这里还涉及到曾子、子张、子游、子夏、公孙尼子、告子、世硕等人的思想问题，他们关于心性情才的讨论丰富多样。天道、天命与人性，人性与人情，身、心、形、体、情、气与心气、心思、心志的关系，“心之思”的功能及治身、治心与礼乐的关系的讨论，孟荀人性论的前史等，仍是需要下苦功夫才能弄清的问题。简帛中反映的儒家道德形上学的建构及“德行”“心术”问题，值得认真厘清。第三、出土简帛中大量《日书》、卜筮祭祷文献、文物与古代社会民间宗教观的讨论，亦很复杂。第四、在轴心文明时代，西方发生了“超越的突破”，而中国则发生了“哲学的突破”，并由此奠定了华夏文明发展之不同于西方的道路，即张光直教授所说的“中国—马雅连续体”的道路，于此可以理解中西之异。出土文献的研究有助于深化此说。

其中最值得重视的是有关经学的研究和孔门七十子后学的研究。重新估计六经和早期儒学的价值与意义的时代已经来临。诸子的资料，例如老、庄、文子的资料，兵家的资料，墨子的资料，在近五十年的出土简帛中亦占有显赫的地位，曾经并将继续成为热点。但是，我想强调的是，在未来的中国哲学史、思想史研究中，借助于郭店、王家台、阜阳的出土简帛和上海博物馆购藏竹简，经学的研究，早期儒家的研究，肯定会成为重中之重，并获得长足的进步。《归藏》（王家台）、《周易》（阜阳、马王堆、上博）的整理研究，将使古代三易的原貌及其流派更为清晰地摆在我们面前。《尚书》、《三礼》的研究也将得到较大发展。儒家思孟学派及子夏、子游等的研究，《中庸》、《大学》、《乐记》等前史的研究，都会使早期儒学史更为丰富。儒家心性论、身心观、性情论及与之密切联系的天命、天道观的细节将进一步显豁于世。这正是中国文化的命脉之所在。有人说，马王堆、阜阳的《易》是“道家易”，这个论断尚待商讨。其实，我们没有必要以今人之门户为古代思想家或典籍争门划派。我们理当超越于门户，客观地作研究。从这些出土文献中似乎可以窥见，经学是先秦各地域文化共享的精神资源，是古文明的精华，是我国古代的瑰宝。但经学主要是靠儒家学者传承下来的。

三、出土简帛与中国经学的诠释传统

简帛的研究是没有国界的，海内外各国学者共同进入了这一领域，各种研究方法和手段，各种见识，都在相互交流搏动着，而且海外汉学家的主要倾向和训练是汉学加西学的，实证与分析的，当然也有人文性之诠释学的。大陆与台港学者则兼采西方诠释学、分析哲学和中国汉学与宋学的路子。从学科门类来说，这一领域中正实现着文字学、考古学、简帛学、文献学、哲学史、思想史、文化史等学者的互动，即多学科的交叉。

以下，我略为谈谈简帛文献所透显的中国经学的诠释传统。

1、经－传、经－说、经－解形式的开放性与创造性

与基督教不同，儒家经典的开放性不仅在于不断容许新的经典出现[19]，而且在于不断容许不同的解释并存。没有深入儒家经传体系的人，以为经－传、经－说、经－解的方式是封闭的、教条的。但事实上却恰恰相反，这种方式并没有限定一种解读，一种结论，也没有限定诠释者，反而是开放的、多样的。与经的主体一样，《传》、《说》、《解》的主体也是通过口说或撰著，并通过口耳相传或记录者把《传》、《说》、《解》保留下来。他们对于经，除援引经典以经解经或解释字、词、文句外，重要的还在于疏释名相，点醒或改变内在理路，发挥微言大义。

