日本近代文化“脱亚入欧说”质疑
徐水生
原载《湖北社会科学》2018年第8期
在学术界中有一种流行甚广的说法，即把明治维新到“二战”结束的日本近代文化的发展历程概括为“脱亚入欧”，即抛弃了东方传统文化，全盘采用了西方文化。这种观点常见于论述日本近代文化的文章，甚至被网络百科全书平台“广而告之”，昭示天下。然而，我们如果认真阅读日本近代文化的原典，仔细地考察日本近代文化诸领域的史实，就不得不对此说产生许多疑问。
应该承认，明治维新以来在“文明开化”政策引导下，西方文化迅速而大量地传入日本诸岛，在日本近代的政治、经济、文学、科学、哲学诸领域产生了重大的影响，为日本近代文化的形成和发展创造了契机、增添了活力。但是，近代日本是否完全抛弃了东方传统文化？日本近代文化是否为西方文化的复制品？这是本文所要探讨的主要问题。
“脱亚入欧说”的重要依据是，“脱亚入欧”的口号是日本近代著名启蒙思想家福泽谕吉（1834-1901）提出的。然而，历史的事实究竟如何呢？对此，国际著名的日本思想史家和日本学术界公认的福泽谕吉研究专家丸山真男先生经过多年的实证研究后直接指出：“‘脱亚入欧’这个词组，福泽从来没有用过”。
下面，我们不妨认真而仔细地来讨论这一问题。福泽谕吉在1885年3月16日的日本《时事新报》上确实发表了以“脱亚论”为题的社论，文中指出：
我日本士人，断欲倒旧政府而立新政府，国中朝野别无选择，一切万事皆采近时西洋之文明，此不仅独脱日本之旧套，而亚细亚全洲之中，将出一新转机。此主义唯在“脱亚”二字。
我日本土地处于亚细亚之东陲，其国民精神既脱亚细亚之固陋，而移向西洋文明。然不幸之有邻国，一曰支那，一曰朝鲜。……且以西洋文明人之眼观之，三国地理相接，时或视为同一。其影响之事实已现，成为我外交上故障甚夥，此可谓我日本国之一大不幸也。
如上所述，为今之谋，与其待邻国开明而兴亚洲之不可得，则宁可脱其伍而与西洋文明国共进退。亲恶友者不能免其恶名，吾之心则谢绝亚细亚东方之恶友。
为了保持福泽谕吉论述的完整性，笔者大段引用了《脱亚论》的文字。那么，如何看待此文呢？
笔者认为，第一，福泽谕吉这里说的“脱亚”重点是指在政治上（“立新政府”）强调采用欧美的国家制度、法律体系，以摆脱旧时日本之俗套，在外交上与当时的东亚后进国——中国、朝鲜划清界限（“谢绝恶友”），试图使西方人刮目相看，以提高日本的国际地位。
第二，就精神而论，文中所说的“固陋”是指儒学的礼教，如君臣之义类的封建纲常。福泽谕吉的“脱亚”并非是指全部抛弃以儒学为代表的东方传统文化。
如：福泽谕吉在其最著名的思想代表作《文明论概略》中可以看到，尽管他对儒学的礼教层面进行了极其严厉的批判，但仍然认为，“孔孟是一代的伟大学者，是古来罕有的思想家……孔孟的学说，是讲正心修身的伦理道德的，毕竟是讨论抽象的仁义道德的，所以也可以称为伦理学。道德是纯洁的，不应该轻视。对于个人来说，它的功能是极大的。”
福泽谕吉在其60岁以后写作出版的《福翁百话》中也指出，“可以说，孔子为道德之圣，牛顿为物理之圣……将来人类中会很容易地产生孔子、牛顿这样的英才……最后将会出现这样一幅当今之人无法描绘的场面，全世界之人都是具备牛顿知识的70岁的孔子。人生幸福，生活美满，进入黄金时代。”
福泽谕吉在暮年甚至将孔子与西方文化巨人牛顿并举，对儒学的至圣先师——孔子评价甚高，其睿智的理性已大大超越了早年“与汉学为敌”“恩将仇报”式的将东方文化与西方文化简单二极对立的情绪化阶段。可见，他对礼教性的儒学和思想性的儒学是有明确区分的，并对后者给予了积极肯定。
第三，对于如何学习西方文明、如何建设日本近代新文明（尤其是精神文明），福泽谕吉也有着清醒的认识，其思想绝不能归结为“脱亚入欧”即全盘西化。他在《文明论概略》中十分清醒而明确指出，
