冯天瑜先生（1942-2023）于2023年1月12日因病辞世，本文是先生在进行口述回忆工作（2020.4-2022.11）期间的一次学术访谈记录，早经先生审定。今逢先生逝世周年，特刊此文，以寄吾侪同仁之哀思。

引言

冯天瑜先生在其近半世纪的学术生涯中，明清文化史一直是他所主要关注和致力的领域之一。早在1984年，先生已出版《明清文化史散论》一书，筚路蓝缕，奠定规模。后又于2003年出版《解构专制——明末清初“新民本”思想研究》（与谢贵安合著）、2006年出版《明清文化史札记》、2018年出版《袭常与新变：明清文化五百年》诸书，持续深耕拓进，这几部著作中收录了多篇对《明夷待访录》的思想诠释与文本研究方面的文章。先生还在其《“看家书”》一文中曾列举其平生最为看重的三部中外经典，其中之一即明末清初思想界黄宗羲的《明夷待访录》，指出“这部仅十万言的论著把中国古典的政治学说推向高峰。西方近代的政治哲学，如卢梭的《民约论》（后来翻译为《社会契约论》）、孟德斯鸠的三权分立思想，提供了今之政治建构的理论基石，而黄宗羲的《明夷待访录》在若干方面可以与孟德斯鸠、卢梭的思想相比肩。” 数十年来，冯先生于《明夷待访录》的“近代性”问题再三致意，并着重对其中所蕴含的“新民本”思想进行阐发。2020年7月3日晚间，先生应邀进行《<明夷待访录>近代性考辨》网络直播讲座，向广大听众绍介此书之精义。翌日，就相关问题，与先生进行了一次学术访谈。

一

姚彬彬（以下简称“姚”）：

冯先生您好！昨日先生在网上进行了一次关于《明夷待访录》的学术讲座，社会反响热烈。数十年来，先生在多种著作中指出，以黄宗羲《明夷待访录》为代表的“晚明遗献”中早已蕴含了逼近近代民主观念的思想精义。对于这一问题，中国近百年来的思想文化界一直存在不同意见，其中一种看法坚持认为，“民主”观念（当然也包括“科学”等）是西方文化中的特殊产物，中国近代以来逐渐兴起的民主思潮完全是因为受到了西学东渐的影响，认为只有西方先哲讲的“民主”才是真正意义上的“民主”，对于这种观点，先生有何评述？

冯天瑜（以下简称“冯”）：

近代以来的许多文化界、思想界和学界的中外人士曾围绕着这一问题发表过不少意见，一直存在着很大分歧和差异，其中有一种观点就认为，诸如民主、自由、科学这些理念，都是西方文化中独有的。其在中国的传播，是在西学东渐后的被动接受，从而逐渐渗入中国文化中，认为中国文化与包括“民主”观念在内的整个现代文化的关系，只有外因而无内因，这种观点值得商榷。

以“民主”这一观念为例，许多西方人士，也包括不少中国人士都认为，其发端于古希腊的雅典民主政治，并由古希腊-古罗马的文化传统延续到近代，由文艺复兴和启蒙运动以来的那些自由主义哲人进一步发挥阐扬而形成思想体系。这些思想在近代以来传入中国，而中国固有的文化中并无民主传统。——这一观点，我们可将之称为“近代思潮的外因论”，也就是冲击-反应论，是说被西方文化思潮冲击之后，中国文化才发生了被动的反应。这种看法的流传广泛，在社会的方方面面都有表现，并不仅限于学术界，不过学术界的观点较有代表性。

同时，中外学术界也存在另一种看法，认为民主、自由、科学等，都是普世性的价值观念，在不同民族、不同国度的文化中以种种不同形态呈现出来，并非只是西方（或西欧）一线单传的产物，不同的国家民族，其文化发展到一定高度之后，都很可能会生出一些相近的思想观念。民主自由也好，科学理性也好，是人类共同的内在诉求，不应是某个特定文化圈的特殊产物。

我们探讨中国文化的近代转型，需要兼顾内因和外因。西方思潮对中国文化发生冲击碰撞以后，是一个与中国固有文化相融会，而出现进一步的创造性转化的过程，这种文化的新创造，就是中国近代文化的客观表现。

