冯天瑜文化史研究对文化形态学说的借鉴和超越

杨 华1, 樊 懋2

(1.武汉大学 中国传统文化研究中心, 湖北 武汉 430072;2.武汉大学 历史学院, 湖北 武汉 430072)

摘 要：“文化形态学说”是20世纪初西方兴起的文化史研究方法,其视角重在文明比较和文明兴衰。该学说在民国时期传入中国,即引起学界回响,影响及于当时的中国文化史研究。改革开放以后,冯天瑜扬起新时期文化史研究的风帆,他借鉴了文化形态学说,在研究中展现出宽广的国际视野,长于利用文明比较法,揭示出中国文化的特质和发展脉络。冯天瑜在文化史研究中反对地理环境决定论、历史循环论和权力意志论,坚持唯物史观和历史进化论,着意阐扬中国的人文传统和民本主义。随着研究领域的扩展和学术思想的沉淀,冯天瑜不断发展完善其文化史研究理论,晚年总结提出中国文化生成论,该理论超越了文化形态学说,是其一生文化史研究的结晶所在,为今后的中国文化史研究留下了宝贵遗产。

关键词：冯天瑜; 中国文化史; 中国文化生成论; 文化形态学说; 文明比较

    冯天瑜(1942—2023)为改革开放以来的中国文化史研究作出了巨大贡献,主要表现在以下几个方面:第一,创立了新时期研究和叙述中国文化史的理论框架,《中华文化史》(合著)、《中国文化生成史》便是代表性成果。第二,开拓了一个全新的思想文化史领域,他称之为“历史文化语义学”,《“封建”考论》、《新语探源》、《近代汉字术语的生成演变与中西日文化互动研究》便是该领域的代表作。第三,推动了湖北地方文化史的研究,《辛亥武昌首义史》(合著)、《张之洞评传》(合著)是这方面的代表作。第四,深化了关于中国传统文化的某些理论思考,他在明清文化史、历史重演律、“新民本”理论、传统文化近代转型、中外文化交流等方面的思考,分别见于《明清文化史散论》、《中华元典精神》、《“千岁丸”上海行》、《“解构专制”——明末清初“新民本思想”研究》(合著)、《周制与秦制》等著作。

冯天瑜自身的学术研究,及其领导的武汉大学中国传统文化研究中心,一直站在中国传统文化传承创新的前沿。在其生前,学界对他的学术成就已有详细评述,后结集为《中国文化史研究再出发》一书(1)武汉大学中国传统文化研究中心等编:《中国文化史研究再出发》,武汉:武汉大学出版社,2021年。。冯天瑜去世后,讣告称其中国文化史的研究主要集中在轴心时代、近代转型、地域文化和中外文化互动四个方面,“他在每个领域都独具创识,引领新说,洵为大家”(2)武汉大学冯天瑜先生治丧委员会:《冯天瑜教授讣告》,2023年1月12日,https://ric.whu.edu.cn/info/1004/4320.htm,2024年1月12日。,是对其一生学术的客观评价。两年来,海内外各界人士纷纷表达缅怀,其中郭齐勇、罗福惠、周积明、何晓明、马敏、何卓恩等学者作为冯天瑜的生前知交、弟子,已就其平生志业和学术贡献作出了评述(3)周积明:《冯天瑜的学术世界和文化担当》,《中国文化》2023年总第57期;郭齐勇:《亦师亦友半生缘——怀念冯天瑜先生》,《中国文化》2023年总第57期;何晓明:《冯天瑜先生学记》,《中国文化史研究》2024年第1期,北京:商务印书馆,2024年;何晓明:《冯天瑜学述》,上海:上海人民出版社,2024年;周积明:《察人文以成化,因彝宪而生知——冯天瑜的学术人生》,《光明日报》2024年8月19日,第11版;何卓恩:《冯天瑜先生述学纪要》,《湖北理工学院学报》(人文社会科学版)2023年第4期。此外,罗福惠、马敏等学者的研究,详见《文化软实力研究》2024年第5期。。

作为后学,我们深知,冯天瑜对中国传统文化的认识,并非一般的思想文化史研究,而是具有世界眼光的新知。故而本文立足于冯天瑜文化史研究对文化形态学说的借鉴和超越,对其中国文化史研究的方法、视角和特点略加申论,敬请批评指正。

一、文化形态学说及其在中国的回响

20世纪初,西方出现了一种文化史研究的新方法。它将全球文明分成若干类型并进行比较研究,被称为“文化形态学说”,又谓之“历史形态论”。代表性成果分别是斯宾格勒的《西方的没落》和汤因比的《历史研究》。