“西洋各国即使国境毗连，其情况也互有差异，何况远离在东方的亚洲国家，怎么可以全盘效法西洋呢？即使仿效了，也不能算是文明。例如，近年我国在衣、食、住方面所流行的西洋方式，这能说是文明的象征码？遇到剪发男子，就应该称他为文明人吗？看到吃肉者，就应该称他为开化人吗？这是绝对不可以的……所谓文明的精神是什么呢？这就是人民的‘风气’。这个风气，既不能出售，也不能购买，更不是人力所能一下子制造出来的。”
福泽谕吉在这里深刻地看到了日本近代精神文明的建设比西方物质文明的引进更为重要，更加艰难，需要立足于日本近代社会的实际，进行融合东西文化的再创造，他甚至明确地提出反对“全盘效法西洋”。
第四，福泽谕吉执笔的“脱亚论”之文是以该报社论名义发表的时事评论，主要是针对1884年李氏朝鲜发生的“甲申事变”，具有相当大的时空局限性。况且，此时受狂热的民族主义影响，“福泽谕吉非常浮躁”。而《文明论概略》是福泽谕吉的最重要思想代表作，《福翁百话》是福泽谕吉晚年深思熟虑的作品，这二部作品更能完整反映福泽谕吉关于日本近代文明建设的深刻思想。所以，把福泽谕吉说成是日本近代文化的“脱亚入欧论”的首倡者，显然是不符合历史事实的。
对此，丸山真男先生经过多年的实证研究后严肃地指出：福泽在《时事新报》上曾以《脱亚论》为题展开了他关于“脱亚”的论点，这是福泽使用了“脱亚”之词的唯一事例，自那以后尽管他写过大量的书籍和论文，但再也没有使用这个词。“至少可以说，‘脱亚’这个词，并不能与福泽的‘自由’、‘人权’、‘文明’、‘国权’、‘独立精神’等福泽思想的关键用语相提并论。至于‘入欧’一词（以及‘脱亚入欧’这个词组），福泽从来没有用过。”
丸山先生还提醒人们注意，“在日本，‘脱亚入欧’被作为福泽独创的词组受到大肆传播，甚至被作为福泽思想整体的关键用语流传于学界”；“战后日本流行的福泽谕吉解释，严重阻碍着人们对福泽思想的客观理解。”
对于丸山真男先生经过长期专门研究后的深刻提示，我们应该引起足够的重视。因而可以说，“脱亚入欧”的口号并非福泽谕吉所创，而是一些学者对日本近代文化历程的错误解释和简单化的概括。
还有人认为，近代日本之所以在较短的时间里就跻身于世界大国行列，是因为日本近代国家精神支柱是西方的思想和理论。
那么，我们再一起来看看历史的事实吧！经过明治维新，日本从幕藩领主统治的封建国家逐渐转变为带封建性的资本主义国家。日本1889年颁布了明治宪法，1890年开设国会，从而建立了近代专制主义的君主立宪制，即日本近代天皇制。
明治宪法虽然模仿了“君权主义”色彩浓厚的普鲁士宪法，但日本近代天皇制的精神支柱，既不是欧美的哲学理论，也不是西方的宗教思想，而是日本的“国家神道”。明治政府于1870年发布《大教宣布之诏》，定神道为国教，建立了“祭政一致”的国家神道。日本著名的宗教学家村上重良深刻指出，国家神道“实际上成了塑造近代国家阶段的国民意识的支柱”。
国家神道的主要特点是，强调绝对效忠天皇，虚构日本神国论，鼓吹对外侵略是所谓的“圣战”。1890年，明治天皇颁布了被作为国家神道的实际教典《教育敕语》。该教典说：
朕惟吾皇祖皇宗，肇国宏远，树德深厚。吾臣民克忠克孝亿兆一心，世济厥美。此乃吾国体之精华，而教育之渊源亦实在于此。尔臣应孝父母，友兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众，修学习业，以启发智能，成就德器，进而扩大公益，开展世务，常重国宪、遵国法，一旦有缓急，则应义勇奉公、以辅佐天壤无穷之皇运。如是，不仅为朕之忠良臣民，亦足以显扬尔祖先之遗风焉。斯道实为我皇祖皇宗之遗训；子孙臣民俱应遵守，通于古今而不谬，施于内外而不悖者也。朕庶几与尔臣民共同拳拳服膺，咸一其德。
由此我们可以看出以下几点：第一，它以日本古代神话传说为思想依据，即天皇是天照大神的后代，是现世的人中之神。第二，它以日本国民绝对忠诚天皇、“以辅佐天壤无穷之皇运”为核心，这是其“国体之精华”。第三，它从父子、兄弟、夫妇、朋友、人己等方面，为当时的日本人提出了具体的道德规范，而这些规范又来自儒学。
