尊生明有 主动率性
——王夫之哲学的特质
作者简介丨郭齐勇，武汉大学中国传统文化研究中心研究员、博士生导师。
原文载丨《船山学刊》，2020年第1期。
摘要：
熊十力曾指出，王夫之哲学的特质有四个方面:尊生，明有，主动，率性。王夫之阐发《周易》经传的思想，把宇宙看作是生机盎然、永远运动的宇宙，强调自然、社会、人生之变动不居，肯定与时俱进的儒家精神。其“天地之化日新”之精神内涵的动静观、矛盾观及“乾坤并建”“两端生于一致”的宇宙观及思维模式极有价值。王夫之继承了张载的气论，进一步肯定天人之间只是一气而已。“气”是王夫之哲学的最重要范畴。“气”为“实有”，统贯天人，其宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观。其理气观、道器观、能所观、知行观有甚深意蕴。在人性论、性情论及理欲观上，他有真知灼见。他关于人性“日生日成”“天理寓于人欲”，情、才出于性且彰显性的看法，都可以作创造性转化。三百年来，王夫之的哲学思想成为近代启蒙思潮的重要资源之一，时至今日仍然具有重要意义。
关键词：王夫之；尊生；明有；主动；率性；
我们满怀深情，纪念王夫之———明清之际思想深邃的哲学家。
王夫之(1619—1692)，字而农，号姜斋，又号船山，湖南衡阳人。明末巨变，使他遭逢坎坷。王夫之曾举兵抗清，失败后，投奔南明永历政权，任职行人司，因弹劾权奸，险遭残害。此后，隐伏湘南一带，过了近四年的流亡生活。中年以后，隐居故乡衡阳石船山，潜心研究经史子集，著书立说，虽饥寒交迫，体羸多病，未尝一日废学停思。曾自题堂联曰:“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”意即在学术上以六经为根源，既守护华夏文化之根，又创造诠释，开拓新境;在民族观与政治观上，则坚持做明王朝的遗臣，所谓孤臣孽子，既无法扭转乾坤，只乞求活埋而已。
王夫之的著述有一百多种，四百多卷。今人编有新点校本《船山全书》，由岳麓书社于1988—1996年出版，大体收罗完备。他的哲学著作十分丰富，对传统经、史、子、集的主要经典予以创造诠释，发挥己意。其中，特别对《周易》《尚书》《诗经》《四书》《老子》《庄子》《资治通鉴》和张载《正蒙》等，有精彩的阐发。夫之于暮年回首平生，感慨系之，自题墓石曰:“抱刘越石之孤愤，而命无从致;希张横渠之正学，而力不能企。”刘越石，即东晋的刘琨，与闻鸡起舞的祖逖均为发愤图强、矢志报效国家、民族的英才。上句表达的仍然是民族与政治的情怀，是未能实现抱负与夙愿的惆怅。下句表达的是他的学术渊源与归属。夫之仰慕、继承、光大的是张载的哲学，视之为“正学”，并谦虚地说自己才力有限，赶不上张载等先儒。夫之强烈批评佛道二教;批评地理解和继承宋明理学;对陆王及其后学的批评也甚为尖锐，力求使学风由虚返实;对程朱后学亦有批评，然其学仍有程朱学术的色彩。
三百年来，王夫之的哲学思想成为近代启蒙思潮的重要资源之一。“戊戌维新”中激进的谭嗣同称赞王夫之的思想为“昭苏天地”的“一声雷”[1]712，并从政治上肯定“惟国初船山先生，纯是兴民权之微旨”[1]724。梁启超在《中国近三百年学术史》中也说，清初几位大师如黄宗羲、王夫之等人的思想“忽然象电气一般把许多青年的心弦震得直跳”。章太炎甚至说:“当清之季，卓然能兴起顽懦，以成光复之绩者，独赖而农一家言而已矣!”[1]441近代思想家的重新诠释，从不同侧面反映了王夫之思想的价值。20世纪20年代以来，从梁启超、侯外庐到萧萐父等先生，把王夫之作为中国本土的早期启蒙思潮的先驱来加以推崇与诠释，侯外庐、张岱年、任继愈、萧萐父等很多学者以马克思主义哲学的唯物论、辩证法与唯物史观来解读王夫之，都有不少新见。
近人熊十力先生对王夫之学术的路数与特点有精到的概括:“晚明有王船山，作《易》内外《传》，宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。”[1]995熊先生又说王夫之“足为近代思想开一路向”1，可谓深中肯綮。熊先生对船山学的定位是十分确当的。
根据当代著名的王夫之哲学研究专家萧萐父与许苏民先生的研究，本文侧重揭示王夫之的理论贡献，这些贡献尤其在超越、修正宋明理学并开启近代思想的部分2。
一、尊生主动
王夫之吸收、弘扬《周易》经传的精神，把宇宙看作是有生命精神的宇宙，肯定自然、社会、人生是永恒运动变化的过程，有生命精神。据此，夫之弘扬与时偕行、趋时更新的儒家精神。
(一)“天地以生为德”
