当代台湾地区人间佛教发展中的“世俗化”与“庸俗化”

姚彬彬

（本文刊于《台湾研究集刊》2019年第1期【总第161期】）

摘 要：当代台湾佛教以佛光山、法鼓山、慈济基金会以及中台禅寺之“四大道场”为主流，四个派系中，佛光山、法鼓山、慈济基金会皆以开展“人间佛教”为旗帜。目前“四大道场”并立的格局，已经逐渐向佛光、慈济之“双峰并峙”的格局发生转移。但其繁荣发展的同时，也出现了过分“世俗化”进程中的种种两难问题，甚至导致了“庸俗化”和推广偶像崇拜的弊端，无形中充当了“一切存在皆合理”这种世俗观念的辩护士，此种种现象值得镜鉴和反思。

关键词：台湾佛教；人间佛教；世俗化；庸俗化

据2004年统计数据，我国台湾地区佛教徒超过800万人，约占台湾地区总人口的三分之一。另据美国皮尤研究中心(Pew Research Center)公布《全球宗教多样性报告》数据，台湾地区佛教信仰者逾总人口20%（应考虑到该机构所统计的约达总人口45%的“民间信仰”者中，亦应有相当比例可作为“广义佛教徒”看待）。当前，佛教仍是台湾地区影响最大的制度性宗教，对岛内文化构建具有举足轻重的重要影响。近半个世纪以来，台湾佛教的团体组织日趋繁盛，佛学思想之发展与学术研究蓬勃发展。有学者指出，统计1980—2000年的数据，这个时期台湾地区的佛教信众呈急速增长态势，而基督宗教的信仰人数则表现为停滞甚至萎缩。放在世界范围来讲，这也是宗教发展的罕见状况，说明台湾地区的佛教势力之强劲。

就当代台湾佛教而言，以佛光山、法鼓山、慈济基金会以及中台禅寺之“四大道场”为主流，这一点是绝大多数学者所认可的。在这四个派系中，佛光山、法鼓山、慈济基金会皆以开展“人间佛教”为旗帜，即使是提倡传统禅修的中台禅寺，其不少佛学理念显然也受到了人间佛教思潮的影响。已故的法鼓山开山宗主圣严法师曾坦陈：“现代化佛教的发轫，是因民国初年太虚大师大声疾呼‘人生佛教’‘人间佛教’‘人间净土’，他的学生印顺导师，也根据《阿含经》提倡‘佛在人间’，以呼应太虚大师的‘人成即佛成’的理念。我的人间净土的思想，虽跟他们略有不同，却也深受他们的影响。事实上，包括今日台湾的佛光山及慈济功德会，也受太虚大师以及印顺导师理念的影响所及。”可以说，人间佛教思潮，是当代台湾佛教的主流方向。

台湾地区人间佛教的开展，客观地说，跟祖国大陆相比，不仅流行的时间长一些，社会民意基础也更为扎实，不过，也同时存在“世俗化”过程中得失参半的问题，值得镜鉴。

一、人间佛教的“世俗化”进程与其在台湾地区的现状

宗教世俗化几乎是伴随着社会理性化程度的逐渐深化而同步进行的。所谓“世俗化”，在其理论倡导者彼得·贝格尔看来，意指社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制，宗教本身亦尽量使自己摆脱了神秘、奇迹和魔力等传统因素，也就是韦伯所谓的“世界的祛魅”在宗教方面之表现。L.希纳曾将世俗化的特征总结为六个方面：(1)过去为人们所承认的象征、教义和地位失去了威信和影响；(2)宗教团体和宗教社会不再对超自然感兴趣，而对现世越来越感兴趣；(3)社会摆脱了传统的宗教影响，成为一个独立的现实存在，并且把宗教限制在个人生活的范围内；(4)知识、行为方式和神职的安排曾被认为来自上帝，现在变成了人的创造和责任的产物；(5)随着人类和自然成为理性可以解释和控制的对象，世界逐渐失去了它的神秘色彩；(6)世俗化到达顶点时将带来一个新的社会，在这个社会里一切决定都基于理性和功利的考虑，人们完全接受事物的变化。回顾20世纪以来佛教在现代化程度日益加深的中国社会中的发展历程，人间佛教思潮的开启，正是较为典型的“世俗化”维度。