总之，《教育敕语》将儒学的“忠孝”观念与日本宗教传统的崇拜祖先观念相结合，把家庭一级的孝经过村里一级，进而扩大为对天皇的绝对的忠，使忠孝合为一体。《教育敕语》实际上成了明治政府统治日本国民思想的纲领性文件。
所以，后来的大正天皇、昭和天皇在长期的对内实行专制主义、对外进行军事侵略的政治生涯中也视《教育敕语》为统治的思想法宝。在《教育敕语》中，我们能看出西方近代思想家所推崇的“自由”“民主”内容吗？
所以，基于日本近代社会的客观史实和日本近代思想文化的复杂历程，日本著名思想家丸山真男深刻地指出：“假如‘脱亚入欧’真能象征日本近代的根本动向，那么，作为‘大日本帝国’精神支柱的‘国家神道’（用大众化的称呼，叫日本的‘国体’）从明治时出现了全国性的组织化，到伴随第二次世界大战日本的失败和盟军的命令而被迫走向解体的历史，难道能用‘脱亚入欧’一词来表现吗？那个镶嵌着浓厚儒教道德色彩的《教育敕语》究竟在什么意义上属于‘脱亚’和‘入欧’？”一语中的，不可辩驳。
历史表明，日本近代文化的形成既不是欧美文化的全盘照搬，也不是东亚传统文化的简单延续，而是一个东方与西方、近代与传统的文化碰撞、融合的历程。下面，我们再从日本近代的哲学、经济学、文学等领域来加以简略论述。
由于历史的原因，日本民族原有的哲学思想比较贫乏，哲学思维并不发达，以至有的日本近代思想家深发感叹：“我们日本从古代到现在，一直没有哲学……没有哲学的人民，不论做什么事情，都没有深沉和远大的抱负，而不免流于浅薄”。因而，哲学是日本近代文化建设的重镇，尽管如此，这一建设过程也并非为全盘西化。
被誉为“日本近代哲学之父”的西周，1862年至1865年在荷兰留学三年中系统地学习了西方的哲学和其他社会科学，西方的思想文化使其开阔了视野，改善了知识结构。然而，西周在创建日本近代哲学的过程中，不但未抛弃早年所学的中国古代哲学知识，而且还以此为媒介来介绍西方近代哲学文化，融东、西方哲学为一体。
西周认为，“东土谓之儒，西洋谓之斐卤苏比（“哲学”之日语发音——笔者注），皆明天道而立人极，其实一也。”西周认真地翻译了一批西方近代哲学范本，其翻译不是生硬地直译，而是融合了中国古代哲学思想的创译。如“哲学”，英文原词为“philosophy”，意为“爱智”。西周先参照中国宋代哲学思想，将“philosophy”译成汉文“性理学”“理学”“穷理学”。
随着对西方近代哲学认识的加深，西周觉得以上译语均不太妥，便做了进一步改动。他说：“斐卤苏比（philosophy）之意如周茂树说的‘圣希天，贤希圣，士希贤’之意，故亦可将斐卤苏比直译希贤学。”后来他又将“斐卤苏比”译为“希哲学”，这大概是受《尚书·皋陶谟》中“知人则哲，能官人”思想的启示。
经反复思考和进一步推敲，他在1874年刊行的《百一新论》中说：“把论明天道人道，兼之教法的斐卤苏比译为哲学。”这样就与“philosophy”的“爱智”之意十分吻合，可见汉字“哲学”一词是经过仔细斟酌后才创译出来的，而西周的中国古代哲学文化素养在其中起了重要作用。
西周在创译“理性”“悟性”“主观”“客观”“现象”“实在”等汉字哲学范畴的过程中，也在不同程度上吸收了中国古代哲学的营养。这些哲学范畴今天仍在汉字文化圈的国家中频繁使用，发挥着沟通东西哲学，促进东方哲学发展的作用。
在吸收中国古代哲学思想创建日本近代哲学的过程，中江兆民比西周更进一步。中江兆民是日本明治时代的哲学家、著名的自由民权理论者，其16岁入著名的土佐藩藩校文武馆学习汉学，专心习读《周易》《论语》《孟子》《大学》《中庸》等书，尤其爱读《庄子》。
中江兆民于1871年10月至1874年5月赴法国留学，学习西方的人文、社会科学，深受法国18世纪启蒙思想的影响。但他归国后在建设日本近代哲学的过程中，仍自觉吸收中国古代哲学的营养。中江还用孟子等中国古代的“重民”思想与西方近代的民权、自由、平等诸新思想直接“嫁接”，为翻译法国自由民权主义者卢梭的名著《社会契约论》创造有利思想条件。
