一、回顾

近20年来，我国大陆学术界对现当代新儒学的研究，成就斐然。这一研究是随着我国改革开放而开始的。门户打开以后，海外学者，首先是海外华裔学者，继而是境外港台两地学者纷纷来内地讲学，接着，他们的论文、著作陆续被引进。这当然只是外缘。内在的原因，则是内地学者反思“五四”以来至“文化大革命”对传统文化，对本民族文化遗产的伤害，重新思考传统与现代的关系。

1983年，北京大学汤一介教授与业师萧萐父教授联手筹划编辑出版《熊十力论著集》。1984年10月，北大冯友兰、张岱年、朱伯崑、汤一介等先生共同发起，联合北京及香港、台湾与海外数十位教授，建立民间学术团体――中国文化书院，由汤先生主其事。该院在1985－1989年间连续开办了大规模的中国传统文化与中外文化比较等方面的讲习班、进修班、函授班等，邀请梁漱溟、冯友兰、张岱年诸前辈和美国杜维明、成中英等学者公开讲学。1985年冬在湖北黄冈，武汉大学与北京大学联合举办“熊十力思想国际学术研讨会”，武汉大学举办中国文化讲习班。上述活动开风气之先，成为国内学者从事新儒学研究的先导和铺垫，造成了研究氛围。1987年秋、1990年底在北京，中国文化书院还分别举办了梁漱溟、冯友兰思想国际学术会议。1987年，李泽厚先生在北京东方出版社出版的《中国现代思想史论》中发表了《略论现代新儒家》的专论。

1986年11月，“现代新儒学思潮研究”被确立为国家社科基金“七五”规划重点课题，1992年初又被列为“八五”规划重点课题。方克立教授和李锦全教授主持的课题组于1990-1995年在中国社会科学出版社出版了《现代新儒学研究论集》两辑、《现代新儒家学案》一种（三巨册，有梁漱溟、张君劢、熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等11人的学案），还出版了“现代新儒学研究丛书”专人与专题研究系列（后详）。课题组主要成员20余人遍及国内重点高校与科研院所。他们在这10年间另出版有关专著10余种，发表有关论文300余篇。方克立先生还主编了“现代新儒学辑要丛书”14种，由中国广播电视出版社出版，分别辑录了熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢、方东美、冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三、徐复观、杜维明、刘述先、余英时、成中英等14位代表人物的代表性论著。上述工作客观、平实、公正、全面地评介了这一思潮及其主要思想家、学者。[1]此期间，课题组与有关学校、学术机构联手，多次举办现代新儒家的专题与专人的学术会议。当然，钱穆、方东美、余英时能否列入现代新儒家的范围，海内外学界颇有不同的看法，余英时先生不同意把乃师钱穆划归这一阵营，更不用说他自已了。余先生认定现代新儒家只是具有心学取向的熊十力师徒，取狭义的界定方式，而刘述先则赞同大陆学者的广义界定方式，认为除余先生外，钱、方二位大师仍可属于这一阵营。[2]

1988年底在香港法住文化书院由霍韬晦先生主持的“第一届唐君毅思想国际会议”，成功地促进了两岸三地学者在研究当代新儒学方面的互动。此后，两岸学者的交流颇为频繁。台湾鹅湖学派于1992年底在台北、1994年底在香港分别举办的第二、三届“当代新儒学国际学术会议”都有不少大陆学者参与。1993年3月在杭州师院举行的“马一浮国际学术研讨会”，1995年8月在成都由四川省社会科学院与香港法住文化书院合办的“第二届唐君毅思想国际会议”，同月在武汉由武汉大学与台湾东海大学合办的“徐复观思想与现代新儒学发展学术讨论会”，1998年9月在济南由中国孔子基金会、山东大学与台湾《鹅湖》月刊社、台湾中研院文哲所等合办的“牟宗三与当代新儒学国际学术会议”（第五届当代新儒学国际会议），1995年12月在北京、1997年10月在郑州与开封、2000年12月在北京举行的“冯友兰思想国际会议”等都开得比较成功。此外，由中国孔子基金会于1989 与1994年的10月和国际儒学联合会于1999年10月在北京举办的大型的纪念孔子诞辰的国际儒学研讨会上，由国际中国哲学会于1993年夏在北京、1995年夏在波士顿、1997年夏在汉城、1999年夏在台北举办的大型的中国哲学双年年会上，均设有当代新儒家的专场，不少学者发表有关专论，例如前述汉城会议就设有牟宗三专场。内地近10多年来不少中国文化与中国哲学的学术会议，如中华孔子学会、中国现代哲学研究会举行的若干次会议均涉及到当代新儒学研究的问题。学术期刊、同仁集刊上发表的有关论文也日益增多。这一研究蔚然大观，诚为显学。有一批学者，例如，方克立、李锦全、吕希晨、郑家栋、宋志明、胡伟希、黄克剑、罗义俊、陈来、杨国荣、高瑞泉、李宗桂、陈少明、景海峰、王守常、田文军、李维武、颜炳罡、蒋国保、余秉颐、张祥浩、施忠连、韩强、李翔海、郑大华、周炽成、萧滨、柴文华、洪晓楠等在这一领域取得了丰硕的成果。我个人也在这一领域做了十数年研究，虽成就不大，然获益匪浅。