首先，我们看名相的疏释。郭店《五行》即《五行》之经有“慎独”这一概念，所在经文为：“‘[鳲鸠在桑，其子七兮。]淑人君子，其宜（仪）一兮（也）。’能为一然后能为君子，[君子]慎其独也。[‘婴婴（燕燕）于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。]瞻望弗及，泣涕如雨’能差池其羽然后能至哀，君子慎其独也。”[20]马王堆《五行》经说中相关的《说》，除略为解释经文所引的《诗·曹风·鳲鸠》《诗·邶风·燕燕》，启悟读者比兴外，重点释“慎其独”：

“ 慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□。□[独]然后一，一也者，夫五夫为□心也，然后德[得]之一也 ，乃德已。德犹天也，天乃德已。”又曰：“‘是之谓独’，独也者，舍体也。”可见“慎其独” 的“其”指“心”，“慎”是“顺”的意思。这里的申说，紧扣上下经文，将“慎其独”解释为顺其心、专其心、虚其心，即五行合一的功夫。五行（仁义礼智圣）和合为一，即是德，德属天道的层面。“独”又是“舍体”，“舍体”即是超越于耳目鼻口手足等感觉器官（心之役），回到心灵澄明的状态。“慎独”则是类似庄子“心斋”“坐忘”和荀子“虚一而静”的上达天德的修养功夫。帛书《五行》的解说，一方面用比兴、喻象手法，另一方面又用语言文字解释了这一概念。这应是“慎独”的原意，《中庸》《大学》中的“慎独”本来也是此意，宋人已不能理解，故把“慎”讲成“谨慎”，“独”讲成“人所不知而己所独知”。

其次，我们看内在理路的点醒或改变。帛书《易传》是与今传本《易传》比较接近的另一传本。今本《系辞》的大部分内容都散见于帛书《系辞》、《要》、《易之义》（又名《衷》）中。这些《传》的确提揭了《周易》的精神，同时又创造性地改变了《易经》。如前引《要》篇孔子所说“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也”，这是带有方向性的扭转，也是具有创造精神的《传》的典范。此外我们看《五行》的《说》对于其《经》的解读，适应时代的需要，冲淡了“圣智”这一主线，这显然是《说》的作者群的有意为之。

再次，我们看微言大义的发挥。《传》、《说》、《解》寓含有解释者的创见。换言之，经文言简意赅，给作《传》、《说》、《解》的众作者以极大的想象空间和发挥余地。

郭店简《忠信之道》，据周凤五先生研究，其实就是对《论语·卫灵公》“言忠信”章所作的《传》。“子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”《忠信之道》则发挥为：“忠之为道也，百工不 ，而人养皆足。信之为道也，群物皆成，而百善皆立。君子其施也忠，故蛮亲附也；其言尔信，故 而可受也。忠，仁之实也。信，义之期也。是故之所以行乎蛮貊者，如此也。”

郭店简《穷达以时》则是对《论语·卫灵公》“在陈绝粮” 章所作的《传》，或者是对孔子厄于陈蔡的评论与发挥。“子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”《穷达以时》则遍举舜、皋陶、吕望、管仲、百里奚、孙叔敖等等圣贤人物生于忧患的事例，凸显了“遇”“时”“德”的观念，指出：“遇不遇，天也。”“穷达以时，德行一也。”“穷达以时，幽明不再。故君子 于反已。”[21]这就是说，人能否实现自己的理想和抱负，施展自己的才干，被人主所挑选并重用，机遇当然是重要的。但更为重要的是自己的德养、智慧与才能，是修炼自己，反求诸已。

2、以人为本位与以道德为中心的经典诠释

中国经典诠释的特点，不在于语言文字的辅陈、雕凿和知识系统的建构，而在于与圣贤对话，与圣贤相契，去感受、领悟经典，并力图实践，使之内在化。以人为本位，以道德为中心，是中国经典诠释的根本。这在简帛中也得到充分反映。

孔子、子思、孟子的话，在后世被奉为经典，不断有人作注疏，消化、发挥，然而他们对于先于他们的经典，即通过口耳相传的先圣先贤的话，未尝不是注释者、发挥者。中国经典就是这样代代发展，薪火相传的。