近现代以来，面临启蒙文化的冲击和影响，佛教对自身教义的“理性化”探索，强调哲学思辨的唯识学的复兴，应已开启了这一进路。“人间佛教”则应是佛教在20世纪世俗化过程的一个完成形态。这一思潮的先行者太虚，早已明确指出现代佛教应是一种“为人生的佛教”。基于此种面向现世的关注，太虚积极反思传统中的神秘主义弊端，以期净化佛教。这也正近于韦伯所谓的“祛魅”。在太虚他们看来，“人间佛教”之真义，实亦迎请佛陀回到人间，使佛法因应时机地对治现实人生的种种问题。作为太虚后学的台湾人间佛教精神领袖印顺则指出：“释迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也从不假冒神子或神的使者。……他是世间的真实导师，人间的佛弟子，即是‘随佛出家’‘常随佛学’。”

与传统的佛教教义相比，人间佛教更加关注世俗社会问题，宏观地看，这也是当代世界各大宗教的普遍现象。宗教史学家约翰·北川指出：

其它存在领域的丧失，已迫使现代宗教从“此世”——即这个世界的文化、社会与人类的性格之中，去发现人类的命运，而且，在人类历史上，宗教或信仰，与社会政治、经济和文化之间的关系，也从未有任何时期像今日这般受到重视。……目前我们所发现的是，对于现代世界的宗教，人们已逐渐理解，正如宗教人士必须经历个人转化的经验，文化与社会也必须要更新，并赋予活力，以便在这个混沌不明与动荡不安的世界达成它的使命。因此，即使被一些人视为最注重来世的小乘佛教，也提倡以这个世界为中心的救世主义，认为佛教领袖必须追求“不隐居在寺庙的静室里追求达不到的涅槃，而是从生活上无私的行动中得到解脱……”。同样的，就像当代的犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教的领袖深入参与社会、教育、政治与文化活动一样，因为他们坚信，这些生活上的领域正是救赎的舞台。

太虚、印顺这些人间佛教思潮的早期倡导者一直强调人间现世的重要性，重视在此岸的人世间成佛，提倡建立人间净土。这种价值指向，在同时代的其他宗教中也可以常常见到。正如查尔斯·布瑞登（Charles Braden）曾指出，现代的自由派人士，无论是基督教还是犹太教，“喜欢在智性上将宗教视为美的代表，或真理的代表，但最确定的是，他一定会具有其所有的伦理品格”，皆教导强调指向现世的宗教行动以获得救赎，也试图从当下实际的伦理表现来衡量宗教理念的实现。他们将焦点集中在社会责任的规范，以简化其宗教传统。——就全世界的佛教界而言，与人间佛教相似价值维度的努力，在20世纪亦屡见不鲜。那些在亚洲其他区域参与社会活动的佛教改革派中，譬如印度的安贝卡博士（B．R．Ambedkar，1891-1956）、泰国的佛使比丘（Buddhadasa Bhikkhu，1906-1993）、越南的一行禅师(ThichNhat Hanh，1926-)、斯里兰卡的阿里耶拉涅(A．T.Ariyaratne，1931-)、泰国的萧素乐（Sulak Sivaraksa，1933-）等人，他们的佛教运动，与中国的太虚法师等一道被西方学者概括为“入世佛教”（Engaged Buddhism）。这些佛教世俗化思想，其实也就是英国学者关大眠所谓的“佛教启蒙”。“‘佛教启蒙’就是要对佛教的智慧基础进行系统的现代化，以便针对现代人的生存困境发展出一套清晰而能够自圆其说的教义。”白德满将佛教世俗化的特征概括为五个方面：