二、成果

内地介绍新儒家的有影响的资料书，除前述《学案》、“辑要丛书”外，还有黄克剑等编、群言出版社出版的“当代新儒家八大家集”（八种），封祖盛与景海峰编的《当代新儒家》、罗义俊编著《评新儒家》及罗义俊与陈克艰编的《理性与生命》等。关于这些人物的选集，十多年来已出版了不少，兹不一一赘述。当然，最为重要的是全集的编纂与出版。《梁漱溟全集》（山东人民出版社）、《马一浮集》（浙江古籍出版社与浙江教育出版社）、《三松堂（冯友兰）全集》（河南人民出版社）已经出版，《马一浮先生遗稿续编》已由台北广文书局出版。萧萐父与汤一介二先生主编的“熊十力论著集”（三册）已由北京中华书局出版。萧萐父先生与我合编的《熊十力全集》（十册）2001年由湖北教育出版社出版。唐君毅、钱穆先生的全集已分别由台北学生书局、联经出版公司出版。牟宗三先生的全集即将在台北出版。钱、张、唐、牟、徐、刘的各种著作和在台、港两地比较好找，内地图书馆亦购进不少。牟宗三先生的著作“讲座系列”数种和巨著《心体与性体》等陆续在上海古籍出版社印行。徐复观先生的多种著作将由上海三联书店印行。我与郑文龙合编的《杜维明文集》正在整理之中，将由武汉出版社出版。

从宏观、整体上研究现、当代新儒学的著作，1993年以前出版的有：郑家栋的《现代新儒学概论》（南宁：广西人民出版社，1990年）、宋志明的《现代新儒学研究》（北京：中国人民大学出版社，1991年）、胡伟希的《传统与人文：对港台新儒家的考察》（北京：中华书局，1992年）、黄克剑与周勤合著的《寂莫中的复兴----论当代新儒家》（南昌：江西人民出版社，1993年）、吕希晨主编的《中国现代文化哲学》（天津人民出版社，1993年）等。此后，1994――1995年，郑家栋、叶海烟主编的《新儒家评论》一、二辑，由中国广播电视出版社出版。陈来在台湾出版论文集《哲学与传统---现代儒家哲学与现代中国文化》（台北：允晨文化公司，1994年）。1995年海峡文艺出版社推出了黄克剑另一种关于新儒家的专著：《挣扎中的儒学：论海峡彼岸的新儒学思想》。近几年，从总体上研究新儒家的著作有：1997年，天津人民出版社出版了方克立先生十年来关于现代新儒学研究的论文专集----《现代新儒家与中国现代化》。同年，广西教育出版社出版了郑家栋的《当代新儒学史论》（应当说明的是，郑著基本同于他1995年在台北桂冠图书公司出版的《当代新儒学论衡》）。与郑著同时在广西教育社出版的，还有陈来《人文主义的视界》。1998年，北京图书馆出版社出版了颜炳罡的《当代新儒学引论》。这几部著作很有深度，力图对新儒家作出反省超越。广西师大出版社1999年3月出版的《郭齐勇自选集》，集中了我关于当代新儒学研究的十数篇论文，其中有3篇论文通论这一思潮，有11篇论文分论梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、贺麟、唐君毅、牟宗三、徐复观。本书也应列入这一类。

方克立、李锦全主编的“现代新儒学研究丛书”分人物与专题两个系列。人物研究系列由天津人民出版社出版，从1993年至1997年，年出一册，分别是：郭齐勇的《熊十力思想研究》、曹耀明的《梁漱溟思想研究》、张祥浩的《唐君毅思想研究》、吕希晨与陈莹的《张君劢思想研究》、宋志明的《贺麟新儒学思想研究》。专题研究系列于1992-1994年由辽宁大学出版社出版，分别有：陈少明的《儒学的现代转折》、郑家栋的《本体与方法---从熊十力到牟宗三》、韩强的《现代新儒学心性思想研究》、武东生的《现代新儒家人生哲学研究》、李毅的《中国马克思主义与现代新儒学》、赵德志的《现代新儒家与西方哲学》、施忠连的《现代新儒学在美国》、卢升法的《佛学与现代新儒家》等。其中郑、韩、武、李著都是方克立教授在南开大学指导的博士论文。此外还有王泽应的《现代新儒家伦理思想研究》（长沙：湖南师范大学出版社，1997年）。

除前述方、李主编的丛书外，百花洲文艺出版社的“国学大师丛书”、北京图书馆出版社的“二十世纪中国著名学者传记丛书”、人民出版社的“二十世纪名人传记丛书”等，都涉及到现代新儒家人物研究。

