中国哲学这门学科自从建立以来，海内外学者对中国哲学的研究范式大多以西方哲学作为参照典范，迄今依然尚未完全摆脱。在西方哲学的“客观标准”下，学者们对于中国哲学的研究集中在本体论、逻辑学、知识论、政治伦理哲学等领域，对于不符合西方哲学分类标准的内容则弃之如敝屣，这使得中国传统文化中很多独具特色的思想资源隐而不彰，未能得到应有的重视。儒学作为中国传统文化的重要组成部分，其内容除了为我们所熟知的典章制度、礼乐教化、哲学思想等显性维度外，还有着极为丰富的默识躬行、深静体证等缄默维度传统。传统儒家学者在“正统”和“异端”观念的束缚和影响下，往往将此当作佛老“外道”而排斥之或忌讳不谈，现代学者虽能够摆脱以往“卫道护教”心态对儒学进行客观化的学术研究，但由于缄默维度带有浓厚的个人色彩，其体认过程和证悟经验往往因人因时而异，语言文字难以将其内涵完整无误地表达和言说出来。因此，在当前的学术研究中，一旦涉及到儒学道德修养中的静坐、体悟等功夫内容时，多倾向于将其简单地归结为神秘体验与神秘主义，如陈来先生比较早就关注到此问题，他在《神秘主义与儒学传统》一文中就对儒家传统中的“神秘主义”进行了探讨，他认为“以孟学标榜的宋明心学的发展，容纳了一个神秘主义传统”[注释1],并对宋明两代心学中的神秘体验进行了粗略的梳理和简要的阐发，但止步于此，未对儒学中的这一传统进行深入挖掘。之后，学界对此领域的研究虽有所推进，但总体上并未取得实质性的突破，成果多整体性概述或个案式研究，内容零散不成系统，且集中于宋明时代，尤其是陆王心学以及后学弟子身上。

中国哲学要建立自身主体性，必须要对自己传统固有的思想资源进行深度挖掘研究，而功夫论是中国哲学中最具特色的组成部分，但也是当前中国哲学研究领域，尤其是儒学中较为薄弱的环节。儒学是中国传统文化的主流思想，一直以来学界对儒学的研究集中在典章制度、礼乐教化、哲学思想等显性维度，尽管也有不少学者关注儒学道德修养功夫论，但也多局限在从知识论层面对此领域进行学术探讨。儒学作为“生命的学问”，极为强调践履躬行，其实践的体证甚至远超理论体系的建构，如何通过道德修养功夫达到对道德本体的体认，从而实现安身立命、成圣成贤、化成天下？儒者何以能够在极端险恶的环境中介如石坚，浩然正气塞天地，特别是在国家民族危亡之际，超越生死、杀身成仁、以身殉道？剔除神秘的外衣，中国儒学修养功夫中的静坐体知究竟为何，其中是否具备普遍性的规律？儒道释三家都有缄默维度，都以“主静”作为修养功夫，其间有何异同？……这些与儒学缄默维度相关的问题，学界对此似乎有一种集体沉默之感。当前儒学研究要继续往前推进，则对这些问题必须给予高度重视并做出相应的阐发。

中国儒学缄默维度体认、感知的内容十分丰富，语言文字难以将进入缄默维度时的体证经验完全地表达出来，但是作为研究者又只能从前人留下的文献资料中去了解，而且，研究者若未对中国儒学缄默维度有过相关的体认、感知经验，则几乎难以仅凭借前人留存的文献资料就对中国儒学缄默维度有确切的认知，儒学缄默维度的丰富性也将大大减少，甚至牵强附会，各种“怪力乱神”裹挟其中，这给后世研究者带来诸多困难和挑战，也是为何当前儒学研究成果虽然硕果累累，但在这一领域却依然人迹罕至的原因所在。对此，张昭炜不惧挑战、迎难而上，他在前人研究基础上继续探索前行，对浩如烟海的历史文献资料进行细致的爬梳，深入儒学“密境”，系统而又有深度地对中国儒学缄默维度传统进行了阐发，对儒学传统中有关静的深度体知以及功夫之后呈现的境界进行了全方位、立体式的揭示，并以此为视角对中国儒学的发展历程进行了重新审视和检讨，成果汇聚为《中国儒学缄默维度》一书，于2020年7月由中国社会科学出版社出版。