在《易传》“天地之大德曰生”“生生之谓易”的思想影响下，夫之高扬儒家重“生”的理念，即今日所谓创造发展的观念。在解释《益》卦《彖》辞“天施地生，其益无方;凡益之道，与时偕行”时，夫之指出:“凡天地之间，流峙动植，灵蠢华实，利用于万物者，皆此气机自然之感为之。”[2]349这是洋溢生动的宇宙。他说:“天地之间，流行不息，皆其生焉者也。”[3]1042“天地之大德则既在生矣。阳以生而为气，阴以生而为形。”[3]1043气与形“和以均之，主以持之，一阴一阳之道善其生而成其性，而生乃伸。”[3]1043我国古代的气论是连续的存在论，是机体主义的、大化流行的生命自然观。夫之将此发展到极致，把人存在的环境乃至整个宇宙，都看成生命盎然的世界。
夫之说:“天地以生为德。”[3]925他以生机主义的自然观为背景，强调天地生人与物;金、木、水、火等“肖其所生，推其所利”[2]926，续天地之生而养人与物;而人则效法天地精神，以仁爱人，以义制我。“天地之大德者生也，珍其德之生者人也。”[3]1034人继承天地精神治理万物、利用万物，必尽性而利天下之生。与这种生命自然观相匹配，儒家重视“生命”意识与“时间”意识。夫之肯定生命意识，吸取了宋明理学讲“仁即生生”的看法，并针对佛教重死亡的意识，批评其溺于来世的轮回说、寂灭说。夫之肯定时间意识，以只争朝夕、积极有为的入世态度面对生活。
(二)“天地之化日新”
王夫之基于前述的生命意识与时间意识，提倡趋时更新，弘扬《易传》“日新之谓盛德”的思想。他说:
生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今岁非昨岁，固已异矣。[3]1046
天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。……江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。……人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉![4]434
王夫之尤其强调类似质变的“外生”，认为其特点是“变而生彼”[3]1009，此种变化即是所谓“推故而别致其新”。正是这种“推故致新”，才使整个宇宙充满了生气。所以王夫之说:“吾今日未有‘明日之吾’，而能有‘明日之吾’者，不远矣!”[4]434“日新盛德，乾之道，天之化也。人能体之，所知所能，皆以行乎不得不然而不居，则后日之德非倚前日之德，则德日盛矣。”[5]195新生事物层出不穷，面对无限丰富的世界，人也不断改变、丰富自我，“明日之吾”“后日之德”不断诞生。
(三)“动静皆动”
王夫之指出，宇宙万物永远处在自我运动之中，没有什么“废然之静”。他说:
且夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之?天地所贞者可观，而明晦荣凋弗能禁也……天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢，德之牖也。[3]1032-1033
太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。[3]1044
周敦颐、朱熹等人所说的不动的“太极”是不存在的。因为“太极”是动静的统一体，本身即有运动。王夫之说:“太极动而生阳，动之动也;静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉?一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。”[4]402因此，“动静者乃阴阳之动静”[5]275，而阴阳动静是太极的“固有之蕴”[5]24，“静者静动，非不动也。”[4]411“动静皆动也。由动之静，亦动也。”[6]1055
王夫之强调运动的绝对性，同时也承认相对静止。他说:“静即含动，动不舍静”[4]430-431;“动静互涵，以为万变之宗”[3]949。从特定阶段来看，“动有动之用，静有静之质”[5]36;“动而成象则静”[5]23。正因为有相对的静止，所以才有物我之万象:“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象”[5]40-41。王夫之的动静观，以辩证思想扬弃了理学家的主静论与佛道二教有关动静的相对主义。
(四)“乾坤并建”与“两端生于一致”
王夫之说:“大哉《周易》乎!乾坤并建，以为大始，以为永成，以统六子，以函五十六卦之变，道大而功高，德盛而与众，故未有盛于《周易》者也。”[3]989意思是说，《周易》哲学的精髓在乾坤并建，因此才统贯、涵盖一切;在天道、地道、人道中，刚健、开辟的力量与柔顺、凝合的力量，同样重要，相辅相成。“乾坤并建于上，时无先后”[3]989。“无有乾而无坤之一日，无有坤而无乾之一日”[3]1070;“阴阳不孤行于天地之间”[3]1089。王夫之主张的“乾坤并建”，以过去的哲学语言，可以说是体用一如，即体即用，以今天的哲学语言，即是说本体与现象、本体与功用的一致。