关于熊十力研究，除“熊十力思想国际会议”论文集《玄圃论学集――熊十力生平与学术》（北京三联书店，1990年）和前述郭著《熊十力思想研究》外，还有：景海峰的《熊十力》（台北：东大图书出版公司，1991年）、郭齐勇的《天地间一个读书人·熊十力传》（1994年由台北业强出版社与上海文艺出版社同时出版）、宋志明的《熊十力评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1994年）、张庆熊的《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》（上海：上海人民出版社，1995年）和丁为祥的《熊十力学术思想评传》（北京图书馆出版社，1999年）等。《天地间一个读书人·熊十力传》收录了我批评台湾学者翟志成的两篇文章。1992年，翟志成在台北《当代》杂志发表《长悬天壤论孤心》一文，论述1948-1950年熊十力在广州的经历和往来函札，砥毁熊氏人格与学问。我的《为熊十力先生辩诬》和《翟志成“审订”之< 熊十力佚书九十六封>纠谬》二文，在史料考订的基础上，予以反驳。这两篇文章发表于1993年夏在北京召开的国际中国哲学会和1994年2、3月号的《鹅湖》月刊上。这场论战颇为引人注目。

关于梁漱溟研究，除前述曹耀明书外，还有：李渊庭、阎秉华夫妇合编的《梁漱溟先生年谱》（桂林：广西师大出版社，1991年）、马勇的《梁漱溟文化理论研究》（上海人民出版社，1991年）与《梁漱溟评传》（合肥：安徽人民出版社，1992年）、王宗昱的《梁漱溟》（台北：东大图书出版公司，1992年）、郑大华的《梁漱溟与胡适》（北京：中华书局，1994年）、景海峰与黎业明合著的《梁漱溟评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1995年）、郭齐勇与龚建平合著的《梁漱溟哲学思想》（武汉：湖北人民出版社，1996年）、李善峰的《梁漱溟社会改造构想研究》（济南：山东大学出版社，1996年）、郑大华的《梁漱溟学术思想评传》（北京图书馆出版社，1999年）以及马东玉的《梁漱溟评传》等。

关于马一浮研究，有毕养赛主编：《中国当代理学大师马一浮》（上海人民出版社，1992年）、毕养赛与马镜泉主编：《马一浮学术研究》（杭州师院印行，1995年）、马镜泉等的《马一浮评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1993年）等。

关于张君劢研究，除前述吕希晨等的《张君劢思想研究》外，还有：刘义林、罗庆丰的《张君劢评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1996年）、郑大华的《张君劢传》（北京：中华书局，1997年）与《张君劢学术思想评传》（北京图书馆出版社，1999年），以及近年由湖南教育出版社出版的陈先初的博士论文《精神自由与民族复兴――张君劢思想综论》等。陈小兰在已故石峻教授指导下于1995年完成有关张君劢新儒学思想的博士论文。

关于钱穆研究，有罗义俊的论文多篇，有郭齐勇与汪学群：《钱穆评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1995年）、汪学群：《钱穆学术思想评传》（北京图书馆出版社，1998年）、陈勇：《钱穆传》（北京：人民出版社，2001年）等。

关于冯友兰的研究，蔚为大观。专著有：王鉴平的《冯友兰哲学思想研究》（成都：四川人民出版社，1988）、田文军的《冯友兰与新理学》（台北：远流出版公司，1990年）和《冯友兰新理学研究》（武汉：武汉出版社1990年）、殷鼎的《冯友兰》（台北：东大图书公司，1991年）、蔡仲德的《冯友兰先生年谱初编》（郑州：河南人民出版社，1994年）、程伟礼的《信念的旅程·冯友兰传》（上海文艺出版社，1994年）、李中华的《冯友兰评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1996年）、范鹏的《道通天地·冯友兰》（济南：山东画报出版社，1998年）、陈战国的《冯友兰哲学思想研究》（北京：北京大学出版社，1999年）、宋志明、梅良勇的《冯友兰学术思想评传》（北京：北京图书馆出版社，1999年）等。此外，近年来出版了数种会议论文集，即李中华编的《冯友兰先生纪念文集》（北京：北京大学出版社1993年）、王中江等编的《冯友兰学记》（北京：三联书店，1995年）、冯钟璞等编的《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》（北京：清华大学出版社，1995年）、蔡仲德编的《冯友兰研究》，第1辑（北京：国际文化出版公司，1997年）、高秀昌编的《旧邦新命――冯友兰研究第2辑》（郑州：大象出版社，1999）等。单纯编的《解读冯友兰》四册，1999年由深圳海天出版社出版，他又编有《三松堂主――名人笔下的冯友兰与冯友兰笔下的名人》，由上海东方出版中心出版。单纯于1997年在牟钟鉴教授指导下，陈鹏于1995年在汤一介教授指导下完成有关冯友兰研究的博士论文，迄今未见正式出版。我的同事田文军教授是冯学研究专家，除前述两种专著外，他近几年来又发表了有关冯友兰与保守主义、与中国哲学史学及冯友兰的生活方法新论、论鬼神等专论。我也在1998年第三期《中州学刊》上发表了关于冯友兰哲学及其方法论的内在张力的专论。

关于贺麟研究，有张学智的《贺麟》（台北：东大图书出版公司，1992年）、宋祖良与范进编《会通集――贺麟生平与学术》（北京：三联书店，1993年）、王思隽与李肃东的《贺麟评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1995年）及前述宋志明书等。