其一，借用韦伯的话，他们很典型地提升了内在世界的苦行。宗教的目标并不是适应这个世界，也不是逃避这个世界，而是重新创造这个世界。精神的解脱，正如他们所说，就是从体验重新形塑这个不公义、受压迫的社会、经济与政治现实之中获得的。

其二，总的来说，他们都一致强调以理性态度面对宗教。神秘主义、情感主义、仪式主义与虔敬主义全都不予重视。佛教普遍被视为一个合乎理性的思想与行为体制，与现代物理学、宇宙哲学的重要元素相符合。

其三，入世的佛教领袖很典型地以复兴运动作为他们工作表现的一部分。换言之，他们总是特别指出他们的努力在于恢复佛教的本来面目，以及在教义与实践之间保持理想平衡。他们的目标是追溯佛教的根源，并找到佛教的本质。他们强调以回到过去，以向前看，找到旧的，以建立新的。

其四，这些佛教行动主义者普遍认同佛教普世化，同时对国际性弘法也很感兴趣。他们时常认为，要解决本地与区域性的问题，一部分要靠全球性的佛教普世合作与结盟。此外，他们也鼓励僧团向所有人宣扬佛法，实现传教的使命。

其五，正如沙利·金恩( SallieB．King)的观察，几乎所有急进派佛教领袖，都在佛教认同与否定佛教之间，艰苦地进行着多元的互动。换言之，他们一方面要进行维护佛教的工作，另一方面又要区别佛教与其他宗教的不同。因此，他们不只经常表达对其他宗教的包容，而且宣称“佛教，身为文化产物，是工具而非目的，是一只指着月亮的手指，是一种非究竟但可借此达到究竟的东西”。他们对佛教作为一种救度工具，赋予极高价值，但承认它只是一种工具。

海峡两岸在20世纪兴起的人间佛教思潮，应属于国际性的佛教世俗化发展的区域性现象之一。就当代台湾地区的人间佛教而言，其特征主要体现了白德满所说的第四点，即“佛教普世化”的努力上。普世化的前提，便是要更为宽容地对待一切国家民族的文化，表现出兼收并蓄的气度，他们更着重阐扬具有普遍性社会伦理道德的教谕。星云法师的佛光山国际性弘法事业，便是这方面的典型例子。麻天祥先生介绍说：

听星云法师不无得意地讲在纽约世界贸易大厦前为九·一一罹难者做法事时，其对天祈祷，高唱：“伟大的耶稣，伟大的真主，伟大的释迦牟尼!”当时废墟前欢声雷动，就不难理解佛光山因何享誉全球，在世界各地长足发展了。星云大师自谓“是个天生具有融和性格的人”，此言不虚。他常说：我若生在美国，就会是一个虔诚的基督教徒和出色的牧师或神父。他就是如此尊敬不同宗教，力图融会世界各种教派，共创人间乐土。在佛教内部，不仅融贯诸宗，与不同教系携手，尤其强调僧尼平等（佛光山女众之众及最近对八敬法的修正足以证明）；对教外，则又主张贫富贵贱、士农工商、国家种族、传统现代、僧众信众的融和，把佛教原本包容太虚的思想具体化为“不分种族、国界，同中有异，异中有同，而能和睦相处”的现代佛教理念，为推进佛教在现代社会的发展，在理论和实践的结合上，做出了殊特的贡献。

麻天祥认为，佛光山人间佛教的理念不外三条，也就是将追求来世的佛教变成重视今生的佛教；把超然的西方极乐世界改造为现实的人间净土；变“有漏皆苦”的人生叹息为人类福祉的生命礼赞。对此笔者觉得，用星云自己的话来总结，无外就是他所说的“三好”“四给”“五和”。所谓“三好”是指人有身、口、意，身体要“做好事”，口头要“说好话”，心里要“存好念”；“四给”是说“给人信心”“给人希望”“给人欢喜”“给人方便”；“五和”则是“自心和悦”“家庭和顺”“人我和敬”“社会和谐”“世界和平”。显然，这些道德训诲在世界的任何民族和文化中都是一致的，并没有具体的现实所指，自然也不大可能会遇到抵触，星云的“佛教普世化”事业，亦由此而立基。然褒之者谓之“圆融”，贬之者则谓之“鸡汤”，这也就是见仁见智的事情了。