王夫之在事物发展动力的思考方面，阐明张载的“一物两体”“动非自外”的看法。他说:“一气之中，二端既肇，摩之荡之，而变化无穷。”[5]42又说:“天下之变万，而要归于两端，两端生于一致。”[7]18“两端”即是乾坤、阴阳、辟阖，它是事物内在性的两种能量、动势。
王夫之在矛盾观上坚持内因论与两点论，肯定“反”与“不反”的一致，“分一为二”与“合二以一”的一致。提出了“君子乐观其反”，“不畏其争”，同时认为“反者有不反者存”，“相反而固会其通”。君子乐于看到相反的东西而加以利用，善于调节事物的矛盾。在“杂”与“纯”、“变”与“常”的关系上，他指出:
杂统于纯，而纯非专一也。积杂共处而不忧，如水谷燥润之交养其生，生固纯矣。变不失常，而常非和会也……杂因纯起，积杂以成纯;变合常全，奉常以处变;则相反而固会其通，无不可见之天心，无不可合之道符也。[3]1112
这里涉及到多样性(杂)与统一性(纯)、流动性(变)与常住性(常)的两端而一致的辩证过程。他批评了“规于一致而昧于两行”即墨守成规，看不到相反的东西可以并行不悖的庸人，以批评了“乘乎两行而执为一致”即以相反的东西可以并行不悖为借口，干了种种坏事而硬要宣称自己一贯正确的妄人。他指出:“合二为一者，既分一为二之所固有矣”[3]1027，“非有一，则无两”(《张子正蒙注》卷一)。这种一两观、并建论，成为夫之的思维模式。
天尊于上，而天入地中，无深不察;地卑于下，而地升天际，无高不彻，其界不可得而剖也。进极于进，退者以进;退极于退，进者以退。……天下有公是，而执是则非;天下有公非，而凡非可是，……其别不可得而拘也。……截然分析而必相对待者，天地无有也，万物无有也，人心无有也。[3]1073-1074
他从天与地、进与退、是与非的相互转化的关系中，论定天下没有截然分开而互不相关的事物，没有僵死凝固的东西。王夫之认为，内在性的矛盾着的物质或精神力量、动能(或势能、位能)是同时并存的，任何一方都不能脱离对方而独立存在;矛盾着的双方在统一体内的地位、关系不是一成不变的，双方的地位、关系是随着矛盾的发展而不断转化的;没有所谓截然分开、互无关联之物，也不能用静止的、孤立的、片面的观点去看待事物的对立面或事物内外部的关系与联系，内在的矛盾性使事物发展到一定程度会朝着相反的方向转化;矛盾关系的同一性尤为重要，由一而二，由二而一，既“分一为二”，又“合二以一”。
二、明有尽器
王夫之继承了张载的气论，进一步肯定天人之间只是一气而已。“气”是王夫之哲学的最重要的范畴。王夫之把“太虚”“太极”“太和”“诚”等范畴都讲成“气”，或视为与“气”等值的概念、范畴。
(一)“气”统贯天人，乃为“实有”
夫之提出“太虚一实”“太虚即气”的气化宇宙论。
虚空者，气之量。气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有;散则隐，隐则人谓之无。[5]23
“气之量”的“量”，在这里是范围的意思。在王夫之看来，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”[5]26。所谓气，是充满在宇宙中的物质或精神的微粒与能量。人们常说的“虚”“空”，并不是没有，而是这种生命精神与物质———能量的微粒，浑然成为气场，稀微无形，无垠无涯。这种客观存在的“气”只有聚散，而没有生灭，气聚就成为人们肉眼可见的有形之物，气散则不见形迹，但仍然存在。夫之举例说，一车干柴，燃烧之后，化为火焰、轻烟和灰烬，似乎消灭了，但其中所包含的木的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，这些变化都非常细微，人们难以觉察;烧火做饭，甑子里的水蒸气，总有一个去处;水银见火就挥发了，然终究回到地里。“有形者且然，况其絪缊不可象者乎?”[5]22所谓絪缊，也即氤氲，指阴阳二气交织运动的状态。这是说，有形的事物尚且如此，何况无形无象的阴阳二气呢?气有往来、屈伸、聚散、隐显，但没有创生和消灭。
夫之运用《中庸》中的“诚”论，对“气”范畴作理论抽象，以“实有”与“诚”说“气”，则“气”是客观的、至上的、真实无妄的。他指出:
太虚，一实者也。故曰“诚者天之道也”。[4]402
诚也者实也。实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。[8]353