关于牟宗三研究，有前述郑家栋的《本体与方法---从熊十力到牟宗三》、其它的郑著数种及《牟宗三》（台北：东大图书公司，2000年）。颜炳罡著有《整合与重铸----当代大儒牟宗三先生思想研究》（台北：台湾学生书局，1995年）和《牟宗三学术思想评传》（北京图书馆出版社，1998年）。王兴国在方克立先生指导下于2000年完成博士论文《从逻辑思辨到哲学架构――牟宗三哲学思想进路》。

关于徐复观的研究，有李维武编的论文集《徐复观与中国文化》（武汉：湖北人民出版社，1997年）与专著《徐复观学术思想评传》（北京：北京图书馆出版社，2001年）。我的同事李维武教授是徐复观研究专家，近几年来他还发表了有关徐复观的文化哲学、中国文化、政治理想、道家思想及其与孙中山、唐纵的比较等专论。中山大学萧滨在李锦全教授指导下作的关于徐复观的博士论文《传统中国与自由理念――徐复观思想研究》，已于1999年在广东人民出版社出版。

方克立指导的李翔海的博士论文《寻求德性与理性的统一----成中英本体诠释学研究》1998年在台北文史哲出版社出版。郭齐勇指导的单波的博士论文《道德理想主义的重建----唐君毅哲学思想研究》已于1997年获得通过，即将由人民出版社出版（改书名为《心通九境》）。此外，罗义俊关于牟宗三，蒋国保关于方东美，滕复关于马一浮，田文军关于冯友兰的新著也即将问世。

三、研究重点

关于当代新儒家前两代代表人物的研究，一直是大陆学界关注的重点上。从哲学上看，熊十力和牟宗三当然是重中之重。

我的硕士论文《熊十力及其哲学》出版于1985年，博士论文《熊十力思想研究》完成于1990年，出版于1993年，指导教师是萧萐父教授。我认为，熊氏作为第一代现代新儒家中对形上学建构有兴趣的学者，为现代新儒学思潮奠定了一个基础。他的“境论”即是他的本体论与宇宙论。他是保留了传统儒学之宇宙论的学人。他重建大本大源，把“本心”解释为宇宙本源与吾人真性，是具有能动性的创生实体。他的本体论是“仁”的本体论，涵有内在----超越、整体----动态、价值中心、生命精神的意蕴。在整个现代儒学思潮中，他在精神上启导了唐、牟、徐。重建本体是熊的关键性思考。他的形上学建构，特别是终极实存的思考和道德形上学的创慧，在牟宗三那里得到充分发展。他的“体用不二”之论，特别是道德自我开出文化建制的思想，在唐君毅那里得到充分发展。他的历史文化意识，在徐复观那里得到充分发展。熊先生虽然没有写出“量论”（认识――方法论），但他对“性智”与“量智“、“体认”与“思辨”、“表诠”与“遮诠”的讨论，即包含在他的“境论”之中。熊十力的“澄明”之境，是在良知的具体呈现中体证、契悟天道。这与冯友兰的新实在论的思考方式完全不同，也不是冯友兰的“负的方法”可以代替的。熊先生高扬了东方的本体玄思，即在澄明状态中的存在之思。我们不妨说，这是牟宗三的“智的直觉”、杜维明的“体知”的先导。我的研究还涉及唯识学与熊氏新论在“性觉”与“性寂”上的不同，即儒、佛心性论上的差别。

以下我介绍郑家栋、颜炳罡对牟宗三哲学的研究。中国社会科学院研究员郑家栋认为，牟宗三依据儒家哲学（特别是宋明理学）的本心、性体、良知概念，诠释和改造康德的自由意志，把康德作为“理念”、“设准”的自由意志本体化、实体化，使之成为一个普遍的、绝对的、贯通道德界与存有界、决定一切也创造一切的形上实体，由此跨越了康德所严格遵守的自然世界和应然世界之间的界限，取代和消解了康德哲学中的物自身和上帝观念，把康德成就的“道德的神学”改造为儒家形态的“道德的形上学”。

山东大学教授颜炳罡认为，牟宗三由早期的逻辑学走向哲学认识论，再走向文化意识的阐扬，进而重建道德的形上学，最终归于圆教与圆善。牟先生的两层存有论（执的存有论与无执的存有论）是以中观西，以西观中，交参互入，圆融会通的结果。而“德行优先性于知识”、“人虽有限而可无限”、“人可有智的直觉”是其完备的道德的形上学的三大根据。牟先生的道德形上学把中国传统哲学推展到一个前所未有的高度。牟氏道德的形上学进一步向上翻，即逼出圆教与圆善的观念。圆教源于佛教天台宗，圆善源于康德哲学。圆满的善就是道德与幸福之间实现恰当的匹配。牟氏认为，圆善的实现不能象康德那样以上帝作保障，而儒家的自由无限心本身就是德福一致之机。真正的圆教在儒家。作者认为，牟先生从境界形上学的角度解决了圆善问题。