如他在其翻译的汉字版《民约译解》（《社会契约论》）序言中说，“盖政也者，与时推移，不逆于人情，斯为美矣。语曰，善者因之、其次利导之，最下者与之争，故唐虞禅而兴，燕呛让而亡、禹传于子，而为万世帝王之法、讼狱讴歌，亦足以见民心之所向焉。”这里特别强调的“民心”，就是对孟子“得其心，便得其民”思想的吸取。
中江兆民将中国传统思想中的“民本论”与卢梭的民权思想相结合，提出了东方的自由民权论。他曾写下“民为重”的汉字横幅，这与孟子的“民为贵”观点有着密切的联系。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）；“得天下者，得其民斯得天下矣”（《孟子·离娄上》）。柳宗元也认为，历史的发展，既非天意决定，也非圣人的意志所能左右，决定的因素是“生人之意”即人民的意愿和物质需求，并提出了“官为民役”的观点（《贞符》）。
中江兆民通过西方近代的自由民权论对孟、柳的观点做了新的阐发，指出：“民权是个至理；自由平等是个大义。违反了这些理义的人，终究不能不受到这些理义的惩罚。即使有许多帝国主义国家，也终究不能消灭这些理义。帝王虽说是尊贵的，只有尊重这些理义，才能因此而保持他们的尊贵。
中国早已有孟轲和柳宗元看透了这个道理。这并不是欧美专有的。”当时日本思想界中有一种论调，认为“自由”“民权”“平等”等思想产生于西方，不适用于日本的近代化。中江兆民为了反驳上述论调，激励日本的自由民权主义者与封建主义势力和思想做坚决斗争，重新诠释了“民为贵”思想，提出“民权”“自由”思想“不是欧美专有的”，使日本的“自由民权论”更具东方文化的特色，更富号召力。
中江兆民还用孟子的“浩然之气”观点为其自由观做了论证，在《东洋自由新闻》的社论中，把自由分为“行为的自由”和“心思的自由”。中江兆民认为，所谓行为的自由，包括人身、思想、言论、集会、出版、结社、从政等方面的自由。所谓心思的自由，“就是我精神心思绝不受其他物之束缚，充分发达而无余地。这也就是古人所谓‘配义与道’的‘浩然之气’”。
西田几多郎被日本学术界公认为“日本近代最重要的哲学家”，他广泛吸收近现代欧美各派的哲学思想，构造了一个庞大的哲学体系。《西田几多郎全集》（1966年版）达19卷之多，但其中也可明显地看到东方儒、道、佛的思想影响。西田在《善的研究》中文版之序中还表达了他不满足单纯地模仿西方哲学，而试图继承东方文化传统，创立新东方哲学的强烈意愿。
他说：“哲学是学问，学问必须作为是根基于理性的东西，而为谁都不能不承认的真理。于这样的意味，在哲学的真理上是不应该有古、今、东、西之别的。可是哲学是学问，而同时又与艺术、宗教必须为根基于我们的性情和我们生命的表现。于这样的意味，可以说在西方有西方的哲学，而东方有东方的哲学。
我们东方人的哲学必须为我们的生命表现，必须为几千年来孕育我们祖先而来的东方文化的发扬光大，哲学的学问形式，我以为不可不学于西洋，而其内容则必须为我们自身的东西，而且我是相信在我们宗教、艺术、哲学的根柢，有比诸西洋优越而并不逊色的内容的人。”
形式不可不学西方，内容则是我们自身的东西或者说东方传统文化的延伸，这就是西田整个哲学体系的立足点。因而，东西文化的深层融合既是西田哲学的最大特色，也是西田哲学的主要历史贡献。
“纯粹经验”是西田哲学代表作《善的研究》之中心范畴，它贯穿于西田哲学发展的全过程，是西田哲学的理论基石，而其中也融进了庄子哲学的精神。何谓“纯粹经验”呢？用西田的话说，就是“当人们直接地经验到自己的意识形态时，还没有主、客之分，知识和它的对象是完全合一的。这是最纯的经验。”
显然这种“纯粹经验”的理论吸收了大量西方近现代哲学文化，如德国的冯特的心理学理论、阿芬那留斯的经验批判主义、詹姆斯的“意识流”思想，但其深层仍蕴含有中国古代哲学的思想。西田指出：本来物和我就是没有区别的，我们既可以说客观世界是自我的反映，同样地也可以说自我是客观世界的反映。离开我所看到的世界便没有我。这是天地同根，万物一体。“在上述状态下，天地仅有一指之隔，万物与我成为一体。”西田这种“万物与我成为一体”的思想与庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”的观点有着直接的联系。