有关佛光山的国际弘法事业，有学者介绍：“佛光系统在1976年前后开始向美国弘法，1988年加州洛杉矶西来寺落成，标志佛光系统的全球弘法已经取得重大的突破及进展。迄今为止，佛光山已经在全球创建二百多个寺庙道场、弘法中心、文教中心，覆盖全球五大洲，初步实现了大师‘佛光普照三千界，法水长流五大洲’的弘愿。佛光系统现在不仅仍在全球各地积极推展教务，且规划在未来的30-50年里逐步实现佛教全球化拓展中的‘在地化’。”星云在实践人间佛教过程中所体现的国际视野，在当代台湾佛教中具有典型意义。

证严所开创的慈济基金会则是以社会慈善事业为职志的佛教组织。她以“广慈悲济”为理念，广泛利用各种资源，以期惠及底层民众。证严也是四大道场中的唯一一位女性佛教领袖，她于25岁自行剃度出家，后皈依印顺为师，1966年在花莲县创办“慈济功德会”。1980年，台湾当局核准“财团法人台湾省私立佛教慈济慈善事业基金会”立案，“慈济功德会”改名“慈济基金会”。1991年，慈济美国分会发起美金“一人一元”的劝募活动，用以援助孟加拉飓风灾民，从此开启了海外救援工作。2003年，他们以“台湾佛教慈善基金会”的名义正式成为联合国非政府组织，证严本人也多次获得诺贝尔和平奖提名。2008年，慈济基金会获国台办正式批准，在大陆设立分支机构。2010年，慈济基金会又获得“联合国经济及社会理事会非政府组织的特殊咨询委员”资格。

慈济基金会近50年来在全世界已发展约400万会员，并在全球47个国家和地区设立分支机构，慈善事业涵盖赈灾、环保、骨髓捐赠、干细胞移植等方面，足迹遍及世界各地，如非洲、阿富汗、科索沃等，迄今援助超过71个国家和地区。在台湾，慈济义工更是随处可见，其成员包括不同职业、社会地位的人。据说，每5个台湾人中就有一个或多或少参加过慈济教育、文化、医疗、慈善的事业和活动。

相对而言，台湾岛内的佛光与慈济，前者在中产阶级及以上的人群中影响较大，后者则在普通庶民中颇受欢迎，成为人间佛教世俗化和国际化路径中双峰并峙、二水分流的文化现象。

二、当代台湾地区人间佛教的“庸俗化”迹象

回溯近百年之历史，人间佛教自太虚、印顺发展至今，呈现出从早期的教义理性化到目前在宗教实践当中进一步“世俗化”之路径。毋庸讳言，进入21世纪以来，当代的台湾地区人间佛教领导者们，已经不大侧重于思想的创新与理论的深化，而更为热衷于千方百计地通过各种形式将各自的宗旨广泛渗透于民众，过了头的“世俗化”有可能导致“庸俗化”的弊端。对此，印顺法师生前已有所察觉，他曾充满忧虑地指出：

现在的台湾，“人生佛教”“人间佛教”“人乘佛教”，似乎渐渐兴起来，但适应时代方便的多，契合佛法如实的少，本质上还是“天佛一如”。“人间”“人生”“人乘”的宣扬者，不也有人提倡“显密圆融”吗？如对佛法没有见地，以搞活动为目的，那是庸俗化而已，这里不必多说。