《中国儒学缄默维度》以孔颜默会精神为核心，以功夫论为导向建构了中国儒学缄默维度的道统谱系，此以功夫论为导向建构的道统谱系，不同于韩愈、二程、朱熹“轲之死，不得其传焉”与王阳明、王畿“颜子没而圣学亡”基于道体论建构的理学和心学道统谱系。此道统谱系具有开放性，传统意义上的非儒者也在道统之列，保持了儒学发展的整体连续性，将一直处于幽隐状态下的孔颜默会传统复活重现，填补“颜子没而圣学亡”这一条失落的儒学精神传统。此书对儒学的研究由显性维度转换到缄默维度，开创了中国儒学以缄默维度为中心的研究新范式，由于研究范式的转换，此书关注到许多传统儒学研究中被忽视的人物和问题，提出许多极富新意和极具启发性的观点，比如：一、该书将中国儒学缄默维度追溯至孔子，认为孔子是得道之全者，他综合运用罕言、雅言两种方式传道，孔门弟子于是分化成以颜回默会躬行为代表的罕言传统和以言偃礼乐教化为代表的雅言传统；中国儒学缄默维度发端于孔颜默会传统，孔颜之后，先秦缄默维度展开为孟子、《易传》、屈原、庄子四个流派。二、缄默维度体知的生命是气化的生命，在元气的层次上儒道同根同源，在缄默维度层面相似相通，当儒学缄默传统中断之后，借助道家思想资源能够将此传统重现复活。三、该书极为关注在传统儒学研究中被忽视的扬雄、杨简、文天祥等人物的思想，将非儒家的庄子、屈原引进儒学缄默维度道统谱系之中。四、该书对儒者的主静功夫、体道经验、证道气象、破生死关的人生历程进行了细致入微的描述。五、该书将宋明理学的先驱追至扬雄而非韩愈，凸显阳明后学在儒学缄默维度中的重要地位，并在阳明学背景下研究二程的思想。

韩愈、二程、朱熹建立的理学道统谱系为大家广为熟悉，阳明、王畿建立的心学道统谱系大家也并不陌生，而以缄默维度传统建立的儒学道统则前所未闻，可谓开创了一个崭新的道统谱系。基于此道统谱系，书中提出诸多与之前迥然不同的观点，但这并非作者标新立异之举，其实，这看似完全陌生的道统谱系，前人对此已有不少相关的论述，只是由于受传统研究范式的局限以及他们的著作未能在后代流传，文字内容又晦涩难懂等原因，以致中国儒学缄默维度道统谱系一直被历史掩盖，处于幽暗之中，无人揭示。

何为中国儒学的缄默维度？该书认为，“缄默维度”包括“缄默”和“默会”两个层面，“缄默”是手段、方法，“默会”是目的，在缄默中体知深静，在深静中默会道体，以“主静”的功夫实现“透关”，从而实现对超越道体的体证。其有三个最为根本的特征：一、儒学道体并非现成，有待功夫才能呈现；二、随着功夫的深入，道体呈现出由动而趋静、静极而真动、真动而生生的形态；三、生生春意是缄默维度的显性表达。张昭炜将中国儒学缄默维度的三个根本特征命名为“三法印”，他认为此“三法印”是中国儒学缄默维度的核心内容和判教标准，两千多年来，中国儒学的发展过程中这一缄默维度的传统从未中断，“三法印”作为其核心内容贯穿中国儒学缄默维度传统的始终，也是中国儒学缄默维度区别于其他传统缄默维度的根本特征。基于这样一种中国儒学缄默维度的特征和标准，该书建构了一个孔颜开创，为孟子、《易传》、庄子、屈原所展开，扬雄为枢纽，周敦颐继承之，江右王门光大之，方以智集其大成的中国儒学缄默维度传统的道统谱系。