夫诚者实有者也。前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。[8]306
“实有”是最高的存在，无任何一物可与之相比较，也无任何范畴可与之相对待:“诚者，无对之词也。……说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。”[6]997王夫之力图超出具体实物的观念，借用“诚”这种绝对的观念来说“气”是最高最后的本源、本体。这是气的本体论或存在论的表述。
(二)“理与气互相为体，而气外无理”
在讨论理气两者的关系时，夫之肯定:
理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言理气者必不判然离析之。[6]1117
气者，理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。[4]419
王夫之的诠解，用今天的话语表述:理是气的所以然或根据，是整体的或部分的道理，是气的属性、关系与气之运动变化的秩序、条理、律则。而气则是理的基础与条件。先有气的运动和变化，然后才有理。理的现实化，需要气的力量促成。理具有今天我们所说的理想性、合理性与规律性的意思。因此，气是理的基础，理在气之中，不在气之外。不仅理是气之理，同时，气也是理之气，遵循理可以成就其气。在这个意义上，理与气互为其体。
夫之认为，儒家的心、性、天、理等范畴，都不能离开气来加以讨论。程颢讲天就是理，把天当作理，而天之所以为天，本来就离不开气。天本来就是气的积累。以理来讲天，是从推求理的本源来讲的。在这样的意义上，说天是产生理的根源，凡是理都产生于天，这是没有疑义的。夫之又指出，说“天也是一种理”，这句话还是有毛病的:“凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以立，犹言道者，必有非道者为之对待，而后道之名以定。是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化，为刚、为柔、为中、为正、为仁、为义，则谓之理而别于非理。”[6]1112也就是说，“理”也好，“道”也好，是相对于非理、非道的东西来说的。气的运动有自身的道理，有应然、必然或所以然。气之变化的过程中，表现为刚与柔、中与正、仁与义，这才称之为理，以区别于不是理的东西。
夫之不仅是气本论者，而且是理气不离不杂论者。他说:“夫理以充气，而气以充理。理气交充而互相持，和而相守以为之精，则所以为主者在焉。”[3]947朱熹也是理气不离不杂论者，但朱熹的理气合一，是合在理上，而王夫之的理气合一，是在气的基础上的合一。他是以气来统合理的。他指出，气之外没有孤立的理，理就在物质微粒、事物及其运动之中;如果理具而气不至，能动的力量不足，则再好的理也不能变成现实;理不是一成不变、可以拘守执定的物事，气或事物处在永恒的变动中，理也就在不断地发生着改变;了解、把握理，也非常重要，例如在社会、历史的变化中，可以以理成势，当然也可以以势成理，“在势之必然处见理”[6]994。历史发展过程即理与势辩证统合的过程。
王夫之主张“以心循理”，他说:“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓‘理’也。乃此‘理’也，唯人之所可必知、所可必行;非人之所不能知，不能行而别有‘理’也。”[9]377这里的“心”，则是人的主体性或能动性。人之“心”即认知与实现能力，可以把握与实现“理”。“具此理于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓‘心’也。以心循理，而天地人物固然之用、当然之则，各得焉，则所谓道。”[9]377以心把握理、实践理的过程就是道。
事物的“理”是其应然或固有的道理，独立于“心”之外，但人心又可以把握它并在实践中加以运用，而且把它实现出来。在认识过程中，应该“随时循理而自相贯通，顺其固然，不凿聪明以自用”[5]169。也就是不要师心自用。在理与事的关系上，王夫之特别提出:“有即事以穷理，无立理以限事。”[10]586不是以既有的理去限制事物的发展，而是在从事的实际工作中去研究、认识、实践理，推动事与理的发展。这就隐含有真理总是具体的认识。
(三)“天下惟器”“道在器中”
用今天的哲学术语来说，如果说“气”是指的物质———能量、生命力之“一般”的话，那么，“道”是指气之大化流行、生生不已的道路、过程或律则，“器”则是指的气在流行中的凝结，即事物或现象之“个别”。在“道”与“器”的关系问题上，王夫之坚持了“天下惟器”“道在器中”的观点。王夫之的思想模式是“两端而归于一致”。前面我们讨论其理气观时，已略见一斑。其道器观亦是如此:
统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。尽器，则道在其中矣。……尽器难矣，尽器则道无不贯，尽道所以审器。[4]427
天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉!……人或昧于其道者，其器不成;不成，非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道……[3]1028
治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业……故圣人者，善治器而己矣……器而后有形，形而后有上……故“作者之谓圣”，作器也;“述者之谓明”，述器也;“神而明之，存乎其人”，神明其器也。识其品式，辨其条理，善其用，定其体，则“默而成之，不言而信”，皆有成器之在心，而据之为德也。呜呼!君子之道，尽夫器而已矣。[3]1028
综上所述，在道器观上，王夫之论定:第一，“天下惟器”，即在存在论上肯定自然、社会、人生的客观真实性，肯定具体的历史的特殊性。第二，在普遍、特殊与个别的关系上，他主张“道者器之道”和“无其器则无其道”，即肯定以器为其基础与核心的道与器的统一。他认为，具体、特殊、个别的现象与事物是根本与前提，有此才有此中的道理、律则。第三，在认识论与道德论上，他强调“尽器”“据德”“治器”的功夫，即强调充分地研究个案，并按内在法则制作、改造、治理事业，肯定具体的道德实践比道德理论更为重要。第四，就社会历史观与文化观而言，他不拘守于陈法，主张开放和发展，强调今胜于古，肯定来自下层的具体改革与创新，注重建设社会文化事业。
(四)因所发能，能必副所
所是认识与实践的对象，能则是主体认知或实践的能力。王夫之改造佛教的这对范畴，指出:“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。”王夫之所说的“所”是实有其体，所说的“能”则指实有其用。他说:“乃以俟用者为‘所’，则必实有其体;以用乎俟用而可有功者为‘能’，则必实有其用。体俟用，则因‘所’以发‘能’;用，用乎体，则‘能’必副其‘所’。”[8]376“能”取之于耳目心思之用，“所”可以推至人伦日用之中。
佛教以为，宇宙自然世界和人们认识的对象，是人们的幻境，或人们的能知主体作用的结果。他肯定“能”的作用，但强调“能所”关系不能颠倒，“能不在外”而“所不在内”，“能”因“所”的刺激而被激发，而“能”可以达到对“所”的认识。据此，王夫之批评了陆王心学“消所以入能”，把“吾心之能起”当作“天下之所起”，认为“天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’”的看法。
(五)知行相资互用，并进而有功
在知行观上，夫之强调“知行相资以为用”，“并进而有功”。他说:“知行相资以为用。惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是姚江王氏知行合一之说，得籍口以惑世。”[11]1256批评的对象显然是王阳明。王夫之的“知行合一”是分而后合，以行为重心的合一。此与阳明不同。
王夫之知行观的前提是“知行”相分，尽管知行相互作用，但知行并不是平列的。在认识的过程中，力行、实行是主导的方面。他说:“且夫知也者，固以行为功者也;行也者，不以知为功者也。行焉，可以行知之效也;知焉，未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也……行可兼知，知不可兼行，下学而上达，岂达焉而始学乎?君子之学，未尝离行以为知也必矣。”[8]314王夫之十分强调“行”，强调实践及其功效，与他所处的时代密切相关。他批评当时一些学者“离行以为知”，或者沉溺在训诂、词章之中，或者逃避现实，身心如槁木死灰。因此，他一再坚持重实行的主张。
通过对夫之的气之“诚”与“实有”论、理气观、心理观、道器观、能所观、知行观的简单分析，可知夫之学术的重心是:纠正宋明理学末流之偏弊，由虚返实，回到生活世界，又坚持理想与理性。毋宁说，他更是在正学的立场上坚持儒家的道与理的。以上涉及到普遍、一般与个别关系的思考，认识的客观性与真理的具体性的问题，重实行效验的主张，在理与气、道与器、知与行等关系上有偏重而无偏废的、有分析的合一论等，都具有深刻的辩证性。
三、率性正情
在人之心、性、情、才的成长、展示及相互关系的问题上，在理与欲的关系问题上，王夫之都有独到的见解。