对于佛教而言，超过限度的世俗化，往往表现为理想主义的逐渐缺位。——佛教自创教之始，一贯认为世间的名利欲望皆系众生贪嗔痴三毒的“无明”所构造，其本质皆如梦幻泡影而虚妄不真。因此，佛教在协调与世间权势阶层关系的问题上，一直争取尽量保留自身的独立空间。中国古代如菩提达摩见梁武帝的对话，玄奘与戒日王、唐太宗相互尊重的关系，乃至慧能等禅僧婉拒帝王召见等事，皆为后世佛门津津乐道之佳话。人间佛教创立之始，则不再强调“净土”的彼岸性，而更为侧重于改造此岸（现实世界）之“秽土”而成就“净土”，是谓“人间净土”。针对现实乃至传统的文化批判意识，本系一切新思想创发的应有之义，就人间佛教而言，首先针对的是充斥传统佛教中的鬼神信仰。印顺平生便不遗余力地对佛教史上“怪力乱神”“索隐行怪”的成分加以批判，表示断然“不会尊重他们”。而且，他平生推重佛教“诸法皆空”思想，以之作为“批判的武器”，来省思当下“苦难的世间”。故在他看来，如果对社会上丑恶的现象与其形成根源不加分析批判，不保持一定的距离，只热衷于通过“搞活动”来吸引信徒，那就是“庸俗化”。

印顺所提出的“庸俗化”这种现象，实质上就是宗教在其发展过程中对于世俗社会的大资本利益及权力阶层，乃至与之密切相关的流行文化，丧失自身理想底线的无条件依附关系。这在世界其他宗教的“世俗化”过程中也有表现，如基督教在19世纪以来曾出现所谓的“政治神学”（Political Theology），本义是指为了某种政治的缘故而信仰，为了某种政治利益而支持某个宗教组织及其神学思潮。20世纪上半叶，这一学说的德国鼓吹者施米特（Carl Schmitt，1888-1985）便认为，人性中的敌意乃天意，人食禁果后受神诅咒成为政治动物；不仅如此，人世间的冲突、战争状态，也是神圣秩序的一部分。政治（即敌友之别和敌我之争）是无所不在的，任何神学无外都是政治启示录。施米特本人则在1933年加入纳粹党，随即得到重用，曾写了一系列文章，为元首原则、纳粹优先论及种族主义辩护，并参与纳粹德国的一些重要法案的制定，被尊为第三帝国“桂冠法学家”，而且他还是个赤裸裸的反犹主义者。施米特的这段不光彩的经历显然不能说与他的思想倾向无关，把基督教神学进行彻底政治化的解读，恐怕本身也可视为一种“庸俗化”的现象。

佛教在近现代以来的日本，其世俗化转向过程中也有“庸俗化”之倾向。明治维新以后，日本政府将神道教独尊为国家宗教，原本作为“三教之盟主”的日本佛教的发展大受打击，许多寺院遭到破坏，僧尼被迫还俗。在这种困境下，佛教界积极主动向政府表示忠心，强调“王法佛教不离”之论，接受“神道为基本，佛教为附翼”的原则。明治末年，伴随资本主义经济发展，日本得以跻身于帝国主义国家行列，频频发动对外侵略。经中日甲午战争和日俄战争，日本军国主义势力空前膨胀。对此，佛教教团大多采取迎合国家主义潮流、支持军国主义对外侵略的姿态，教化国民协助战争，佛教的社会地位也随之逐渐提高，再次成为日本御用宗教的一翼。这种紧密依附于世俗政权的佛教形态，史称“皇国佛教”（或“皇道佛教”）。日据台湾期间，日本殖民统治者曾全力向岛内灌输这种佛教观念，后称“皇民化佛教”。它虽然受到过一些传统爱国佛教徒的抵制，但造成的恶劣影响实在不容忽视。

当代台湾佛教的“庸俗化”现象，虽非单独依附于某一政治势力，但无形中充当了“一切存在皆合理”这种世俗观念的辩护士。他们在岛内“蓝绿撕裂”的情势之下大多不敢直接表达自身明确的观点立场，往往以骑墙的态度“超然处之”，谈及各政党领导人，皆谓之某位佛菩萨或神灵的化身，虽然偶尔会讲“两岸一家亲”，但同时又常常强调“世界一家亲”而使得观点模糊化。这种含混态度的佛教“理论基础”，他们谓之“一切圆融”。然究其实质，无外是劝人回避现实问题，而于精神上陶然自得其乐的“心灵鸡汤”。大多数岛内佛教主流派别皆依赖于领袖的个人魅力，并以一套类似明清时期流行的民间劝善书的道德训诫示人，目的无外借助传教活动增加更多的信众，而全然失掉了佛教中本来固有的现实文化批判视野。