对于一个如此崭新而又陌生的中国儒学缄默维度道统谱系，张昭炜在书中宣称：“本书道统谱系的建构基于中国儒学缄默维度的道体论与功夫论，并吸收了扬雄、万廷言等儒者建构的谱系。”[注释2]可见，张昭炜在发现和梳理中国儒学缄默维度道统谱系的过程中深受中国儒学缄默维度道体论和功夫论的启发，同时也有扬雄和万廷言所建构的道统谱系的影响。具体而言，张昭炜多年来一直从事江右阳明后学的研究，他不仅点校和整理了《胡直集》《万廷言集》《邹元标集》，而且对胡直、万廷言、邹元标这些江右王门重要学者的思想有过极为系统和深入的研究。人所共知，收摄保聚、主静以“退藏于密”是江右王门道体论和功夫论最根本的特征，是江右阳明学者所认可和实践的共法，此江右王门的共法由罗洪先开启和践行之，其高弟胡直和万廷言在继承此法的基础上又有着进一步的推进，江右王门中的集大成者邹元标作为胡直弟子更是将其发扬光大。以万廷言为例，他穷究易学、功力深厚，深得其师罗洪先收摄保聚之旨，后又受到浙中王龙溪之点化，他力图通过《易》将罗洪先“止为良知”与王畿“《易》即良知”之间的隔阂打通，于是，在万廷言那里，坤复之际、亥子中间成为了“止为良知”与“《易》即良知”二者之间的连接枢纽。因此，万廷言之学融摄了江右收摄保聚、主静和浙中王门先天正心、神化的思想，且将江右王门“静极”与浙中王门“生生”两个对立面统一起来了。正因为在万廷言那里，“主静”与“神化”，“静极”与“生生”打并归一，从而静极而真动、真动而生生。张昭炜之所以认定“静极”与“生生”为中国儒学缄默维度中两个最为核心的方面，这无疑与万廷言对“静极”与“生生”之间那种对立统一融为一体的淋漓尽致的揭示有内在的关联。并且，万廷言频繁使用“初春”“春怀”“春光”“春风”等意象性的语言来表达通过主静、退藏等功夫之后所达到的那种丰富体验和恬愉境界，“心到能虚春自生”“春怀不借春光有，却为春风吹更长”，张昭炜认为这种以春为意象的体验和境界正是中国儒学缄默维度的显性表达，是中国儒学缄默维度的又一根本特征，故他将“氤氲一气似初春”作为中国儒学缄默维度根本特征的诗意表达，并在该书中不厌其烦地加以反复引述和强调。此外，万廷言还从生生春意的角度诠释文王、孔子、颜子、孟子的精神境界，建构道统谱系，这些为本书建立以孔颜默会为核心的中国儒学缄默维度道统谱系提供了极为重要的思想资源。

扬雄以其性善恶混的人性论著称，道学家认为扬雄之学学不见道、其学无本，无论是理学和心学的道统谱系都不将他纳入其中，故扬雄在传统儒学中的地位不甚重要。但在《中国儒学缄默维度》中，作者认为扬雄是中国儒学缄默维度传统道统谱系中极为关键的一环，其学处于承前启后的枢纽地位。一方面，他将先秦孔颜默会传统复活，使儒学缄默维度在秦始皇“焚书坑儒”之后“灵根再植”；另一方面，他的思想对后儒影响很深，开启周敦颐重视孔颜之学，使得中国儒学缄默维度传统在扬雄之后再次复活，且深刻影响到之后的二程、道南学派、朱熹、杨简、文天祥、江右王门、刘宗周以及方以智等人物。张昭炜这种别出新意、迥异于传统的看法又可以说与江右阳明学者对扬雄的看法与评价有关。张昭炜在长年累月对江右王门阳明学者文集的整理与思想的研究过程中，发现胡直、万廷言、邹元标等江右阳明学者对扬雄之学都有相关的论述，其中，胡直认为“取《法言》读之，其䌷《六经》，翼孔、颜，义甚深”[注释3]。邹元标说“魏敬吾大理常提‘潜心于渊，美厥灵根’等语向予勉”[注释4]。万廷言称“渊寂者，天地之灵根”[注释5]，“古云‘藏心于渊，美厥灵根’又云‘饭疏食饮水，乐在其中’。只是胸次清凉则美而乐。味凉意则渊，可识渊道体”[注释6]。扬雄的“藏心于渊，美厥灵根”，在江右阳明学者看来，最能表达他们那种收摄保聚、主静以退藏于密的道体论和功夫论，故他们对扬雄此语高度重视和反复阐扬，此外，江右阳明学者似乎也认为扬雄“翼孔颜”之学，毫无疑问，江右阳明学者的这一看法深深启迪了张昭炜。因此，张昭炜认为扬雄的“藏心于渊，美厥灵根”是宋明理学主静功夫论的纲领，最能体现中国儒学缄默维度的本质内涵，也是对于中国儒学缄默维度本质内涵最集约、最经典的表达。并且，张昭炜认定扬雄承接孔颜之学，再次复现了孔颜授受传统。基于此，张昭炜将宋明理学的先驱追溯至扬雄，而非学界普遍认为的韩愈，原因在于韩愈没有建立系统的功夫论体系。