郑家栋认为，就方法而言，在梁、熊、冯、牟等人那里，儒家哲学的重建已经经历了一个由具体（直觉、体认）到抽象（知性分析），再到理性的具体（“即存有即活动”的辩证思考）的过程。这里有一个问题就是如何引进西方哲学的概念系统、分析方法来诠释中国哲学。就主导倾向而言，西方的学理是理智的、分析的，中国精神则是实践的、体证的，二者之间必然存在着某种张力。如何使这两方面完满地统一起来？实践型的中国哲学能否真正实现“分析的”重建？在这些方面，当代新儒家的努力和尝试具有不容忽视的价值。郑家栋又认为，伴随着由传统书院向现代学院的转化和学理化、知识化的过程，理论与实践之间的张力亦表现得日益突出：儒学正在远离实际生活过程，丧失其知行合一的实践品格，单纯地成为一种专业研究的对象，成为一种知识系统和专家之业。儒学之作为身心性命之学的真正危机，不是来自外在攻击，而是来自专业大潮冲击下“知”与“行”的内在分离。如何重建儒学与实际的生活世界的联系，或许是更为重要、更为艰难的课题。

中国大陆地区学人对第二、三代当代新儒家的兴趣日隆，有关唐、牟、徐，有关杜维明、刘述先、成中英研究的论文渐渐多了起来。郭齐勇指导胡治洪、姚才刚分别做有关杜维明、刘述先的博士论文，正在进行之中。

关于所谓“后‘现代新儒家’时代”的讨论亦在大陆展开。一般认为，1995年牟先生逝世标志这一时代的到来。亦有人认为，余英时1991年发表《钱穆与新儒家》即标志这一时代的到来。根本上是“新儒家”与“新儒学”、“尊德性”与“道问学”的疏离和“一元”向“多元”的发展。实际上，牟宗三晚年非常强调知识理性和“为学”。余英时批评“良知的傲慢”，指出熊、牟一系是“教”而不是“学”，把乃师钱穆与自己从“新儒家”中划开。刘述先的《如何正确理解熊十力》、《对于当代新儒家的超越内省》等文[3]强调“当代新儒家的重心逐渐由道统的担负转移到学统的开拓、政统的关怀”。成中英明确区分“新儒家”与“新儒学”、“价值”与“知识”，强调以批判的理性（而不是内在体验）为方法，裁决真实性与现实性，在客观性的基础上建立知识（而不是在主体体验的基础上印证价值），以知识探讨为价值判断、选择或重建之基础（而不是先肯定价值，再寻求知识手段，以实现价值理想）。[4]所谓第三代现代新儒家已不再泥执“道统”意识，有更宽广、更开放的文化视域。即使是杜维明，虽然为儒家的源头活水流向世界而不懈陈辞，坚持儒家的核心价值，推动儒学的第三期发展和重建，并展开文明对话（特别是与基督教、伊斯兰教的对话），但他关心的主要是儒学作为世界文化的一种精神资源对于现代人生活和全球伦理之可能发生的影响。从“文化中国”等课题的阐释都可以看出，这已经不是在内圣基础上开出新外王，或坚持在道统意识的基础上开出新政统与学统的问题。此外，台湾《鹅湖》学派已在调整、分化与改组。中国大陆学人更重视包括儒家、道家、佛家等在内的多种精神资源的开发及对于时代课题、制度建构、民间社会、日常生活和世界现实多重问题的回应。这至少表明，当代新儒学或当代新儒家的讨论，的确引起大陆学人的广泛关注，大有裨益于大陆思想界的健康发展及与世界上各思潮的对话、沟通。[5]当然，笔者认为，我们不必急于谈论“超越牟宗三”或“后新儒家”问题，对于当代新儒家还有一个理解和消化的过程。例如学界还有很多人并不了解牟宗三或新儒家，只是人云亦云地把牟的深度哲理简约化为“企图以老内圣开出新外王”云云。

此外，我们还应注意，大陆研究新儒家的专业从业员并非铁板一块，同样在变化着。方克立教授对罗义俊、蒋庆等先生的若干论著提出了较严厉的批评，认为他们过于认同新儒家而有越界之虞。[6]刘启良1995年在上海三联出版社出版的《新儒学批判》及在《湘潭大学学报》1995年第1期上发表的《新儒学十评》，笔者认为相当简单化，对这一思潮、代表人物与著作及研究现状未作透彻了解，批判太过，其论著的学术规范性不够。至若根本没有读过当代新儒家任何一种著作，抓住只言片语，就横加指摘的，也大有人在。当然，也有一些研究者逐渐加深了对当代新儒家的理解，进而在为道、为学诸方面体验生命的学问。