针对这类现象，笔者于2018年5月在接受台湾《弘誓》杂志采访时曾讲了这么一段话：

就佛教而言，现在两岸流行的佛教读物没有太多深刻的思辨性，也谈不上有深度的社会关怀，通常所说的“心灵鸡汤”则很受欢迎，恰恰印证了印顺法师当年所忧虑的佛教“庸俗化”。庸俗化就会倾向媚俗，像明清流行的民间宗教那样，只是一味的劝善。清代思想家戴震先生曾有一个很深刻的观点，他说每一个人即使再愚蠢再混账，也都会认为自己是有“理”的，是好人，都不觉得自己坏，甚至能心安理得把自己做的坏事看成好事。社会上之所以会有那么多利益纷争、种种丑恶的事情，是因为客观上的利益争夺，构成西方哲学家萨特所说的“他人即地狱”的这种社会存在状态。——通俗点说，世界上百分之九十九以上的人都绝对不会觉得自己是坏人，但无形和无意间却可能随时充当了别人眼中的“坏人”或“小人”，这不是任何“心灵鸡汤”或劝善的那些空谈可以解决的问题。

以“庸俗化”的视角来讨论现实问题，往往就会有意无意地回避问题本身的复杂性，而简单寄托于唤起人类的“善心”，并欲放诸四海而皆准。以岛内人间佛教比较乐于关注的环境保护问题为例，慈济基金会的“预约人间净土”与法鼓山的“心灵环保”之呼吁是其中典型。他们都热衷于对佛教传统教义中的“心净则佛土净”“依正不二”等说法进行诠释，却难以达到更高的理论深度，无论是“预约人间净土”还是“心灵环保”，皆诚如杨惠南总结的那样：

（一）在实际的环保工作方面，二者都偏于垃圾回收和植树，未能触及污染台湾环境的两大污染源资本家所开设的工厂，以及已与资本家利益结合的政府。（二）在环保理念的建立方面，二者都有重“（内）心”轻“（外）境”的倾向；也就是说，二者都偏于“心理垃圾”（贪、嗔、痴等烦恼）的去除，却忽略了外在世界之真正垃圾（土地污染、河川污染、空气污染、核能污染）的防治与清理。在这二者当中，第（一）乃实际的环保工作；第（二）则是第（一）的理论基础。重“心”轻“境”的环保理论，乃“预约人间净土”和“心灵环保”之所以有所偏颇、值得商榷的原因。他们错误地以为一己内心烦恼的扫除，即可达到外在世界污染的彻底清理。他们不了解外在世界的清净，乃是达到内心解脱不可或缺的先决条件。

杨惠南的这一看法显然是十分深刻的，不仅佛教如此，这也是各大宗教，乃至于近年“传统文化热”中的常见思维通病。——因为都不愿意触碰或冒犯左右工业生产的社会资本力量，所以只能讲到“心理垃圾”为止。这种宣教方式，虽然还是会对信徒起到一点教化的作用，但因其满足于肤浅的层次而作用十分有限，也是毋庸讳言的事实。

宗教世俗化在当今世界各大宗教中是一个普遍的发展潮流，世俗化的过程自然会面临如何协调与现实社会流行文化之间的关系，乃至面临在商业资本的冲击下能否保留一定的“理想主义”还是全然“和光同尘”的抉择。虽然不能说“世俗化”一定会导致“庸俗化”，但如何在“世俗化”与“庸俗化”之间取得平衡，如何至少在最低限度上尚能够保有立足于宗教神圣理想的、对世间的“恶”的审视与批判视野，这也是台湾人间佛教继续发展所面临的考验和需要深思的问题。