“至诚”是中国古代哲学的重要范畴，它由孟子提出，经《中庸》的集中阐发，具有本体论、认识论、道德论等多重意义。西田将“至诚”的思想吸收到其哲学体系并展现在其道德论和认识论之中，如他指出：“去私欲合至诚，此可谓真正的修养。所谓至诚是指与身心打成一团毫无间隙、集中全力的状况。从学问的意义上说，是指在我们的意识内能使活动状态的主观和客观统一融合、全然无别。如此便能达到与天地自然合一、无我的真境。”孟子曾认为，“至诚”能“尽心”“知性”“知天”，从而与天地自然合一。西田在这里把“至诚”既看成是致善的修养方法，又作为认识手段，使道德论和认识论得到统一，这是在近代条件下对孟子“至诚”思想的新发挥。
西田又指出：所谓至诚，是善行不能缺少的重要条件。耶稣也说，只有像天真烂漫的婴儿一般的人才能进入天堂。“所谓至诚的善，并不是因为通过它产生出的结果才成为善，它本身就是善。”西田在这里将西方文化与东方传统的“至诚”思想相结合来说明“至诚”本身就是善，这是对荀子的“君子养心莫善于诚”等观点的引申和发挥。有些人接受了西方哲学后，便否定儒家的“至诚”思想，西田严肃地指出其错误，“人们常说个人的至诚往往与人类一般的最高善有矛盾。但是我认为这样说的人对至诚这个名词的理解是不正确的。”
当然，西田对“至诚”的吸收，并不是一种简单的继承，而是经过改造和与西方哲学理论的融合，使其达到近现代哲学理论思维水平，以满足日本民族哲学发展的需要。故他又指出，“人格的内在必然，即所谓至诚，是建立在知、情、意合一之上的要求，并不意味着违反知识的判断和人情的要求而单纯地服从盲目的冲动”。经过西田的精心提炼，“至诚”这一东方思想呈现出更强的逻辑性和时代感。
王阳明的某些思想也给西田哲学较大影响，西田在论述知识的有效性时指出：“正如王阳明说的‘知行合一’那样，充分的知必须行。所有的知识体验之后才能称为真知识（不仅人事的知识，科学上也重视实验）。”王阳明的“知行合一说”主要是一种讲内心“省察克治”的道德修养学说，西田在注重科学的近代知识论基础上吸取了“知行合一”的思想，并强调“行”与“知”的有机联系，用体验和实验来说明“行”，这实际上是对“知行合一”的近代引申和改造。
王阳明在强调主观意识的重大作用时，曾举了一个看花之例，即“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”西田的“自我意识”理论，也借用了王阳明的看花之例，他说：“我们所谓认识事物，不过是说自我与事物相一致而已。在看见花的时候，就是自我成为花了。”
此外，西田还从佛教的禅宗“见性说”、华严宗“一多”理论吸取了不少思想营养。直到近来，还有日本名家说：“通过近代哲学即西洋哲学的概念来表现禅的思想是西田哲学的基本特色。”总之，上述工作使西田哲学在接近或达到世界哲学理论水平的同时，又保持了鲜明的东方文化色彩。
由于历史的积淀和时代的需要，以中国古代哲学为基础的东方传统文化对日本近代的其他领域也产生了深深的影响。
企业伦理是日本近代文化建设中一个重要的方面，然而它也是东西文化融合的花朵。这里以一生参与创立500多家企业的“日本近代企业之父”——涩泽荣一为例。涩泽在回顾自己创业生涯时指出：“我的经营中虽饱含辛苦和惨淡，但常遵孔子之教，据《论语》之旨，故使经营获得了成功。”
针对日本传统的忽视正当利益的“求义观”，涩泽以自己的企业管理实践为基础，吸取西方近代注重物质利益、经济效益的思想，对《论语》中某些原文给予新诠释，阐发了不同凡响的新义。如《里仁》篇说，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”
涩泽指出，一般人认为此语有轻视富贵之义，这是错误之论。若仔细思考，此话没有一点鄙视富贵之义，其旨是告诫人们不要淫于富贵。孔子在这里是指不道德地得富贵，宁可贫穷。如遵守道德得到富贵，绝无妨碍。“对于此句要得出正确的解释，关键是要注意‘不以其道得之’。”