张昭炜将中国儒学缄默维度传统的源头追溯至孔子，认为孔子思想中蕴涵罕言与雅言传统，在传道过程中分化为孔颜罕言传统，孔言雅言传统，孔颜之后先秦儒学缄默维度展开为孟子、《易传》、庄子、屈原四个流派。这些令人耳目一新的观点无疑是受到方以智的启发和影响，实际上，《中国儒学缄默维度》中，张昭炜的许多看法和论断都与方以智直接相关。方以智的著作文字极为晦涩，内容又充满着大量隐喻，这使得学界对方以智思想的研究呈现出多维度的诠释和莫衷一是的局面。张昭炜深耕阳明学和方以智之学多年，主编了“阳明后学文献丛书”（第三编）、“阳明学要籍选刊”、《阳明学文献整理与研究的新进展》、《阳明学文献与思想》等著作，点校整理了方以智的重要著作《易余（外一种）》《性故注释》，及其外祖父吴应宾的著作《宗一圣论 古本大学释论》。有鉴于方以智阳明学的家学渊源以及他与阳明后学学者的学术交往和思想传承，张昭炜开创性地将方以智纳入阳明学之中，他认为方以智在晚明阳明后学遭遇前所未有的困境中保存了阳明学的火种，是阳明学的真孤，是儒学的集大成者。

方以智《易余》开篇即是《知言发凡》，他对当时由“言”造成的种种儒学乱象进行了深入反思，提出寓罕言于雅言的主张：“言即无言，此檃栝其用即体耳。……微言大义，本一贯而不碍互相显藏者也。尽变知化，深造自得，何义不大，何言不微？精义即绝义事，雅言俱是罕言。”[注释7]认为“圣人罕雅藏用，弥纶道器，悠悠乎洋哉”[注释8]，其哲学体系中的“正”“余”“三冒”“三眼”概念也与此密切相关，“正”“显冒”“肉眼”相当于显性维度、雅言；“余”“密冒”“醯眼”相当于缄默维度、罕言。《论语》中确实也有其相对应的思想资源，“罕言”可谓取意于“子罕言利与命与仁”，“雅言”可谓取意于“子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也”。正因为如此，张昭炜从罕言、雅言的角度对孔子及其弟子的思想进行了再诠释，以之作为中国儒学缄默维度传统的经典依据。此外，方以智有三子一堂论，将孟子、庄子、屈原一同论述，“杖人尝欲建鼎新堂，祀孟、庄、屈，以三字同时不相识，特置一堂”[注释9]，杖人即指觉浪道盛，方以智的这一思想来源于其老师觉浪道盛。觉浪道盛对方以智影响极大，其“怨怒以致中和”“庄子托孤说”等思想被方以智继承并往前推进，“谓屈以怨致中和，惟危尽人者也。庄以怒致中和，惟微得天者也。孟子以惧致中和，合天人者也”[注释10]，“孟、庄、屈同时，屈砺人之危，庄砺天之惟微，孟合天人危微而以一惧万世”[注释11]。张昭炜接受和借用了方以智的这一观点，并将这一观点扩展到中国儒学缄默维度领域，使其成中国儒学缄默维度传统中的重要内容，他认为三子在缄默维度层面会通，均是“致中和”，“中和”即中国儒学缄默维度中的“生生春意”。结合觉浪道盛的论述：“予以庄生善‘怒’字，屈原善‘怨’字，孟子尤善‘怨’、‘怒’二字”，“凡皆以怨怒成此浩然之气。如《大易》地雷《复》为见天地之心”，“摩荡八八六十四卦，皆从《震》发怒机，此《大易》又为一怨怒之府”[注释12]。张昭炜进一步认为三子会归于《易传》，“三子之学可各归一字，孟子‘惧’、庄子‘怒’、屈子‘怨’，三字归宗于《易传》‘生’，亦可称之为‘生生’”[注释13]。此即该书第二章孔颜之后先秦缄默维度的展开为何是孟子、《易传》、庄子、屈原四个流派的缘由所在。