美国学者科文在1970年代写了一本书，叫《在中国发现历史》，认为不能以西方中心论来看待中国的历史，而是要立足于中国而看待中国的历史。他这本书反思了当时美国学界研究中国近代史的误区，认为研究中国的近代社会和文化，不能只着眼于西方世界的冲击和影响，更要重视中国历史本身的内在发展走向，把外部的影响与中国文化的内在生命结合起来，才能真正发现中国的历史。这一看法相当正确，不仅是中国，研究任何一个国家或民族与现代文化的关系，都应作如是对待。

对这一问题，如果作宏观性的理论梳理，所涉太过复杂，所以，我们可以从一个具体的案例入手，来对这一问题进行分析，这样不仅清晰具体，也更容易落于实处。

在中国的明清之际，也就是从16世纪末到17世纪中期这一时段，这是中国历史上的一个重要的文化变革和转型的时期，许多新思想蓬勃兴起，侯外庐先生将之称为“早期启蒙时期”，他的《中国思想通史》的第五卷就是集中讲这一段的，这一卷的单行本又叫做《中国早期启蒙思想史》，之所以如此界定，是因为这一时期整个社会的发展都有些不一样了，诸如市民阶层和商业资本力量的崛起、 人性解放意识的勃兴，以及反思礼教专制思想的萌蘖等。就政治理念而言，则出现了我们称之为“新民本”的思想，这与先秦以来的中国旧有的孟子的民本思想存在深刻的内在联系，但同时又体现出诸多新意，有重要的突破。当时这一类作品有很多，诸如顾炎武《日知录》、王船山的《读通鉴论》里面也有一些相关论述，而最具代表性的，则是黄宗羲的《明夷待访录》。

《明夷待访录》被后人称之为一部“奇书”，梁启超赞许其“于晚清思想之骤变，极有力焉”；刘师培将其与卢梭的《社会契约论》相并列，称读毕“五体投地而赞扬靡止”。《明夷待访录》以空前鲜明的态度宣示告别秦汉以下的君主专制，出现了迈向近代民主制度的基本愿景，主要有这么几点：

（1）超越传统民本思想只批判暴君的设限，赞扬“古之君”（“公天下”时代的尧舜禹），谴责“今之君”（“私天下”时代的全体专制君主），否定皇权政治。（《明夷待访录·原君》）

（2）超越传统民本思想为了“尊君”而“谏君”的设限，破除沿袭两千年的“君臣主奴”论，倡导君臣皆为天下苍生服务的“君臣同事”论。（《明夷待访录·原臣》）

（3）为克服政治权力世袭制，力倡发挥选贤而出的宰相的功能（《明夷待访录·置相》），抨击绝对君权的派生物——宦官干政（《明夷待访录·奄宦》）。

（4）法制当以天下为本位，称颂为天下苍生服务三代之法为“公法”，秦汉以下作为帝王之具的法为“一家之法”，是“非法之法”，这样的法愈繁密，“天下之乱即生于法之中”。（《明夷待访录·原法》）

（5）超越传统民本思想“庶人不议”“不在其位不谋其政”的设限，主张学校议政，“天子所是未必是，天子所非未必非”，应当“公其非是于学校”，以制衡朝廷把持舆论。（《明夷待访录·学校》）

（6）突破“重本（农）抑末（商）”传统，倡导“工商皆本”。（《明夷待访录·财计》）

《明夷待访录》呼吁走出中世纪的近代社会，从农本型自然经济迈向工商发达的商品经济，政治从“君治”通往“民治”，显现了中国本土文化自生的“近代性”趋势。

这种思想的发生，并非孤立现象，明清之际的黄宗羲、顾炎武、王船山，还有傅山、唐甄等人，他们在当时是一个文化群体，他们的政治理念中存在着一些共性，这个共性就是体现出一定程度的近代性，超越了古代中国的主体政治思想的局限。