文化形态学说最核心的论点,大致有三:第一,人类文化可以划分为平行的若干单元、若干类型。第二,每种文化都经历了生、长、盛、衰,如同春、夏、秋、冬,具有自身的发展规律。每种文化都难逃此种自然生长规律,而不是简单的直线进化过程,即不是传统史学中的“古代—中古—近代”进化模式。斯宾格勒据此理论推测,西方的没落不可避免。第三,每种文化的生、长、盛、衰,是应对自然环境的结果,是“挑战与应战”的反应;换言之,每种文化都是“选择”的结果。

文化形态学说源于西方特殊的文化传统。这一传统可以上溯至16世纪晚期,当时罗马教廷的宗教报告,不只是人类学和比较文学领域的“科学民族志”,已蕴含着将世界各地文化进行分类研究的方法和传统。按照文化形态来划分世界各地域,是西方特殊宗教实践活动的产物,在与异文明的碰撞、交流中,西方世界建立了以文化地域划分世界的思维方式。即使今天罗马教廷下设的九个部,仍然非常关注世界各地的文化信息。早于斯宾格勒的黑格尔在《历史哲学》中将世界分作四部分,即东方世界、希腊世界、罗马世界、日尔曼世界,这说明当时欧洲对世界不同文明的了解已较丰富。

斯宾格勒的《西方的没落》着笔于一战之前,形成于一战之中,初版于1918年,一般认为至此比较自觉的文化形态学说正式建立。《西方的没落》把世界文明分作9种,即希腊(古典)、阿拉伯、西方、印度、中国、埃及、巴比伦、墨西哥、俄罗斯(尚未完成),每个文明都经历了诞生、发展、成熟和毁灭的生命周期(4)斯宾格勒:《西方的没落》,吴琼译,上海:上海三联书店,2006年。。中国学者李思纯称,他于1922年春在柏林见到过此书的修订本。1923年,他在《学衡》杂志第22期发表《论文化》一文,对之加以介绍(5)李思纯:《论文化》,陈廷湘、李德琬主编:《李思纯文集·论文小说日记卷》,成都:巴蜀书社,2009年,第964-971页。。如吴宓所言,这实为中国人研究文化形态学说之始。1927年,吴宓的学生张荫麟翻译了英文版《斯宾格勒之文化论》的第一部分,分别发表于《国闻周报》第4卷第48期(1927年12月11日)和《学衡》杂志第61期(1928年1月)。吴宓在《学衡》杂志为张荫麟的译文撰写了近3000字的长篇“编者识”(6)王敦书:《斯宾格勒的“文化形态史观”在华之最初传播——吴宓题英文本〈斯宾格勒之文化论〉手迹读后》,《历史研究》2002年第4期。。这些是中国人接受文化形态学说的较早记录。

汤因比继承并发展了文化形态学说。他强调,研究世界历史的单元不是民族、国家之类,而是“社会”:

历史研究的可以自行说明问题的单位既不是一个民族国家,也不是另一极端上的人类全体,而是我们称之为社会的某一群人类。(7)汤因比著、索麦维尔节录:《历史研究》上册,曹未风等译,上海:上海人民出版社,1966年,第14页。

他把全球可资比较的21个“社会”,称之为“文明”:“我们这二十一个社会就一定有一个共同的特点,这个特点就是只有它们具有文明。”(8)汤因比著、索麦维尔节录:《历史研究》上册,第44页。汤因比在其多卷本巨著中总共列举了21个(后来是26个)文明,其中4个文明流产了,有5个文明在生长的早期就已停止,其余的文明生长下来,这是它们应对自然环境的结果。在他看来,剩下的文明也不乐观,“我们今天独自挣扎向前,在我们的周围全是一些垂死的文明了。……有十六个文明已经死了,另有九个已经在死亡的边缘”(9)汤因比著、索麦维尔节录:《历史研究》中册,曹未风等译,上海:上海人民出版社,1966年,第15页。。在《历史研究》出版之前,汤因比就是《国际事务概览》(A Survey of International Affairs)一书的主编,此书由英国皇家国际事务研究所(Royal Institute of International Affairs)刊行,从1920年起每年出版一册,不但叙述欧洲政治,而且叙述远东及南美洲方面的国际事件。这说明,他早就具备了文明比较的国际视野。