当然，此书对孔子思想中罕言、雅言传统的阐发，将孟子、《易传》、庄子、屈原作为先秦缄默维度展开的四个流派的想法虽然源于方以智，但是作者与方以智有着完全不同的问题意识。方以智处于明清易代之际，当时儒学发展遭遇前所未有之困境，其中最主要的问题是浙中王门末流迷体而无用，最终走向死寂顽空、虚无缥缈；泰州王门末流离体而求用，最终走向恣肆放荡，无视礼法。方以智通过对言的反思，提出寓罕言于雅言，罕言雅言相互为用，以此来疗治、振兴儒学，而将庄子、屈原引进儒门，其主要目的一方面是在乱世之中、大厦将倾之际从屈、庄思想中寻找精神寄托。另一方面是通过屈、庄的怨怒精神来激活流于形式、虚伪的儒学，使儒学重新焕发生机活力。张昭炜则从中国儒学缄默维度角度对此进行诠释，他通过借用方以智罕言雅言的提法，将中国儒学缄默维度传统追溯至孔子，为此传统寻找到经典文本上的依据。张昭炜受方以智三子同堂论述的启发，认为孟子的知言养气、庄子的无欲主静、屈原的练气化神三者都是为了进入元的层次，打开心性无尽藏，这三子在缄默维度层面有共通之处，当儒学缄默维度中断之后，将庄子、屈原引进儒门，并借助道家无欲主静、内丹学理论等思想资源可以将儒学缄默维度传统复活再现。并且，张昭炜认为屈原的《远游》练气化神的功夫对大儒朱熹、王夫之深具影响，因此将屈原纳入儒学缄默维度传统道德谱系为题中应有之义。

《中国儒学缄默维度》对儒学的研究由显性维度转换到缄默维度，是第一部对儒家功夫论的发展历程进行系统论述的开创性学术著作，其主题之独特、内容之罕见、诠释之新颖，发人之所未发，见人之所未见，岂一个新字了得。书中作者借助道教内丹学与中医以及西方宗教学、心理学、哲学、美学等领域的研究成果，对先秦至明清这一历史发展过程中儒者体道的心路历程和实践经验进行了全面的考察，尤其是对儒学修养功夫中少有人触碰的“主静”功夫传统进行了深度挖掘。书中作者认为从道体论而言，即道体即是功夫，道体在发展中卷裹了缄默维度与显性维度两种可能，而由道体之密显形成缄默维度的“主静”与显性维度的“持敬”两种功夫路径；从功夫论而言，缄默维度的道体不是现成的，需要通过道德修养功夫才能呈现，即功夫即是道体。中国儒学缄默维度重在“深静”，与之相对应的功夫则是“主静”，通过“主静”功夫可以洞悉本原、体证道体。缄默维度是体，显性维度是用，二者是明体达用的关系，“主静”功夫涵养道体，侧重于内，由内渗透至外，以体达用；“持敬”功夫庄严道体，侧重于外，由外收敛至内，以用即体。“主静”“持敬”二者互摄，相互补充，亦相互助发。书中作者对儒家“主静”与“持敬”两种修养功夫的相互更迭、动态平衡作了细致的梳理和阐发，他认为“主静”与“持敬”功夫在先秦儒学中已有雏形，孔门弟子中的颜回和言偃之学便昭示了“主静”与“持敬”功夫的分化。之后，由扬雄、周敦颐奠基，发展成熟于宋明理学。宋代周敦颐倾向“主静”，伊洛传其学转向“持敬”，程门弟子杨时到罗从彦、李侗转向道南指决的“主静”，朱子则由道南指决转向“持敬”，再到回望“主静”，寻求二者之间的平衡。明代吴与弼倾向“持敬”，其弟子陈献章倾向“主静”，陈献章弟子湛若水倾向“持敬”，湛若水弟子唐枢倾向“主静”，唐枢弟子许孚远倾向“持敬”，许孚远弟子刘宗周深度融合“主静”与“持敬”功夫。