(一)人性“日生日成”
在人性论上，王夫之继承了《中庸》的“天命之谓性”与《易传》的“继善成性”说，并在新的条件下予以发展。他说:“命曰降，性曰受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”[5]413“夫性者生理也，日生则日成也。”[8]299他肯定人性并不是初生时就完全确定了的，人随着生命成长的过程，而不断接受天的禀赋，有着新的内涵。夫之还从“习”的角度讨论了人性是如何在社会生活中形成与丰富的，强调“习与性成”，即后天良好的学习与生活习惯对于完善人性有十分积极的作用。
形日以养，气日以滋，理日以成;方生而受之，一日生而一日受之。……故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也。[8]300
生之初，人未有权也，不能自取而自用也。……生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择也。[8]300-301
天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多、用之宏而壮;取之纯、用之粹而善;取之驳、用之杂而恶;不知其所自生而生。是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之，以养性也。于是有生以后，日生之性益善而无有恶焉。[8]301
王夫之肯定人具有主动、灵活的“权变”的特质和能力。在他看来，人对自然与社会文化的“自取自用”，虽然随着习性、习惯或情绪、情感的追求而未必总能做出取其精华、弃其糟粕的选择，但人之所以为人的天性，人不断接受天命流行之气的禀赋，人后天的学习、训练、修养，使得人的本性、能力不断增强。人性的生成长养有两个方面:第一，天所降命，人通过日新之气不断接受天所禀赋的“自生而生”的自然过程;第二，人的敬业乐群、戒惧谨慎、“择善而固执之”的自觉修养的过程。这两个过程的统合，使人性日益完善。人性的形成与主体的价值选择有着密切的联系，由此显现了个体的能动性。这是王夫之对传统哲学人性论的一大贡献。
(二)“天理寓于人欲”
在伦理学方面，“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系。对此，夫之首先强调的是“欲中见理”，突出了欲与理的统一性。他说:“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见(自注:饮食，货;男女、色。)……唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”[6]913他沿用孔子、孟子与《礼记》的说法而加以发挥，认为“私欲之中，天理所寓”[12]91肯定“饮食男女”等私欲的合理性与正当性，让每一个体人的基本欲求(私欲)得以满足，即是公欲，即是天理。这就是说，合理化的社会，正是满足、调节社会成员的基本物质欲求的社会。其次，夫之说:“君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉?苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉?”[13]374这里既肯定了人的感性欲求，又肯定了人们在礼制秩序的调节下，对欲望追求的正当性。
(三)情、才出于性且彰显性
在心、性、情、才的关系问题上，夫之有系统的论述。
王夫之非常清楚情、才的能动作用，但他坚持认为，“情”是无质、无恒、无节的，由情无法知性知天，所以根本上应强调“尽性”。他主张德性与德气的互动，由于气的参与，道德理性不至于流于虚空，而有实践的力量，但他不同意情与性的配制，深恐情的波澜导致道德理性的旁落。
王夫之认为，人之不善，不能归之于物欲，不能归之于阴阳二气五行，不善仍是人的“情”之罪。当然，夫之对“情”也有两分法。足见夫之并非排情，他批评释老“去情”的主张，充分肯定“情”在为善、尽才、尽性中的功劳。“道心”、道德理性，要靠“情”(道德情感)流行充畅，这一种“情”是道德理性的动力、助力。他同意孟子的存养尽性说与宋儒的修养工夫论，即以省察治情，防止另一种“情”(非道德情感)的泛滥，避免流于不善。就“心”之具性而统性，显性而统情才而言，就情、才本于性、出于性、显示性而言，夫之与程朱相同。
夫之指出，心包含了情、才，性行于情、才之中。心感于物而动，喜怒哀乐乘机而起，是谓“情”;情起以后，耳目心思效其能，以成乎事者，谓之“才”。就“性与才”的关系而言:受命于天，静而无为的本体是“性”，成之于人，动而有为的功用是“才”。就“性情才”的关系而言:“才”靠“情”启动，“情”靠“性”调节;有“才”方能显性于情;“情正”可以尽才，因而尽性;“情不正”则屈才，因而不能尽性。“情”是“才”与“性”之间的中间环节。