三、结 语

有关台湾人间佛教之教义类型，有学者将之分为重学理的“印顺型”与重实践的“星云型”，也有学者立足于印顺思想，认为星云式的人间佛教失之于对世俗社会的过分妥协，故为“非了义”，而印顺的宗旨则为比较究竟的“了义”。这类区分，往往只道出了一部分事实，而失之过分泾渭分明。通常而言，在面对与自身同时代的各种事物之时，由于身处环境之中，往往过重其差异而鲜能立足于“六合之外”而窥见其共性。事实上，虽然印顺与星云等派之间，彼此互有微词，然其所宗者皆导源于太虚的“人间菩萨行”思想，虽前者强调正本清源，后者强调圆融世间，但皆未背离这一最大的共识。故理解人间佛教思潮下的不同派别，或者正若古代禅宗之“一花五叶”一样，各个分支只有方法途径和侧重点的不同。无论现在还是未来，看待台湾地区的人间佛教，皆不能因为岛内各派的众说纷纭而忽视了这一基本前提。不过，印顺法师生前曾反复强调和提醒的佛教世俗化过程中逐渐导向“庸俗化”的问题，近年来确实表现得更为明显，甚至已经被许多教内人士视为理所当然而习焉不察。

当代台湾佛教之现状，多年以来的说法，一直都是号称以高雄佛光山、台北法鼓山、南投中台山、花莲慈济功德会之“四大道场”为主流，其中三派皆标榜人间佛教，即使是鼓吹禅修的中台山，其宣扬的佛教“五化运动”——即科学化、学术化、教育化、艺术化、生活化，这类与现代社会文化调适的理念，显然也无外是人间佛教思潮的影响所致。但就近年而言，“四大道场”的格局也在慢慢发生变化——佛光山与慈济基金会依然势头强劲，而中台山和法鼓山虽亦运转良好，却稍有相形见绌之势了。首先，中台山在1996年的“剃度风波”之后，发展受到了不小影响，社会声誉亦有所下降。所谓“剃度风波”，是说“被媒体过度吹捧为‘大修行者’的惟觉老和尚，1996年9月1日为一百多人集体剃度，由于牵涉太多事先不知情的家庭，一听到消息，立刻有多位家长前往中台山一探究竟，而因寺方又推说不知道参加佛学夏令营学员的下落，就更加激起家长们如焚的心情，自此事态一发而不可收拾。”后来“司法单位即刻如影随形地赶来办案，这对中台禅寺的建寺基业，无疑地将带来负面的影响，虽捐款可能继续，但社会形象将会一落千丈”。此后，惟觉在台湾佛教界也时常陷入各种争议之中，中台山虽仍在岛内有一定影响，但恐已难与佛光、慈济相提并论了。其次，法鼓山的开宗者圣严于2009年圆寂，是“四大道场”开派祖师中第一个离世者，由于四大道场的运转模式，都过分依赖于祖师的个人魅力，因此，法鼓山的未来发展难免受到这一因素的影响。总之，“四大道场”的格局，已经逐渐向佛光、慈济之“双峰并峙”的格局发生转移。

当前，“四大道场”的开宗领袖，圣严法师、惟觉法师已然辞世，健在的两位也都年事已高，但“四大道场”的情况实如江灿腾早年观察的那样:“他们似乎都只能向信众推广单一偶像，没有开山祖师亲自到场，信徒的热忱就表露不出来。”江灿腾认为，由于这种模式的局限，他们都面临道场后继乏人的问题。就佛光山而言，“向来，星云的公关手腕罕有人望其项背，功德主莫不对他服服帖帖，继任者如何展现出类似星云的那般魅力，更是一桩难以克服的考验。”