此外，中国儒学缄默维度的最终指向是成就内圣，亦即“精神”的涵育和开掘，缄默维度功夫论的重点则在于引出和培养“第一意”，同时也需要消除“第二意”，意欲的干扰，亦即“不起意”，由“不起意”可进一步延伸至“主静”与“持敬”功夫。杨简提出的“心之精神是谓圣”与“不起意”等心学宗旨在宋代呈现衰微的趋势，到明代，伴随着阳明学的兴盛，慈湖学迎来发展高峰，且分化出两种不同的发展路径。阳明学的江右王门、浙中王门、泰州学派肯定杨简的“心之精神是谓圣”，从正面推动其发展。书中作者认为阳明“心之良知是谓圣”“以其妙用而言谓神”“以其凝聚而言谓之静”，显示出良知学中“精”与“神”的分化，并由此发展出不同的功夫路径，江右王门发扬心之“精”的面向，发展出万廷言的“贵精”；浙中王门发扬心之“神”的面向，以王畿为代表“贵神”；泰州学派发扬心之“精神”的面向，以颜均、罗汝芳为代表，重“精神”。这一脉发展路向可追溯至先秦颜渊以来的“主静”功夫。止修学派李材与甘泉学派湛甘泉则批评、抵制杨简的“心之精神是谓圣”，全面否定慈湖学的宗旨，湛甘泉对杨简“不起意”的批评，有利于分疏出“第一意”和“第二意”，刘宗周在此基础上颠覆杨简的“不起意”，“摄知归意”，归显于密，“意”成为道德至善的指南，进而从反面推动慈湖学的发展。这一脉发展路向可追溯至先秦言偃以来的“持敬”功夫。

“主静”与“持敬”两种功夫在师徒授受中相互更迭，保持着动态的平衡，北宋主要展开为程颢与程颐模式，明代学者胡直与万廷言类似于北宋的程颢与程颐，阳明后学主要呈现为胡直与万廷言模式。胡直致良知功夫融合周敦颐的“无欲主静”与程颢的“觉一体”，同时也以“持敬”来防范江右王门收摄保聚的流弊。万廷言深度融聚江右王门与浙中王门，同时遥契二程，他虽偏重程颐，但也认同程颢之学，将二程思想熔于一身，“静”“敬”兼综。明末刘宗周在深刻体证并总结前人功夫论成果的基础上，以“慎独”贯穿“主静”与“持敬”，实现二者的融合与平衡，体现出中国儒学缄默维度修养功夫论的一贯性。

通过此番梳理，作者力图将儒学道德修养功夫论中有关超越生死、体证终极本体等精微、隐秘、玄奥、难以言说，但又是儒学中独具特色和极具吸引力的层面，运用学术研究的方式将其内涵呈现出来，这一步工作使得儒学中这个秘而不宣，一直处于幽暗之中的传统得以十字打开。此书既有宏观勾勒，对中国儒学缄默维度传统的发展脉络进行整体性的梳理，又有微观考察，聚焦文天祥、刘宗周、方以智等典型案例，对他们如何体证缄默维度、突破生死大关以及证道之后的气象境界进行细致入微的论述。作者认为缄默维度的体证内容极为丰富，超越了日常言语表达的应用范围，但仍然可以描述，通过意象的指引仍然可以实现言说。从身体层面来说，缄默维度可表现在身体的各个部位上，如方以智的容寂颡頯、乌喙赤足，王夫之的深静彻乎踵；从物象层面来说，春是缄默维度的总体物象特征，陈献章的“氤氲一气似初春”是中国儒学缄默维度的诗意表达，朱熹的“木晦于根，春容晔敷”、王阳明的“油然其春生焉”、万廷言的“春风不借春光有，却为春风吹更长”、刘宗周的“若于此际窥消息，宇宙全收一体春”、方以智的“太极丸春”等均通过春的意象来表达其所体证到的缄默维度。具体而言，儒者多喜欢运用月、山等物象特征来表现，如周敦颐的“光风霁月”、杨简的“云间月澄”、王阳明的“吾心自有光明月”、万廷言的“一泓青玉涵秋月”、刘宗周的“静气如山”等。书中作者从特殊个案中归纳出一般普遍规律，将儒者体证经验、方法系统化，形成显性知识，并结合威廉·詹姆斯归纳的神秘主义四个特点，归纳出中国儒学缄默维度的四个典型特点，分别是：不可言说性与意象性、可知性与不可知性、暂时性与持久性、被动性与主动性。在此基础上，作者总结出中国儒学缄默的二十五个基本特征，并提炼出判断中国儒学缄默维度的“三法印”，此“三法印”贯穿全书具体个案的论述过程之中，作者将此“三法印”与不同时代儒者体道的心路历程、实践经验相印证，摆脱儒学缄默维度与宗教神秘体验之间一直界限模糊、纠葛不清的局面，清理了儒学中夹杂着的愚昧、迷信、神秘等成分，使儒学的真精神更加显露无遗。此书弥补了学术界长期以来在儒学研究领域中缺失的部分，开创了中国儒学新的研究范式，丰富了当前中国儒学研究的内容，拓展了中国儒学的研究视域，推动中国儒学研究继续深入发展，为中国儒学缄默维度成为一门独立学科奠定了基础。