涩泽还认为，孔子不反对正当的富，而对于不正当的富和不道德的功名则谓之“于我如浮云”，然而，有些儒者则不明白此间的区别，一说富贵、功名，便不分青红皂白地将它们看成恶，岂不过于草率吗？符合道德的富贵、功名，孔子自己也进而得之。
针对西方近代的“求利观”所形成的弊端，涩泽提出了具有东方特色的近代企业文化观——“《论语》和算盘一致论”。“《论语》和算盘，换言之是道德与经济的合一。一个是古代人生伦理的哲学经典，一个是近代企业管理的计算工具，二者为什么会“一致”或相适应呢？
涩泽认为，第一，《论语》讲了很多修身养性之道，特别是讲了许多关于如何处理义利关系的道理。这些道理通俗易懂，很适合经商办企业。
第二，经济的发展、振兴，必须有一个好的指导思想作为精神支柱和行动标准。“我之所以爱读《论语》，是因为本来商人是争铢锱之利的，贤者如有一步失误的话，是为利而失道的，更何况商人生活在世俗社会之中，如无防止失误的规矩准绳，那么是很危险的”。
第三，“农工商的实业因名教道德而发光”。在明治维新之前，商人的地位很低。“士农工商”，商人排在最后。
为了在近代改变这种状况，涩泽提出商人应认真学习《论语》以《论语》为经商指南，加深商人的道德修养，从而改变商人的大众形象和社会地位。涩泽是位企业家，因而他不仅从理论上阐述“《论语》和算盘一致”的思想，更重要的是将之运用于自己一生创办、管理企业的活动中去。
他在总结自己的企业管理经验时说：“我坚定地奉事孔子的思想，并体会到它与商业、工业、矿山业、制造业及所有的事业毫不抵触”。涩泽这里所说的“奉事孔子思想”，是根据西方近代经济思想和自己的管理实践进行改造的孔子思想。
此外，涩泽还注意培养孔子伦理思想与企业管理相结合的人才，坚持多年亲自向企业员工讲授《论语》，并著有《论语讲义》（七卷）和《论语加算盘》等书，构成了其企业文化的核心。以至“在涩泽身边及其以后，受其感化和影响，接连不断地涌现出一大批精明强干的‘小涩泽’式的企业家”。经日本新闻媒体调查，《论语加算盘》至今仍是日本企业家最爱读的著作之一。可以说，涩泽荣一的经济管理思想为具有浓厚的儒学色彩的日本近代企业文化精神的形成奠定了重要基础。
日本近代的文学又如何呢？夏目漱石被日本学界称为“日本近代文学的巨匠”，对日本近代文化做出了重要贡献。他少时喜欢汉学，曾在以中国古代典籍为主要教材的二松学舍学习。上大学英文专业时，他继续表现出对中国古代哲学的浓厚兴趣，写有《老子的哲学》一文。夏目漱石1900年赴英国学习文学，二年后回国。1907年，他辞去东京大学的教授，进入《朝日新闻》报社，成为专业作家。故有的日本学者深刻指出：“漱石的思想可以说是在欧洲的近代思想与东方思想的接触过程中形成的。”
漱石的文学作品融进了不少中国古代哲学成分。他在《七草集评》之诗中写道：“洗尽尘怀忘我物，只看窗外古松郁，乾坤深夜闻无声，默坐空房如古佛。”在《失题》之诗中写道：“往来暂逍遥，出处唯随缘。”
在《春兴》之诗中写道：“寸心何窈窕，缥缈忘是非，三十我欲老，韶光犹依依，逍遥随物化，悠然对芬菲。”这里的，“忘我物”“忘是非”“逍遥”“物化”均是庄子《齐物论》和《逍遥游》的词句和思想。另外，他的文学作品《我是猫》《薤露行》《趣味的遗传》和学术著作《文学论》等多次引用《庄子》中的文辞、典故。
他在《题自画》之诗中写道：“起卧乾坤一草亭，眼中唯有回山青，闲来放鹤长松下，又上虚堂读《易经》。”在《无题》之诗中写道：“眼识东西字，心抱古今忧，廿年愧昏浊，而立才回头，静坐观复剥，虚怀役刚柔。”由此可见，漱石也读过《周易》并受到了《周易》思想的影响。由于融进了中国古代哲学的成分，漱石的文学作品增加了思想深度和启迪意义，表现出较强的东方色彩。