姚：

日本学者沟口雄三，也将这一时期称之为“前近代”，认为这是中国历史走向“近代”的序章。

冯：

是的，沟口雄三所使用的“前近代”一词，在日本的汉学界是个习用已久的概念，可导源于老一辈的内藤湖南所界定的“近世”一词，内藤湖南在他的《中国近世史》等书中认为，中国从宋代开始已经出现了“近代性”的种种因子，诸如贵族制的衰落、人民地位的提高、科举考试面向全民的制度化、货币经济的增长以及城市平民文化的兴起等方面，这些特征虽然部分在唐代已有萌蘖，但在宋代才成为主导，并在明清两代得到了进一步的发展，此亦其“唐宋变革论”的主要观点。因此，他主张把宋、元两代称为中国的“近世前期”，明、清两代则为“近世后期”。这一看法颇具卓识，相当深刻，但也存在一些过分理想化的情况。我跟沟口先生很熟悉，在日本讲学期间与他进行过多次有相当深度的讨论，现在，他的著作国内大多数都翻译出来了，影响不小。——总之，日本学者把中国的“近世”或“前近代”延伸到了宋代，恐怕还是有一些勉强和有意无意拔高的意味的。国内的侯外庐先生他们提出的“早期启蒙”，恐怕也有可能受到过日本学界这种思路的影响。当然，20世纪初期的章太炎、梁启超他们也有一些类似的观念，与日本学界相互呼应。

此外，厘清明清之际这些哲人们的思想来源，这一点非常重要，曾有一些学者提出，由于明代中后期以降西方天主教的传教士们陆续来华传教，有一定社会影响，因此觉得这之后出现“新民本”思想，可能受到了他们所传播的西方思想的启发。对此，我可以断言，这一情况并不存在，他们并未受到过西方政治思想的影响，对此问题我曾作过仔细的爬梳。

首先，虽然在明清之际时，西学东渐已然滥觞，但当时的西学的传播者，实为天主教的耶稣会士，若利玛窦、罗明坚、龙华民等，都是该会成员。而耶稣会则又是天主教内部相当保守的一派，施行半军事组织，仿军队建制，纪律森严。其教义以三愿（贫穷、贞洁、服从）为基础，强调对教皇的绝对服从，坚决反对当时在欧洲已然风起云涌的宗教改革运动，至于说他们可能有什么民主的政治理念，那就更加谈不上了。

其次，我曾经广泛查阅过他们的著作文献，没有发现任何谈到与西方政治思想有关的内容。——事实上，从利玛窦一直到清初的汤若望，他们确实对传播西方文化有一定贡献，但那是在自然科学方面，即以天文历算与地理知识方面为主。而且，像黄宗羲、顾炎武、王夫之这三位，也并未与传教士们有什么交往，只有王夫之的著作中曾提到过一点对他们的历算之学的看法。要之，明末清初由耶稣会士所传播的科学知识，确实对后来中国人的思维世界发生了重要影响，但他们并未就西方早期的民主思想向中国人做过任何介绍。

澄清这一问题非常重要，也有一定的方法论启示，也就是说，我们在学术上下任何论断，都要有文献证据的支撑，做到无征不立，“大胆假设”固然需要，但“小心求证”的过程必不可少。通过这样的爬梳，我们也就搞清楚了，明清之际思想家们的有关思想，确实是由中国思想文化传统中自行生成的，有它自身的内在历史逻辑。

姚：

对此我也有一点体会，近百年以来的学界和思想界，受到宋明儒影响较深的人，思维比较天马行空；而较为认同清儒的人，则学风比较平实质朴。

冯：

这就是中国思想中的宋学和汉学两种传统的分野。“历史感”还是很重要的，在这方面，近代的一些学者可作典范，若章太炎、梁启超、钱穆他们，既有很深刻的哲学思辨能力和形而上的精神追求，同时学风也很严谨扎实、思路清晰，在他们身上，考据、义理、辞章并重的人文传统是整体呈现的。

也有一些看法可能就有些言之过当，像熊十力在他的《读经示要》等书中认为，中国人在上古时代已经有民主思想了，包括《周礼》的精义，甚至觉得《周易·乾卦》中的“群龙无首”说的就是民主制度，这显然就脱离了历史语境。

二

姚：

先生以上所论，已涉及到一个重要的理论问题，也就是如何看待人类不同文化中的共性和差异的关系的问题。钱锺书有一句很有名的话，叫做“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”认为任何高度发展的文化间，其思想内在理路总会有不约而同的共同性，但是，也有相当多的学者更愿意去寻找一些中西同类思想间在具体论说上的歧异，把“差异性”看得比“共同性”更重要。对于中西文化思想间的同异关系问题，我们应如何看待？