例如，帛书《二三子》先引《易经》《乾卦》九四：“君子终日键键（乾乾），夕惕若厉，无咎。”继而引孔子的话（即孔子作的传）：“孔子曰：此言君子务时，时至而动，□□□□□□屈力以成功，亦日中而不止，时年至而不淹。君子之务时，犹驰驱也，故曰君子终日键键（乾乾）。时尽而止之以置身，置身而静，故曰夕惕若厉，无咎。”[22]正如孟子所说，孔子是“圣之时者”，亦如方东美所说，儒家是“时际人”，这种自强不息的精神恰恰是通过经典诠释代代相承，并内化为中华民族的性格的。

又如，帛书《缪和》中张射向孔子请教《谦卦》，以下引了孔子的四段话，其中第二段是：“子曰：天之道，崇高神明而好下，故万物归命焉；地之道，精博以尚而安卑，故万物得生焉；圣君之道，尊严睿（知）智而弗以骄人，谦然比德而好后，故□□《易》曰：谦，亨，君子有终。”孔子的《传》把天地精神与人的精神相互投射，批评了自我中心，提扬了虚怀若谷、宽厚谦逊的美德。

让我们再看《五行》之《说》的创造诠释。按庞朴整理的《说21》：

《经》：“君子集大成。”

《传》：“成也者，犹造之也，犹具之也。大成也者，金声玉振之也。唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣！人以为弗可为□[也]，□[无]由至焉耳，而不然。”

《经》：“能进之，为君子，弗能进，各止于其里。”

《传》：“能进端，能终[充]端，则为君子耳矣。弗能进，各各止于其里。不藏尤[欲]害人，仁之理也；不受吁嗟者，义之理也。弗能进也，则各止于其里耳矣。充其不藏尤[欲]害人之心，而仁覆四海；终[充]其不受吁嗟之心，而义襄天下。仁覆四海，义襄天下，而成[诚]由其中心行之，亦君子已！”[23]

以上子思后学对子思《五行》之经的诠释，显然是“以人为本、以德为先”的典范，而这一诠释又被孟子吸收并发扬光大。不仅其扩充四端之心的思想在这里可以找到源头，而且《尽心下》第31章关于仁、义的界定，连语言都与此十分接近。“孟子曰：人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”这也从一个侧面印证了思孟学派的思想传衍。

以上所举虽是先秦儒家经－传、经－说体系的例子，然这一经典铨释的精义仍贯彻到后世。因本义篇幅过大，只有俟诸来日再谈。

总之，简帛文献的出土，给予我们以新的契机和新的动力，给予我们以新的材料和新的方法，促使我国古代文化史的研究超越升华，进入新的境界。产生于轴心文明时代的礼乐文明和六经诸子的传统，源远流长，是中华文化的瑰宝，也是中国文化对世界文化的最大贡献，至今仍有其现代意义和价值。我们民族的祖先创造的宝贵的思想资源，特别是经学资源，可以转化为滋养现代人心灵的源头活水！简帛及其研究不仅仅属于历史，而且属于现代，它可以促进传统精神资源的创造性诠释和转化，为现代化的精神文化提供营养。

注释

[1]王齐州：《“一代有一代之文学”文学史观的现代意义》，武汉大学“中国近代化史与社会转型学术研讨会”论文，2000年11月18-19日。

[2]参见朱维铮编：《周予同经学史论著选集》（增订本），上海人民出版社1996年7月，第857-861页。

[3]同上，朱维铮：《增订版前言》。

[4]《周予同经学史论著选集》（增订本），第864-873页。

[5]参见陈少明：《走向后经学时代》，见陈著《汉宋学术与现代思想》，广东人民出版社，1995年12月。

[6]具有思想史而非哲学取向的徐复观的《中国人性论史》（先秦篇）、《两汉思想史》等均涉及经学问题，晚年在胃癌病发之时，仍勉力写了《中国经学史的基础》一书。钱穆的经学著作有《刘向歆父子年谱》、《两汉经学今古文平议》、《中国学术通义》、《四书释义》等。钱穆深受章学诚“六经皆史”和古史辨派的影响，为刘歆翻案，但又超越今古文或汉宋之争。他尤重四书学的研究和朱子的经学研究。他认为，经学的精神即中国人文的精神，最重要的是“天人合一”的观念。详见郭齐勇、汪学群：《钱穆评传》第三章，南昌：百花洲文艺出版社，1995年1月。