就近几年的情况看，“四大道场”似皆已意识到了这一问题的严峻性，他们采取的因应措施是不遗余力地树立和拔高这几位开宗领袖的历史地位，希图将他们本人定型为信众的永久崇拜对象。任继愈先生曾指出，宋代以后的佛教中，往往仪式中多有首先祝君主，然后才祝佛祖的情况。而近年台湾地区的佛教活动中，也颇不乏“先祝宗主而后祝佛祖”的现象，这恐怕也是“庸俗化”的一种表现。这种运作方式，是否最终会导致台湾佛教走向与传统汉传佛教不同的路径？在不久的将来，是否仍然会维持“四大道场”的格局？这些都是需要加以密切关注的问题。不过有一点是可以确定的，人间佛教这面旗帜是不会变的，而且应会与世俗社会的关系越来越密切。

注释：

1黄延敏、杨磊：《台湾佛教现代转型初探》，《台湾研究》2013年第6期。

2《全球宗教多样性指数评比 台湾地区名列第2》，中国新闻网， http://www.chinanews.com/tw/2014/04-17/6075059.shtml，查询时间：2018年11月15日。

3参见何建明：《当代台湾佛教与基督教间的一场深层次对话》，见《普门学报》（高雄）第19期，2004年。

4圣严：《人间世》，见《法鼓全集》2007年网络版，第8辑9册，第41页。

5参见[美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海：上海人民出版社，1991年，第128、133页。

6这里的“上帝”显然可以理解为任何宗教中的超自然力量。

7L. 希纳：《经验研究中的世俗化概念》，转引自[美]冯德麦登：《宗教与东南亚现代化》，张世红译，北京：今日中国出版社，1995年，第12页。

8印顺：《佛在人间》，见《印顺法师佛学著作集》14册，新竹：印顺文教基金会（光盘版），2006年，第23-24页。

9约翰·北川：《原始宗教、古典宗教与现代宗教》，转引自【美】白德满：《太虚——人生佛教的追寻与实现》，郑清荣译，台北：法鼓文化出版社，2008年，第299-300页。

10参见【美】白德满：《太虚——人生佛教的追寻与实现》，第301页。

11[英]关大眠：《佛学》，郑柏铭译，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第117页。

12【美】白德满：《太虚——人生佛教的追寻与实现》，第302-303页。

13麻天祥：《以人间佛学建人间净土——谈佛光山“四化”》，见《普门学报》（高雄）第10期，2002年。

14参见麻天祥：《以人间佛学建人间净土——谈佛光山“四化”》，见《普门学报》（高雄）第10期，2002年。

15程恭让、李彬：《星云大师对佛教的十大贡献》，见《世界宗教文化》2015年第3期。

16印顺：《契理契机之人间佛教》，见《印顺法师佛学著作集》第28册，新竹：印顺文教基金会（光盘版），2006年，第65页。

17印顺：《〈台湾当代净土思想的动向〉读后》，见《印顺法师佛学著作集》第29册，新竹：印顺文教基金会（光盘版），2006年，第101页。

18印顺：《契理契机之人间佛教》，见《印顺法师佛学著作集》第28册，新竹：印顺文教基金会（光盘版），2006年，第70页。

19参见郭建：《为了打击共同的敌人──施米特及其左翼盟友》，见《二十一世纪》（香港）2006年4月总第94期。

20参见张大柘：《宗教体制与日本的近现代化》，北京：宗教文化出版社，2006年，第154-155页。

21参见杨曾文、张大柘、高洪：《日本近现代佛教史》，北京：昆仑出版社，2011年，第75页。

22《“与会来宾回响”采访报导》（许月梅记录整理），见《弘誓》（桃园）2018年8月总154期。

23杨惠南：《从“境解脱”到“心解脱”——建立心境平等的佛教生态学》，见《爱与信仰——台湾同志佛教徒之平权运动与佛教生态学》，台北：商周出版，2005年，第278页。

24参见江灿腾：《二十世纪台湾佛教文化史研究》，北京：宗教文化出版社，2010年，第290-291页。

25江灿腾：《新视野下的台湾近现代佛教史》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第404-407页。

26江灿腾：《新视野下的台湾近现代佛教史》，第395-396页。

27参见任继愈：《朱熹与宗教》，见《任继愈禅学论集》，北京：商务印书馆，2005年，第198页。