正如于沛所论,文化形态学说传入中国之后,对中国文化史的研究和叙述产生了重要影响。继顾康伯的《中国文化史》(1924)、常乃德的《中国文化小史》(1928)之后,1930年代的20多部中国文化史论著,多少都受到其影响。例如,叶无法的《文化与文明》(1930)、杨东莼的《本国文化史大纲》(1931)、陈国强的《物观中国文化史》(1931)、柳诒徵的《中国文化史》(1932)、丁留余的《中国文化史问答》(1933)、陈登原的《中国文化史》(1935、1937)、王德华的《中国文化史略》(1936)、陈安仁的《中国近世文化史》(1936)和《中国上古中古文化史》(1938)、王云五的《编纂中国文化史之研究》(1937)等,“这些作品有不少同斯宾格勒的文化观有直接或间接的联系”(10)于沛:《文化形态史观在中国的历史命运》,鲍绍霖、姜芃等:《西方史学的东方回响》,北京:社会科学文献出版社,2001年,第104-105页。。在救亡保种的历史主潮之下,重视文明比较对于更清楚地认识先进与落后具有现实意义,重视文化精神对于鼓舞民气、团结抗敌具有现实意义。所以,当时学人对中国传统文化的书写范式更加注重总结中外文化的区别。例如,柳诒徵在《中国文化史》中就特别强调中国文化与印欧各文化的区别:“中国文化异于印、欧者何在?此学者所首应致疑者也。吾书即为答此疑问而作。”(11)柳诒徵:《中国文化史》,上海:上海古籍出版社,2001年,第2页。

文化形态学说对中国最大的影响,体现在“战国策派”。1940年代,由林同济、雷海宗、陈铨等一批留德学者组成了一个学术流派,因为他们于1940年在昆明创办了《战国策》半月刊,故而被称为“战国策派”。不久,林同济、雷海宗合著的《文化形态史观》在上海出版,汇集了《战国策》杂志所刊载的若干文章。彼时正值全民抗战的艰难阶段,所以“战国策派”的主要理论是,基于世界文化形态的差异而强调中国文化的独立性,强调中国必然与世界其他民族一样,从封建阶段走向列国阶段,进而走向大一统阶段。战国策派关于中国文化史的诸多见解,吸收了文化形态学说的理论。1941年12月林同济发表《形态历史观》一文,说:

研究文化——历史上发生作用的文化——第一步关键工夫就是要断定文化的体系。……历史上真实存在的文化是分有若干体系,布在各个空间时间的。例如古埃及文化是一个体系的,印度文化又是一个体系的,中国文化,希腊罗马文化,欧美文化也都是各成体系的。(如何断定文化体系,而文化体系又共有若干,参阅A.T.toynboe:A.Study of History。)以古今来所有真实的文化体系为单位,而有系统有步骤地对他们各方面“形态”作一番详尽精密的比较工夫,认识工夫,这不但是最自然应有的办法,而且可以使我们发现无数大大小小的事实,都充满了无穷的实际意义的。(12)林同济:《形态历史观》,温儒敏、丁晓萍编:《时代之波——战国策派文化论著辑要》,北京:中国广播电视出版社,1995年,第6-7页。

次年,林同济又发表《民族主义与二十世纪——列国阶段的形态观》一文,其中说道:

历史形态学或统相学是利用一种综合比较方法来认识各个文化体系的“模式”或“形态”的学问。各个文化体系的模式,有其异,亦有其同。我们研究,应于异中求同,同中求异。斯宾格勒曾应用这方法写出他的《西方的没落》的杰作。最近英国史豪汤贝的《历史研究》一巨著(二十一个文化体系的研究)也是这方法的另一应用的结果。(13)林同济:《民族主义与二十世纪——列国阶段的形态观》,温儒敏、丁晓萍编:《时代之波——战国策派文化论著辑要》,第27页。

雷海宗在《历史的形态与例证》一文中也指出:“据今日所能确知,五千年来的高等文化区域共有七个:埃及,巴比伦,印度,中国,希腊罗马,回教,欧西。”(14)雷海宗:《历史的形态与例证(节选)》,温儒敏、丁晓萍编:《时代之波——战国策派文化论著辑要》,第14-15页。他在此书中反对文化中心论,并列举了这些重要的文化。其文曰:

直到百年之前,大家都认历史为一元的。虽至今日,文化一元说仍然相当的盛行。这种观点甚为自然。各民族无不保有惟我独尊的态度,视四方为夷狄,认文化为以我为中心而一系相传的发展。在交通不便的时代,这是再自然不过的心理形态,前代的中国,古代的印度,古典的希腊罗马,以及远古的埃及或巴比伦,无不自视为天之骄子,无不自命为文化至宝的唯一创造者与维系者。(15)雷海宗:《历史的形态与例证(节选)》,温儒敏、丁晓萍编:《时代之波——战国策派文化论著辑要》,第15页。

战国策派不仅吸收了西方斯宾格勒、汤因比的文化形态学说,然后认识到世界之大;他们还提出,如同其他文明一样,中国文化也经历了发生、成长、死亡的生命周期,但是中国文化独具特点,即完成了两个这样的生命周期。雷海宗认为,以淝水之战(383)为界,此前为第一周,是华夏文化的独创期,即“古典的中国”;第二周即淝水之战至今,是胡和汉、华与梵文化的混合期。抗日战争则是为建设第三期的崭新文化作准备(16)雷海宗:《中国文化的两周》,《中国文化与中国的兵》,北京:商务印书馆,2014年,第131-165页。。