尤其值得注意的是，漱石提出的“则天去私”文学思想与老庄哲学有着密切的联系。二十世纪初年至20年代，迅速发展的工商业给日本带来了物质生活的繁荣，但人的精神生活上却出现了“畸形”。漱石在《三四郎》《其后》《门》《过了秋分为止》《行人》《道草》和《心》等作品中，尖锐地揭露与讽刺了隐藏在近代人们内心深处的利己主义。
经过多年的思索，漱石在去世前的多次谈话和书写中，提出了“则天去私”的思想，它综合了法国启蒙思想家卢梭的“回复自然”论和中国老庄的“道法自然”论。漱石试图告诫人们，在较为丰富的物质生活中，一定要抛弃虚伪之心、功名之念，保持人们原有的纯朴和善心。漱石的晚期作品《明与暗》就是“则天去私”思想的重要注解。夏目漱石融合东西文化的文学创作思想在日本近代乃至现代的文学发展史上产生了深远的影响。
在日本明治时代初期，儒学是大量汉学塾的主要教学内容，是青少年的人文素养的基本知识。
有日本学者经过深入研究后指出：“在颁布学制的明治五年（1872年）前后，日本各地所设立的私塾中教授汉学的，在数量上远远比江户时代多……从1881年到1907年山井清溪所持续的汉学塾、养正塾培养的儒者达三千名以上。”
如：比较著名的在东京有岛田篁材创立的“双桂精舍”、蒲生褧亭主办的“有为塾”（1879年）；在京都有草场船山创办的“敬塾”（1875年）、在大阪有藤泽南岳办的“泊园书院”等汉学塾，在塾生各自达到三四百人。
其他各地也陆续仿效，汉学塾的发展可谓一时火红。据《日本教育史资料》统计，仅明治年间（1868—1912）开设的汉学塾就有一百八十余家，有的汉学塾形成了相当规模并在当时的社会上产生了较大影响。
其中，影响最大的是“二松学舍”。“二松学舍”由日本近代著名汉学家三岛中洲（1830—1919）于1877年（明治十年）10月在东京创立。三岛中洲14岁入松山藩汉学家山田方谷之门，23岁又从伊势津藩儒斋藤拙堂学习经学。1861年，三岛便在松山山麓下开设了家塾——虎口溪舍达十余年之久，塾生常有60～70人。
1872年他被任命为法官，历任裁判长、判事等，后退官专心致力于教育、汉学。1878年，三岛应当时东京师范学校校长秋山恒太郎之邀任教。1881年，出任东京大学教授，和著名学者岛田重礼、中村正直三人共同主持汉文科的讲座。1885年，成为东京学士院会员。1899年3月，被授予文学博士学位。
他著有《大学私录》《中庸私录》《论语私录》《孟子私录》等。根据记载，三岛中洲著述共有近40余种，大多未刊，现存于“二松学舍”。创办人深厚的儒学及汉学素养决定了“二松学舍”的教学特点和发展方向。“二松学舍”分高等科二年与普通科一年半二种学制。
高等科二年学制讲授课程有：
《论语》《大学》《中庸》《孟子》《左传》《史记》《孙子》《吴子》《韩非子》《唐诗选》《唐八家文读本》《题跋》《序记》《绝句》《律诗》（以上为第一学年主要课程），《礼记》《书经》《诗经》《易经》《老子》《庄子》《荀子》《近思录》《传习录》《论说》《古诗》《中国文学史》《中国时文》（以上为第二学年主要课程）。
普通科一年半讲授课程有：
《孝经》《日本外史论文》《十八史略》《蒙求》《五言绝句》《普通文》（第一学期），《小学》《日本外史论文》《十八史略》《论语》《孟子》《史记列传》《唐诗选》《文章轨范》《五七言绝句》（第二学期），《言志录》《元明清史略》《古文真室后集》《论语》《孟子》《史记列传》《文章轨范》《和文汉译》（第三学期）。
可以看出，“二松学舍”主要讲授的是以儒学为主的中国传统文化，注重知识掌握与能力培养的结合，加之创立者及管理者的深厚汉学素养和较高的社会地位，吸引了不少的有志青年学子，在当时产生了较大的影响，1879年就达到了500名以上的学生。该学塾培养了一些杰出人才，如夏目漱石等。夏目漱石曾在作品《落第》中深情地回忆起自己在“二松学舍”学习的具体情况，认为“二松学舍”所给予的系统汉学知识使其终身受益。“日本近代企业之父”的涩泽荣一也担任过“二松学舍”的第三任舍长（理事长）。