四、问题意识

学界对现当代新儒学思潮和人物的研究，活跃了关于文化、思想、学术的思考并提出了诸多问题，配合学界其他学者与其它讨论，萌生了问题意识。

1、跳出传统文化与现代化二元对峙的模式，并由此反省现代性，重新思考东亚精神文明与东亚现代化的关系问题。东亚现代化不仅仅是对西方冲击的被动反应，传统与现代不仅仅是单线递进的关系。东亚诸国的现代化有自身的内发性，是在世界与东亚、世界与中国互动背景下自身的调适与发展的历程。东亚现代化有自身的精神、制度、人才资源。当代新儒家提出了现代性中的传统、现代性的多元倾向和从民族自身资源中开发出自己的现代性的问题。杜维明指出：“不能只把现代化当作一个全球化的过程，也不能把现代化当作一个同质化的过程，更不能把全球化当作一个西化的过程。正是全球化的意识，使得根源性意识越来越强。也正是这一原因，我们……特别突出现代性中的传统。”[7]现代性在西方诸国有不同的内涵和特质，其在东亚及世界其它地区也应当有不同的形式、内容与精神。当代新儒家充分重视协调世界思潮与民族精神，整合世界性与根源感、现代性与民族本已性。全球化问题在我国大规模地讨论之先，当代新儒家思潮已经提供了不同于启蒙理性的新的思路，率先体认到现代化不等于西化，不同地域的文明都蕴藏着现代的、普遍的价值，可以进行创造性转化。全球化绝不意味着某一种话语霸权的进一步扩张。在东亚诸国家和地区的现代化过程中，其地域与民族的文化大传统和小传统已经并将继续起着巨大的多重作用，在一定层次或程度上创造并丰富着现代化、现代性的新模式。

2、“文明对话”与“文化中国”。梁漱溟在新文化运动末期已经开始了跨文化比较与对话的工作，虽不免粗疏，却代表了一种思路。唐君毅起草的，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联署的1958年《中国文化与世界宣言》 [8]，虽因强调一本性而遭到不少批评，但平心而论，他们的《宣言》和其它丰富的有高度学术水准的论著、讲学，具有深刻的意义。现代新儒家为跨文化比较、对话和融合做了大量的工作。文明冲突在历史上和现时代已屡见不鲜，唯其如此，文明对话与沟通才尤显重要。文明对话与沟通如何可能呢？首先是民族文化精神的自觉自识。如果某种非西方文明或所有的非西方文明失掉了本已性，成为强势文明的附庸，恰恰使文明对话成为不可能之事。第三代新儒家更强调开放性。杜维明指出：“文化与文化的交流，不是零和游戏，不必采取你争我夺的方式，越交流双方的资源就越多。如果以发扬传统精致文化为基础，和西方深刻的价值进行沟通，我们应向两方面开放，要向当代西方而不是狭隘意义上的工具理性和只突出富强价值的西方，而是当代西方之所以成为西方的精神源头充分开放。要了解基督教、犹太教、回教在西方文艺复兴时所起的积极作用，了解古希腊的哲学智慧，了解中世纪的发展对西方的影响。”[9]“文化中国”的问题虽然并非当代新儒家首倡，海内外各方面学者均有论述，但近年来以杜先生阐释最多。事实上，除了地理中国、政治中国、经济中国、军事中国之外，确实有受中国文化不同程度浸润或影响的地域与人群，谓之为“文化中国”未尝不可。这些地域与人群的现代生存样态、价值意识、思维方式、心理结构，的确与多元性的中国文化有千丝万缕的联系，对整个世界未来的多元、良性发展起着积极的作用。

3、儒家价值与全球伦理、环境伦理、生命伦理。20世纪90年代以来，世界宗教、文化学者非常关注世界伦理的问题。这显然必须调动世界各宗教、文化、伦理的资源。鉴于当代纷争的世界需要取得伦理共识与普遍和谐的相处之道，1993年，天主教背景的孔汉斯（Hans Kung）教授起草的《世界伦理宣言》为120位不同宗教的代表所签署。该宣言把包括孔子在内的、世界上各文明、各宗教的原创性的思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的原则放到了重要的地位。孔子的这一思想有助于国家间、宗教间、民族间、社群间、个体间的相互尊重，彼此理解与沟通。《世界伦理宣言》能否为联合国所通过，那是另一个问题，但有关此问题的热烈讨论，实属客观需要、大势所趋、理所当然。当代新儒家学者努力参与了全球伦理的建构。刘述先在这一背景下阐扬儒家的“为己之学”及“仁义礼智信”等核心价值观的现代意义。他尤以宋儒“理一分殊”的睿识，来解决既尊重差别又平等互待的问题，并接通传统与现代、一元与多元。[10]调动儒家资源来参与新的环境伦理、生命伦理的建构亦已成为热点。《中庸》中天、地、人、物各尽其性的原则为历代儒家所重视，这的确是生态与生命伦理的一个重要的生长点。“尽己性、人性、物性即是让天地万物各遂其性，各适其情，即是参赞天道，反之，参赞天道即在于能使自己、他人和天地万物都得到充分的生长发展，得以各尽其性分。”[11]儒家主张“仁者与天地万物为一体”，儒学中的自律、仁爱、不伤害、公义原则等，均有重大的价值和世界意义。