《中国儒学缄默维度》聚焦缄默维度，重新梳理了中国儒学的发展脉络，尝试以客观学术化的方式对中国儒学“密境”中的“主静”传统进行研究和阐发，梳理了孔颜默会传统在中国儒学发展中的整体脉络，初步建构起以孔颜默会精神为核心，以功夫论为导向的中国儒学缄默维度道统谱系，开创中国儒学新的研究范式。当然，由于对此领域的研究才刚刚起步，此书内容在不少地方还有待进一步完善。

作为一部缄默维度视域下的中国儒学史，此书选取的胡直、万廷言、方以智在传统儒学中并不被重视，而一些公认的张载、程颢、程颐等大儒在书中却反而被忽视，且历史上大多数儒者的思想著作中几乎未有这一作为儒学之本的缄默维度的内容，故作者不得不从一些大儒偏僻、不甚重要的文献资料中去找寻挖掘他们缄默维度的内容，由此很难论证中国儒学中存在这样一个系统而又完整的缄默维度传统。作者认为儒道二家思想均是周代思想的延续，二者同根同源，在缄默维度层面相似相通，其最终目的都是为了进入元的层次，打开心性无尽藏，使元气生发，但是为何道家进入缄默维度所引发的元气只是“养自然”，追求一己之安身与逍遥，而儒家进入缄默维度所引发的元气却是具有道德意涵的生生仁体，并且儒者能够将一己之独得推扩至家国天下，人文化成世界？进入缄默维度所体证到的元气是一种什么样的气？它能否作为形上超越的道德本体？这些问题在本书中未有详细的论述，有待作者做出更进一步的解释和说明。

书中有些关键的地方，作者并未提供充分有力的论据来论证其提出的观点，如对庄子、《远游》的相关诠释。作者认为庄子为孔颜嫡髓、儒学真孤，其论据主要是基于觉浪道盛和方以智的观点。对于为何将屈原引进儒门，书中则说“如同庄子视为儒学真孤，屈原亦可仿此”[注释14]，但庄子是否为儒学真孤这一前提本身就存在很大的问题。书中对屈原缄默维度的阐发集中在《远游》中，但《远游》是否为屈原的著作，学术界一直也还存在着争论。对于此类尚存在较大争议的观点和文献，作者的处理方式是悬搁争议，选择符合自己所需的观点和文献直接以之作为论证的前提或依据，这不免有武断和过度诠释之嫌。书中也存在一些较为牵强的解释，如作者为了将缄默维度传统的源头追溯至孔子，认为“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》）中的“罕言”即指缄默维度，“‘罕言’指凭借言语难以进入的精微命理、仁之大道，应默会以证之，具体至本书所论，罕言主要指向‘仁’与‘命’：仁是生生之仁，氤氲一气似初春之气；命要解决终极的生死问题，即如何实现蜉蝣的精神”[注释15]。这句话有多重理解，暂且搁置学界对此的争论，单从字面上看，作者此解也无法成立，作者选择性地将“利”字忽视，直接认定“罕言”指向的内容是“仁”与“命”，这显然是取己所需、断章取义之举。此外，书中作者还频繁使用诗歌等诠释空间极大的语句来阐发中国儒学的缄默维度，如引言部分从陈献章《夜坐》二首诗中引出本书所论述的缄默维度基本问题，将庄子“渊默而雷声”、朱熹“木晦于根，春容晔敷；人晦于身，神明内腴”、陈献章“氤氲一气似初春”、胡直“圣关渊诣，心印独握”、万廷言“一泓青玉涵秋月”等诗句单独抽离出来进行诠释，认为这些话语集中表达出他们思想中的缄默维度，也许中国儒学缄默维度的内核只可默会不可言传，但是中国儒学缄默维度的体系如果完全建立在那些充满诗意、诠释空间极大、内涵难以确定的话语之上的话，中国儒学缄默维度的内容将难以成为一个概念确定、逻辑严谨的学术议题。