冯：

这两种方法视角各有其道理，都是有价值的。无论是研究中西文化的共同性，还是研究他们的差异性，这两方面不应该相互排斥。高度发展的文化之间，这两个属性都是存在的，如果去无限放大其中一面，对另一面全然弃之不顾，甚至加以否认，则会陷入一种片面性。

这样讲并不是简单地搞折中，就共同性而言，文化的共同性取决与人的共同性，不同国家和民族的人，首先他们都是先作为一个基本的“人”而存在，人的生活方式、生产方式、生存环境，乃至人的基本需求、思维方式，都是存在共性和共鸣的。马克思曾经引述过一位科学家的看法，是说如果我们只看不同民族、不同分工的人之间大脑相应区域的差异，那每个人之间都全是差异了，这种看法是很危险的。

姚：

确实如此，如果我们立足于某一国家民族的“人”的立场，会觉得到处都是不同的“人”，有中国人、欧美人、日本人、印度人等，觉得彼此间差异很大。但若换位思考，假设作为“人”去研究动物，比如猴子，我们先看到的总是“猴子”的共同属性，而并非先看到不同品种的猴子间的差异。

冯：

这就像在科幻作品中，外星人眼中的“人类”，还不都是一样的？——人类基本共性的存在，这是毫无疑问的，就像你刚才引述的钱钟书的那句“东海西海，心理攸同”的话，他这句话来源于陆九渊的那句“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。……千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百年之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”所以熊十力甚至认为，站在更高的视角，会发现文化的古与今的变化都并不大。这个看法也是很有见地的。

同时，我们也不能忽视不同文化之间的差异性，如果忽视了这个，那么文化史的研究则会成了一笔糊涂账。——就中国文化而言，中国文化与西方文化相比，差异还是非常大的，中国的地理环境与西方文明的距离非常遥远，在相当长的历史时期中处于相互隔绝的状态。而在西方的地中海文化圈（尤其是东地中海文化）中，彼此临近的不同的文化体系间，如古埃及文化、亚述文化，以及后来的古希腊文化，他们相互交流影响，非常活跃。而东地中海文化圈又与波斯文化相邻，波斯文化又与古印度文化相连接，所以西方文化到南亚文化这一带，自古以来的相互沟通就比较多，亚历山大的东征一直打到了印度的西北部，也就是恒河流域。

但中国文化与西方文化之间则被高原和大漠所隔离，外部文化对中国发生深刻的影响，那是在佛教文化传入中国之后，虽然在此之前中国因为与中亚和西亚游牧民族的战争，以及通过丝绸之路，与西方有一些间接的交往，但文化影响非常有限。也就是说，中国因为自身地理环境的独立性，也导致了其文化本身的独立性。以中国的文字为例，全世界的文字后来大多都走向了拼音化，唯独中国仍然保留着以“六书”为原则的方块字，汉字文化的发展，至少是从甲骨文时代以来三千余年的连续不断的独立演进过程。所以中国文化的独立性，确实是客观存在的。

在这个意义上，明清之际新民本思想的出现，是在中国自身的文化环境中生长出来的，但我们现在回过头看，又发现这种思想居然与西方的近代的启蒙文化间确实存在许多共同性，所谓“闭门造车，出而合辙”，所以，研究文化史问题，无论是文化间的共同性，还是差异性，我们都应该给予高度重视，不可偏废。

三

姚：

时下还有一种也很流行的观念，一些学者认为中国传统思想中本来就有更好的“民主”，如孟子的民本思想，他们甚至认为这类中国传统思想较之西方民主观念不仅毫不逊色，甚至还更加高明和完善，先生对这种思想有何评价？