4、儒学与现代民主、与自由主义的关系。现代新儒家的三代代表人物都重视接纳西方近世以降的自由、民主、法治、人权的价值，多有创获。他们在政治诉求上并不保守，在民主政治的理念与制度建设（例如宪政）上，在以德抗位，批评权威方面绝不亚于自由主义者（例如胡适）。梁漱溟、张君劢、徐复观就是其中的佼佼者，熊十力、唐君毅、牟宗三在理论上也有不少建树。[12]自孔孟以来，儒家的政治主张与道德原则相配合，其中可以作为现代民主政治之资源的颇为不少。对政治化的儒学也不必一概否定，而需要做具体的历史的分析。儒学的经世原则，对社会政治的参与与批评，民贵君轻思想，及历史上与之相应的结构、制度，均不能一言以蔽之，咒曰“肮脏的马厩”。对民间社会、言论空间，道统、学统、政统、治统的相对制衡，新儒家多有发挥。关于本土政治、法律资源的开发，关于“儒家自由主义”的概念，学术界有多方面的讨论，亦成为当代新儒学的又一向度。我以为，就自由主义者必须具有的独立的批评能力和精神，必须具有的道德勇气、担当精神而言，就自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严等自由主义的基本价值而言，就民主政治所需要的公共空间、道德社群而言，就消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性而言，儒家社会与儒家学理都有可供转化和沟通的丰富资源。

5、儒学的宗教性与超越性。这是第二、三代当代新儒家的理论创识。当代新儒家学者不是从制度仪轨的层面而是从精神信念、存在体验的层面肯定儒学具有宗教性的。性与天道的思想亦即儒家的宗教哲学。安身立命的“为己之学”具有伦理宗教的意义。儒家的“天”与“天道”既是超越的，又流行于世间，并未把超越与内在打成两橛。[13]关于当代新儒家的“超越内在”说，海内外学者都有不少批评，以为 “超越”不能同时是“内在”的。但现当代新儒家与传统儒家在基本品格上是一致的，他们更为关心的不是认识论，而是价值论、本体论问题。这样，“超越”一词也不是在认识论上讲的，而是从本体—境界论上去讲的。所谓的“超越性”指的是神性、宗教性，又可以表示现实性与理想性或者有限性与无限性之间的张力[14]。依据“天人合一”这样一种理念，高高在上的天道与人的“良知”、“本心”是相通不隔的，如果“天道”、“天”具有神性，那么，说人之“良知”、“本心”也因此获得神性，应是能够成立的。为何在儒家看来，“宇宙心灵”和“个体心灵”可以浑化为一，原来，所谓“天”，是具有神性意义的天和义理之天，并不是指的外在于人的自在之物，而“天”也是一个本体――价值论的概念，其认识论意味是十分淡薄的。如果从认识论角度来看“尽心、知性、知天”，又把天看成外在的客观存在，便显得难以理解，像“心外无物”这样的说法就只能是疯话了。超越性与宗教性虽不是完全相同的概念，但是在现当代新儒家的心目中，二者是相通的。因为，超越的“天”完全没有认识论意味，而只是价值之源。如果超越性被理解为神性、宗教性，而天人又是相通不隔的，那么，以“内在超越”来解释传统儒家的思想便不是不可理解了。换句话说，超越的价值理想追求，可以通过人的修身增德而在充满人间烟火的红尘中实现。这样一种超越，的确与西学中的超越有所不同。它不需要也很难得到认识论意义上的、实证主义方式的“证实”，而需要的是儒者的身体力行，自证自信。

此外还有许多问题，例如儒学的草根性或者儒学与生活世界的关系、儒学与女性主义的关系等等，都为当代新儒家所关切，限于篇幅，不能尽述。

五、前瞻

现当代新儒家是在文化失范、意义危机的时代应运而生的思潮、流派，在不同时期针对中外不同的思想文化问题，其论域亦在不断改变。总体而言，这一流派继承光大了中国人文精神，对世界现代病提出了中国人的批评反省。目前西方人文学界的主潮不再是针对“神性”，而是针对“物性”，即针对着科技和商业高度发展所导致的“物”的泛滥和“人”的异化而展开批判。例如宗教人文主义认为，近代以来的文明社会，带来了人的精神的世俗化与物化，使人的高级的精神生活、灵性生活的品质日益下降。马利坦（Maritain）批判文艺复兴和启蒙运动的人类中心主义，使人逐渐离开了神与神圣性，这是人自身的堕落的开始，主张回到人与神的合作，以拯救人的堕落。这是要借助宗教精神来避免人的再度沦落（即功利化、工具化、异己化、物化）。存在主义、西方马克思主义、文化批判思潮所批评的，正是科技至上导致的“工具理性”的过渡膨胀或“理性的暴虐”对人的奴役。唐君毅先生曾经指出，现代人所面临的荒谬处境是“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”。中华人文精神，特别是儒家的人文精神，可以救治现代人的危机。它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。儒家甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（乃至草木、鸟兽、瓦石），乃至尽心――知性――知天，存心――养性――事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政活，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。通过当代新儒家的弘扬，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合。它不反对宗教，不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。