以传播儒学的汉学塾为什么能在西方文化盛行的日本明治时代乃至整个近代生存呢？首先，儒学是日本人伦理道德的重要精神来源。如当时以反对政府而著称的民间学者山路爱山指出：“泰西之新学，说权利、说经验、教科学，而不如儒教、佛教说性命之原、天道。”甚至，有的现代日本学者认为：“福泽（谕吉）也在自己的宗教和道德的层面，与基督教相比，对佛教或儒教抱有持续的亲近感。”
其次，政府机构发布文告需要儒学，工作人员录用必考儒学。自德川幕府以来，长期任用林罗山这样的儒生作文秘之官，形成了官书文告传统。即使在明治时代，不懂儒学，就无法阅读、起草文书、律令。如在当时的“官吏录用考试中，要求对无标点本的《通鉴纲目》加以训点等，这就要求具有儒学方面的知识。”根据史料记载，所以，“二松学舍”的毕业生报考法律学校、兵校及政府机构工作人员的为数不少。
即使在现代，日本各地仍有传播儒学以增加人们的传统人文知识的基地。以东京孔子庙——汤岛圣堂为例，日本斯文会每年在此举行若干文化讲座，根据笔者当时掌握的有关资料统计，1997年度举办讲座30个，1998年度举办讲座31个，1999年度举办讲座54个。其内容有《论语》《孟子》《周易》《史记》“唐诗”《三国志》《红楼梦》等，主讲人多为日本各大学名誉教授、文学博士、学术名流。
如撰有《儒教概说》《东洋哲学史》等12部著作的宇野精一博士不顾80多岁高龄，1994—1998年连续5年讲授《论语》，颇受欢迎，故他的讲座被称为“宇野论语”，听众是包括有青年学生在内的普通市民。因而可以说，东京孔子庙不仅仅是一座历史古迹，而且又是一块至今仍然发挥着重要作用的东方文化绿洲。
在今天的日本，《论语》等儒学经典中的不少篇章仍是日本中学生人文知识教材中不可或缺的内容；不论是在闻名全球的东京神田书店街，还是在全国各大书店内，《论语》《孟子》等儒学经典的日译本是必备之书并有着较好的销售量；孔子、孟子、老子、庄子、朱熹、王阳明的著作成了日本中央公论社出版的《世界名著》（全套100本）中的重要组成部分，这些均是日本青少年传统人文知识的重要来源。
对于福泽谕吉与“脱亚入欧”论的关系，笔者还专门考察了近三十年来日本学术大家编著的各种日本思想史类论著。如：石田一良教授编的《日本思想史概论》（吉川弘文馆1989年版），古田光、子安宣邦二教授合编的《日本思想史读本》（东洋经济新报社1990年版），渡边浩教授著的《日本政治思想史》（东京大学出版会2010年版）等著作都有关于福泽谕吉的专门章节介绍，重点论述了福泽谕吉的“独立的精神”“文明论”“智德论”“自尊论”等思想，没有一本谈到所谓的福泽谕吉“脱亚入欧论”。
相对日本学术大家的严谨态度和实证研究，中国一些学者在缺乏对福泽谕吉原著深入研究的情况下，就认为福泽谕吉是“脱亚入欧说”的首倡者，并以此推论日本近代文化的历程是全盘西化的过程，其研究方法令人生疑，其形成的结论难以成立。
通过以上论述，西周、中江兆民、西田几多郎、涩泽荣一、夏目漱石等日本近代精英们在创立日本近代文化时，并非采取的是“脱亚入欧”的方式，而是一方面大力吸收西方文化，另一方面又积极地继承以中国古代哲学思想为基础的东方传统文化。
当然，笔者并不否认欧美文化对近代日本以及近代日本文化的重要影响，而是试图着重说明：在日本近代，不论是哲学、文学方面，还是经济、政治领域，不论是统治上层的意识形态，还是普通大众的民俗生活，源远流长的东方传统文化不仅没有（也不可能）被抛弃，而且深深渗透到各个层面，成为建设新文化的重要的资源，并与西方文化相融合后在很大程度上决定着日本近代文化的新特点。
作者简介：徐水生(1954— )，男，湖北省黄石市人;1992年毕业于武汉大学哲学系，获哲学博士学位；1999—2013年，先后担任东京大学比较法政国际中心客座研究员、国士馆大学文学部客座研究员、创价大学文学部客座研究员；曾任中华日本哲学会副会长(2005—2011)，现为武汉大学哲学学院教授、博士生导师，兼任武汉大学中国传统文化研究中心研究员；主要从事中日哲学思想交流与比较、道家哲学思想的研究，代表性著作有《中国古代哲学与日本近代文化》《近代日本の知识人と中国哲学》《中国哲学与日本文化》等。