冯：

这种看法显然是一种非历史的、脱离历史语境的判断。中国先秦时期民本思想的形成，滥觞于两周，于东周时期粗具大体，这种思想的形成原因，主要有两方面的原因。

首先，民本思想出现的背景，是周代（并可上溯至殷商）正式确立的宗法封建制度，即上有天子，中有公卿大夫等各级贵族，贵族阶层受天子之封敕而拥有土地和人民；最下层则是以农民为主的庶民阶层。通过反应西周社会生活的相关文献我们可以了解到，当时在这三个等级之间，社会矛盾是客观存在的，但相对比较缓和。而到了东周以后，所谓“天子失官，学在四夷”，在社会统治的整体状况中，天子的权力也逐渐被虚化，庶民阶层被中间的贵族阶层来直接管理统治，因此，君（各诸侯国的国君）与民的统治与被统治的关系变得更加直接，矛盾也就日益尖锐化，因此，迫切需要出现能够调节这种矛盾的办法和思路。

晚周以降，为解决这一问题，出现了两种基本思路，一种是尊君论，强化君的地位，要求民对君绝对服从，这种思想主要是法家一派的；诸子中包括儒家的其他派别，则出现了民本论思想，这种思想在《左传》和《孟子》中有比较集中的反映。主张民本论的思想者们看到了民众的力量和他们的重要性，他们提出，若国君不能善待庶民，不能保障庶民的基本生存条件，那么，民众到了忍无可忍的程度时，就会反抗甚至推翻国君的统治。——但这种说法，仍然还是站在君本位的立场上来讲的，仍以庶民如草（所谓“小人之德草”），还是要被国君和贵族阶层来控制的，先秦诸子各家中相应的论述都有不少，孟子讲的最为透彻。

孟子的民本思想相当开明，强调国君要爱民、政治要清明，但也仍然还是站在国君立场上去思考问题，要解决的是君治社会的长治久安问题。我们可从《孟子·梁惠王下》中的这些话中得到印证：

王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货，《诗》云：‘及积乃仓，乃裹粮。于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚场，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有?”

王曰：“寡人有疾，寡人好色”。对曰：“昔者，太王好色，爱厥妃，《诗》云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有。”

这是孟子与齐宣王的对话，齐宣王说自己喜欢财富和好色，孟子说，你喜欢这些不要紧，但如果你只知聚敛财富，老百姓却没饭吃，你的财富再多也保不住；你的后宫佳丽再多，但如果老百姓穷得都娶不上老婆了，也一样会去造反。所以要施行仁政，将自己的嗜好“与百姓同之”，才能维护自己的统治。

孟子一方面宣扬民本主义，另一方面又强调“礼义”，不许紊乱上下等级名分，一再宣告“君臣大义”不可违背。他还说：“为政不难，不得罪于巨室。”“位卑而言高，罪也。”（《孟子·娄离上》）可见，孟轲的“民本”，并无民权、民治的含义，只是重视民众在社会生活中的基础作用，主张保障民众的生存权利和从事再生产的条件，以便维持社会的长治久安。

稍晚于孟子的荀况提出民为水，君为舟，水可载舟亦可覆舟的著名论说：

君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。（《荀子·王制》）

孟、荀两家尽管多有歧见，但他们都发现民众的力量不可忽视。这句话后来在唐太宗与魏徵的“君臣对”中出现，成为“明君贤臣”的佳话（见《贞观政要》）。后世的那些现实主义诗人，若杜甫、白居易等作家在挥写揭露社会弊端的诗篇时，除了现实生活的启示外，晚周民本思想的影响也是显而易见的。诸如“朱门酒肉臭，路有冻死骨”、“可怜身上衣正单，心忧炭贱愿天寒”等名句中，显现孟子痛陈“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”的余韵流风。

中国先秦的民本思想，归根结底还是君主主义的组成部分，旨在为君王“治道”贡献计策。并不能因民本主义重视民生，就可以将之简单比附于西方近代民主义，如果认为民本思想更为高明，那更不知从何说起。民主思想，当包含 “民有”、“民治”、“民享”（“of the people，by the people，for the people”）三方面内容，“民治”则是“民有”和“民享”的基础所在，若“民治”缺位，则民主无从谈起。——我曾经写过一篇文章说到这一问题，我说谓予不信，可遍查中国古书，看看是否能找出一条主张“民治”，也就是呼吁人民自己选择领袖，让人民共同治理国家的记载来？

中国传统的民本思想生成和开展于君本位（同时也是官本位）的社会条件下，其在中国的传统的政治理念当中，当然是极难得和极有价值的。但即使是黄宗羲、顾炎武他们所开启的“新民本”思想，超越了先秦民本思想的许多局限，更为逼近西方民主主义，也一样不能简单地完全等同。