夫之以张载“即气以言心性”的思路，指出人之不善，原因不在“气质”或“气质之性”，而在流乎情、交乎才者之不正。这一点与程朱的思想稍有不同。他认为，“舍气适足以孤性”，因而重视表现于生命之气的情、才。但如上所述，夫之恪守“性”的纯洁性，不容掺假，认定情是不善的根源。他不主张“贱气以孤性”，又肯定喜怒哀乐等“人心”对于仁义礼智等“道心”的辅助作用，但强调见性之后，才能再使用情，绝不能“宠情以配性”。但在“心、性、情、才”的论说上，夫之偏重于以道德理性之“性”为轴心，从“气”论言“性”出发说明问题，而朱子则偏重以“心”“性”“情”之一体三分来说明问题。
四、结语
“气”是夫之哲学最重要的范畴。他的宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观。在理与气的关系上，他主张“理与气互相为体，而气外无理”[6]1117。理是气之理，气是理之气，理与气互为其体。他的“天下惟器”“道在器中”的主张表达了个别与一般的辩证关系。他又主张“以心循理”，认为事物之“理”是事物之应然、固有的道理，独立于人心之外，但人心可以把握它并把它实现出来。
在关于事物变化发展动力的问题上，夫之发展了张载的“一物两体”“动非自外”的观点，坚持内因论，反对外因论。他说:“一气之中，二端既肇，摩之荡之，而变化无穷。”[5]42又说:“天下之变万，而要归于两端，两端生于一致。”[7]18“两端”即是乾坤、阴阳、辟阖，它是事物内在性的两种能量、动势。“乾坤并建”“两端生于一致”，又是重要的思维方式。
在人性论上，夫之肯定人性“日生日成”，又从“习”的角度讨论了人性如何在社会生活中形成的问题，肯定“习与性成”，认为后天良好的学习与生活习惯，对于人性的完善有十分积极的推动作用。他强调情、才出于性且彰显性。
王夫之哲学在今天仍有重要的价值与意义。如在知行关系上，他提出了“知行相资以为用”“并进而有功”的知行合一观。他批评当时一些学者“离行以为知”，或者沉溺在训诂、词章之中，或者逃避现实，身心如槁木死灰。他十分强调“行”，强调实践及其功效。今天，我们也面对着知行脱节的弊端，重新诠释夫之重实行的主张，具有现实意义。
又如，在伦理学方面，“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系问题。对此，夫之强调的是“欲中见理”，突出了欲与理的统一性。“天理寓于人欲”的思想在今天具有积极意义。
王夫之的哲学智慧给予我们的启迪是多方面的，我们要认真学习，反复思考，并作创造性转化与创新性发展，从而达到“推故而别致其新”[3]888
参考文献：
[1] 杂录//王夫之．船山全书:第16册．长沙:岳麓书社，2011.
[2] 周易内传//王夫之．船山全书:第1册．长沙:岳麓书社，2011.
[3] 周易外传//王夫之．船山全书:第1册．长沙:岳麓书社，2011.
[4] 思问录//王夫之．船山全书:第12册．长沙:岳麓书社，2011.
[5] 张子正蒙注//王夫之．船山全书:第12册．长沙:岳麓书社，2011.
[6] 读四书大全说//王夫之．船山全书:第6册．长沙:岳麓书社，2011.
[7] 老子衍//王夫之．船山全书:第13册．长沙:岳麓书社，2011.
[8] 尚书引义//王夫之．船山全书:第2册．长沙:岳麓书社，2011.
[9] 四书引义:上//王夫之．船山全书:第7册．长沙:岳麓书社，2011.
[10] 续春秋左氏传博议//王夫之．船山全书:第5册．长沙:岳麓书社，2011.
[11] 礼记章句//王夫之．船山全书:第4册．长沙:岳麓书社，2011.
[12] 四书训义:下//王夫之．船山全书:第8册．长沙:岳麓书社，2011.
[13] 诗广传//王夫之．船山全书:第3册．长沙:岳麓书社，2011.
[14] 唐君毅．中国哲学原论(原教篇)//唐君毅全集:卷17．台北:学生书局，1990．
注释：
1熊十力正因为认为王夫之的思想具有“尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲”的特征，所以“足为近代思想开一路向”，参见熊十力:《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社，2001，第963页。
2本文参考了萧萐父:《船山哲学引论》，江西人民出版社，1993年;萧萐父、许苏民:《王夫之评传》，南京大学出版社，2002。