当代新儒家阵营正在分化、重组的过程中。近几年来有“新儒家”与“新儒学”之辨，有“知识”与“价值”的二分，也有“后牟宗三”“后新儒学”的崛起。海峡两岸的儒家学者在互动中彼此靠拢、位移的事也多所发生。林安梧发表了“后牟宗三”或“后新儒学”的提纲，提出“儒学革命论” [15]，强调重视“气”论，重视客观面，回到船山学，多少受到大陆学者的影响。大陆研究者中也在发生分化，亦不乏由同情的理解到对新儒学之价值更加认同者。

新儒家学者的关切也有所区别。杜维明、刘述先关心儒家与基督教、伊斯兰教的对话。杜维明重视的是儒学作为世界文化的一种精神资源对于现代人生活和西方、全球之可能发生的影响。刘述先认为，当代新儒家由道统的承担转移到学统的开拓、政统的关怀。成中英强调，应当以批判的理性而不是内在的体验为方法，在客观性的基础上建立知识而不是在主体体验的基础上印证价值，应以知识探讨为价值判断、选择或重建之基础，而不是先肯定价值，再寻求知识手段以实现价值理想。

在过去不到20年的时间里，中国大陆关于当代新儒家的研究工作，在资料整理和义理阐释方面都取得了长足的进步。我相信，在未来10年间，将增强反思性和交叉性，弥补一些专题、专人研究上的薄弱环节，更加深入细腻，更加符合学术规范。研究对象的论文、著作之原著原版原发表报刊，编纂得比较好的全集、年谱、年表、日记、书札等，无疑是研究者的主要依据。但是，不肯去查原件原著原版原发表报刊，是一个很普遍的问题，我看到不少论著，甚至博士论文，引述的主要是各类选集本，这是有毛病的。（当然，编纂得比较好的选集本不是不可以用，但要慎用。）更有甚者，有的“作者”对已有研究成果置若罔闻，有的“作者”所引材料抄自别人的论著，靠二转手、三转手，甚至连史实、论证过程和结论都抄，问题更大。

关于现代新儒学的研究，在大陆已有了近20年的历史，再根据《辑要》这类选本，写一点议论式的文章，已不行了，必须有详细、准确的史料学、文献学的基础。例如，每一家都要有翔实可靠的全集、年谱，特别要整理出日记、信札等资料。对于整个思潮，几位大的代表人物之间，这些代表人物与门生故旧之间的关系，一代与二代，二代与三代之间，还应做详细的而不是粗疏的合谱、学案、思潮年谱、合传等。对于所有的事件，内外部争论，有关的杂志、刊物，所涉及到的所有的人与事，对于师友弟子之间的互动关系，一定要有详细的可靠的资料。要有师友弟子记之类的东西。没有这样一些工夫，只是寻章摘句，浮面上讲讲，是缺乏史料基础的。现在对于现当代新儒学的研究，还不如对于宋明理学家的研究。我们不能错失良机，要札札实实地做资料工作。所有的玄学议论，必须建立在这个基础上。

中国大陆学者更重视包括儒、释、道等在内的多种精神资源的开发及对于时代课题、制度建构、民间社会、日常生活和世界现实多重问题的回应。新儒家的研究大有裨益于思想界的健康发展及与世界上各思潮的对话、沟通。最后，我相信，这一研究将有助于活化中国传统的精神遗产，促进全球化与本土化的互动，养育出有根基的思想大师。

注释：

[1]参见方克立.现代新儒学与中国现代化[M].天津：天津人民出版社,1997, 608-609.

[2]参见余英时.犹记风吹水上鳞[M].台北：三民书局，1991；刘述先.对于当代新儒家的超越内省[J].中国文化，北京：1995，（12）.

[3]刘述先.如何正确理解熊十力[J].当代，台北：1993，（81）.

[4]成中英.当代新儒学与新儒家的自我超越：一个致广大与尽精微的追求[J].新儒家评论，北京：1995，（2）.

[5]参见洪晓楠.也谈后新儒家时代[J].哲学动态，北京：1997，(7）.

[6]方克立.现代新儒学研究十年回顾[J].社会科学战线，吉林：1997，（2）；评大陆新儒家推出的两本书----《理性与生命》（一）（二） [J].晋阳学刊，太原：1996，（3）.

[7]杜维明.人文精神与全球伦理[J].人文论丛，武汉：武汉大学出版社，1999，29.

[8]唐君毅.中华人文与当今世界.台北：学生书局，1975.

[9]杜维明、袁伟时.关于文化中国若干问题的对话[J].现代与传统，1995，（4）.

[10]刘述先.儒家思想意涵之现代阐释论集[M].台北：中研院文哲所，2000，225-249.

[11]李瑞全.儒家生命伦理学[M].台北：鹅湖出版社，1999，65.

[12]参见何信全.儒学与现代民主――当代新儒家政治哲学研究[M]. 台北：中研院文哲所，1996.

[13]参见郭齐勇.当代新儒家对儒学宗教性问题的反思[J].中国哲学史，1999，（1）.

[14]李明辉.当代儒学之自我转化[M]. 台北：中研院文哲所，1994，146.

[15]参见林安梧.儒学革命论――后新儒家哲学的问题向度[M]. 台北：学生书局，1998.