四

姚：

最后，请先生谈谈《明夷待访录》一书的历史影响和思想贡献，以及对“新民本”思想继续开展的期许。

冯：

明清之际的“新民本”思想，是在当时的社会背景下综合了多方面的原因而产生。首先，这一思想继承了先秦以来固有的，倡“民贵君轻”说的民本思想，以及中古以降，像魏晋南北朝时期的阮籍、鲍敬言，唐代的无能子等濡染了道家的现实批判意识的“非君论”。其次，明代中后期以来市民文化蓬勃兴起，商品经济的繁盛，乃至民间书院热衷臧否朝政得失的风气，是其酝酿而生的背景因素。

明代也是中国专制主义的君主集权政治发展到了登峰造极程度的时期，同时其弊端也充分暴露，最终导致了国家沦亡于异族，顾炎武谓之“亡天下”。在当时的士人看来，这并非是一家一姓的改朝换代而已，而标志着文明沦亡于野蛮。这也促使他们反思自身文化的弊病，乃至制度的弊病，所以，《明夷待访录》对于秦汉以来宗法专制时代的“今之君”的制度，给予了全盘否定。——传统的民本思想，其实更多地是主张和期待有一个好皇帝，但并不触及制度问题，“新民本”思想则更深刻地认识到君主集权专制制度本身就是社会的大害，这是一个明显的超越。

《明夷待访录》中提出，正常的君臣关系应该是一种同事关系，而非主奴关系。认为朝廷不能垄断舆论，对于重要问题的是非判断标准不能完全由朝政决定，须得有“学校”进行公议。黄宗羲理想中的“学校”，实际上就是由民众中最有思想有知识的人来代表和反应民众的普遍意愿，这一构想与西方近代民主政治中的议会制非常接近。

《明夷待访录》中提出的“工商皆本”思想也非常重要，传统中国所说的“四民”，士、农、工、商，士大夫属于统治阶层，在社会生产发展上则强调以农为本，工、商的社会地位都比较底下，商人更属于四民之末，即使再有钱，也是被歧视的。明代中后期以来由于商品经济的日趋发达，人们认识到了工、商业于国计民生一样必不可缺，所以“工商皆本”的思想就是强调，凡是对民生有利的，同样都是“本”，而不应仅仅以农为本。这在理论的高度上，提升了工商业的社会地位，亦与近代以来的西方经济学观念暗合，这也是黄宗羲的超前性思想之一。

近代政治的走势是以“民治”代“君治”、“群治”代“独治”，主张制衡和分权。《明夷待访录》对传贤制的赞赏、对世袭制的批评，以相权分君权的设计，其《封建》篇说：“若封建之时，兵民不分，君之视民犹子弟，民之视君犹父母，无事则耕，有事则战”云云，认为往古的封建时期的领主分权制度，也值得重新借鉴。在这一点上，顾炎武在《日知录》中也有类似的看法，认为应该综合秦以前封建制和秦以后郡县制的优长，才能重建更合理的政治制度。

姚：

辛亥革命前后，章太炎等人也提出，要在推翻清廷后建立地方自治的国家政治体制。

冯：

章太炎他们的这类思想的直接来源正是《明夷待访录》等晚明遗献，近代的民主主义革命者许多人都强调要搞地方自治，他们也经常引证《明夷待访录》中的有关论述。但是，一旦真正拥有了权力，可能想法又会变了，又期望自己能够掌控全国。像后来的国民党领袖要求党员向他们本人效忠的情况就是这样，这也是中国文化无形中的一种共业的牵扯力量，几乎每个人都逃不掉。

黄宗羲等晚明思想者也有此深刻认识，觉得当时的历史条件尚不成熟，所以唐甄把自己的著作叫做《潜书》，意即“潜存待用”，是留待后人来实现的。《明夷待访录》书名中隐藏的含义也是如此，我对此做过考证。