[7]拙文《中国大陆地区近五年来（1993-1997）的儒学研究》曾对以上状况有比较详细的叙述。请见《原道》第6辑，贵州人民出版社，2000年6月；又见《儒家思想在现代东亚：中国大陆与台湾篇》，台北中研院文哲所筹备处，2000年。

[8]《周予同经学史论著选集》（增订本），第876页。

[9]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年5月，第179页。又请参阅郭齐勇：《郭店楚简身心观发微》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年5月，第200页；李天虹：《从< 性自命出>谈孔子与诗书礼乐》，《中国哲学史》（季刊），2000年第4期。

[10] 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第188页，第194-195页。又请参阅廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年1月，第66页。

[11]本文所引帛书《易传》的内容，综合了廖名春、赵建伟的整理本。廖名春《帛书< 易传>初探》附有释文，是书由台北文史哲出版社于1998年11月出版；赵建伟《出土简帛< 周易>疏证》由台北万卷楼图书公司于2000年1月出版。

[12]李学勤：《缀古集》，上海古籍出版社，1998年10月版，第14-15页。

[13]同上，第16-22页。

[14]见《上海战国竹简解密》，《文汇报》，2000年8月16日头版。诸位专家的讨论，口头发表在北京大学“新出简帛国际学术研讨会”上，2000年8月19-22日。

[15]参见李学勤：《释郭店简祭公之顾命》，《文物》，1998年第7期；廖名春：《郭店楚简引< 书>论< 书>考》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年5月。

[16]参见裘锡圭：《中国古典学重建中应该注意的问题》，《郭店楚简之思想史的研究》，第四卷，日本东京大学郭店楚简研究会编，2000年6月1日。

[17] 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第188页，并参见裘锡圭按语。又，此处及以下解释，参考了李学勤：《郭店楚简< 六德>的文献学意义》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第19-20页；彭林：《六德柬释》，《清华简帛研究》第一辑，清华大学思想文化研究所，2000年8月，第126-133页。

[18]俱见荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》。

[19]美国学者韩德森（John B.Henderson）认为，与其它传统相比，儒家经典的一个特色在于保持开放状态，不断允许新的经典出现，如从五经发展到九经、十三经、二十一经，以及宋代学者尊四书轻五经和清代学者反其道而行之，足见儒家经典的定义从未如基督教一般固定、封闭，对新说不轻易视为异端加以诽诋。又，韩德森还指出，《旧约》中的上帝残暴不堪，逼得《圣经》注释者常要以“寓言”之说加以掩饰。相形之下，儒学经典以道德为主要考量，在世界各文化中可说独一无二。因此，除《诗经》外，儒家经师毋需费神处理经典内容失当的问题。详见李淑珍：《当代美国学界关于中国注疏传统的研究》，台北中研院：《中国文哲研究通讯》，第九卷第三期，1999年9月。

[20]此处引文与以下解释参考了庞朴：《竹帛< 五行>篇校注及研究》，台北万卷楼图书公司，2000年6月，第39-42页；魏启鹏：《简帛< 五行>笺释》，台北万卷楼图书公司，2000年7月，第85-88页。

[21]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》第163、145页。

[22]此处和以下所引帛书，见赵建伟《出土简帛< 周易>疏证》，第214.293页。

[23]庞朴：《竹帛< 五行>篇校注及研究》，第73-74页。