“明夷”是《周易》六十四卦中第三十六卦的卦名，明夷卦取象“太阳落入地中”，一些易学家释“明”为日，释“夷”为灭、没。故“明夷”意谓日落，比喻贤人被囚系或贬斥。故黄宗羲以“明夷”借指贤明之臣因逢暗主，不能伸张清正英明的政见，无法显其明智。所谓“待访”，黄宗羲在“自序”中说:“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉!”他以箕子自比，企望圣君前来造访，以便陈述自己改革弊政、兴邦定国的见地。故《明夷待访录》书名全义可释为：在日入于地中，贤人的政见不得伸张的黑暗时代，我记录下这些建策，以等待圣明之君前来造访。

姚：

也有学者怀疑黄宗羲内心深处有期待清廷统治者来造访和起用他的动机。

冯：

清人黄肖堂和近人章太炎便有此猜测，怀疑黄宗羲欲以《明夷待访录》为条陈，当作出仕清廷的见面礼。这种判断过于孟浪，未对黄宗羲进行全面了解，实在是有些诬枉了人。

黄宗羲中年抗清，始而亡命日本试图请兵，继而起义兵于浙江，避清兵于四明山，随鲁王守舟山，出生入死，艰辛备尝。直至晚年，他始终以“明遗民”自居，守持“朝不坐，宴不与”，不仕清朝的原则，并推辞清廷博学鸿儒之诏及明史馆之聘，守持民族气节。当他的弟子万斯同应诏北上，赴北京明史馆以备顾问，黄宗羲支持万斯同及自己的儿子黄百家入明史馆，意在存一代之史，而非臣服清廷，他特为赠诗，奉劝万斯同“不放河汾声价倒，太平有策莫轻题”，要求万斯同在参与著述明史的同时，政治上同清廷采取不合作态度，勿向清廷建太平之策。万斯同忠实地遵循自己老师的嘱托，以“布衣史家”为始终。

遍读《明夷待访录》亦可得见，他的政治理想，决非承袭明代旧制的清朝所可容纳，黄宗羲锐利的目光是投向未来的。正如梁启超在《三百年来中国学术史》中所说:“梨洲云云，自为代清而起者说法。”黄宗義的同时代人顾炎武对此也心领神会。他在读毕《明夷待访录》后致书黄宗羲说：“大著《待访录》，读之再三，于是知天下未尝无人，百王之敝，可以复起，而三代之盛，可以徐还也。”“三代盛世”是中国士人虚拟的理想社会的代称，顾炎武同样终生不仕清廷，他的《日知录》同黄宗羲的《明夷待访录》一样，都不是“为今人道也”，而是期待于未来的“王者起”，“待一治于后王”。

社会制度到底还是强势存在，在君主专制制度尚未衰微之际，“新民本”思想只能是压在巨石下的小草，难获申张。尽管早期启蒙思潮在明清鼎革之际的孔隙中略有生发，清朝君主专制强固后立即被掩压，《明夷待访录》列为禁书，只有理学、考据学盛极一时。直至西学东渐的清末民初启蒙思想方重获生机，成为近代文化勃兴的一个助力。当力倡社会革新的维新变法派兴起之际，觉醒者才发现这部蒙上厚厚尘埃的著作的灿烂光华。梁启超在《清代学术概论》中指出：“后此梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书(指《明夷待访录》)节钞，印数万本，秘密散布。于晚清思想之骤变，极有力焉。”孙中山领导同盟会从事反清革命，最倚重的中国古典也是《明夷待访录》，他给日本友人赠送的书籍中，《明夷待访录》的《原君》《原臣》篇是常选之目。

这样，在《明夷待访录》杀青两百多年以后，终于有人造访黄宗羲，向这位老前辈求教了。不过，前来拜谒、就教的，不是某一个“圣明之君”，而是近代中国亟求社会进步的整整一代先进的人们。

《明夷待访录》对传统的民本论和中古异端作创造性扬弃，其政治理念在若干方面直逼近代民主理念，但毕竟没有正式跨进民主主义门槛。在“立新”方面，《明夷待访录》还保留着若干“天之生斯民也，以教养托之于君”这种未脱离其时代性的论调，传统民本论中所欠缺的“民治”观念，在“新民本”思想中仍未清晰呈现，因此，“民治”思想的发展和健全，自是后人应致力的方向。

2020年7月4日访谈

2020年7月15日笔录完稿

姚彬彬

（文刊《人文论丛》2023年第1辑）