进入1950年代,汤因比等人的文化形态学说在中国大陆受到严厉批判。原因有二:一是由于受到苏联学者的历史观和评价眼光的影响。在苏联学者看来,汤因比的学术体系完全是拼凑和虚妄,是典型的资产阶级史学。二是战国策派的代表人物雷海宗、林同济被划为右派,他们所推崇的文化形态学说也自然而然地成为反动之祖(17)于沛:《文化形态史观在中国的历史命运》,鲍绍霖、姜芃等:《西方史学的东方回响》,第109-111页。。

1978年之后,中国进入新的历史时期,文化形态学说再次在中国传播并发生影响,《西方的没落》和《历史研究》等书均再版发行,斯宾格勒和汤因比的其他著作也不断被翻译出版。不过,彼时汤因比在全世界的影响力已经消散。最近40年来,中国学术研究愈来愈趋于“小题大做”式的“精微的个案研究”,汤氏的宏大叙事和格式化研究,只能算是历史哲学,而不能算是经院派的历史研究,其人其书在今天也问津者渐少(18)汪荣祖:《汤因比的〈历史研究〉》,《史学九章》,北京:生活·读书·新知三联书店,2006年,第37-62页。。但是所有的学者都不得不承认,文化形态论者在文明比较方面的成就,为后来的文化史研究作出了贡献。

文化形态学说的思维方式孕育于西方特殊的文化和宗教土壤中,欧洲国家林立,但因拉丁和基督教的文化基因凝聚成一个整体。西方人在审视西方以外的区域时,不自觉地以文化形态作为切入点。在文化形态思维影响下,他们以文化为透视镜,观察并总结世界各地域的文化特色,形成系统的文化形态学说。斯宾格勒和汤因比的著作诞生的时期,一个以西方为主导的世界体系已经形成,概括全世界各地域文化形态并与西方文化对比成为当时西方文化学者的使命。这一思维方式和写作体系,逐渐成为一种话语体系。这种话语体系传到中国后,一度影响了民国时期中国学者的文化史写作。改革开放后,冯天瑜以唯物史观为基本理论方法,批判借鉴文化形态学说,引领了改革开放后新的文化史写作。

二、世界眼光与文明比较:冯天瑜对文化形态学说的借鉴

将中国文明与世界其他文明并论的学术视角,其来有自。除了斯宾格勒、汤因比之外,麦克尼尔的《世界史》、斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》、布罗代尔的《文明史》大都持此见解。在汤因比等人的推动下,文明比较成为一门热闹的学问,世界上出现了国际比较文明学会。冷战结束后,塞缪尔·亨廷顿出版了《文明的冲突》(1996)一书,重申斯宾格勒、汤因比、雅斯贝尔斯等人的文明多元论。按照亨氏的估计,“冷战后时代的世界是一个包含了七个或八个主要文明的世界”,它们包括:西方文明(基督教文明)、儒教文明(主要是中国文明)、日本文明、伊斯兰文明、印度教文明、斯拉夫(东正教文明)、拉丁美洲文明,以及可能的第八种即非洲文明(19)塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》,周琪等译,北京:新华出版社,2009年,第7、23-27页。。

西方的文化形态学说,暗含着“西方文明中心论”的文明比较观。斯宾格勒的叙述中,“西方”是一个限定的概念和一种独立的文明形态,他以“东方”作为“西方”的对立概念,俄罗斯虽地处欧洲,但西方人的范畴之于俄罗斯思想而言是陌生的。斯宾格勒作如是划分,实质上是为了突出西方文化的优越性(20)王向远:《斯宾格勒“文明观相学”及东方衰亡西方没落论》,《中外文化与文论》2018年第1辑,成都:四川大学出版社,2018年,第208-220页。。美国学者弗朗西斯·福山在《历史的终结与最后的人》一书中,更是乐观地指出西方资本主义制度和文化形态将成为人类唯一的未来,历史将终结(21)参见弗朗西斯·福山:《历史的终结与最后的人》,陈高华译,桂林:广西师范大学出版社,2014年。。福山的历史终结说暗含文化比较和优劣论。亨廷顿的文明比较观亦以西方为中心,他指出:“伊斯兰复兴运动和亚洲经济的发展势头表明,其他文明是生机勃勃的,而且至少潜在地对西方构成了威胁。”(22)塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》,第278页。总之,西方学者构建文化形态理论时,文明比较是重要的方法论。通过比较,他们确立了西方文化所谓的优越性。在中国,文化形态学说甚至被译为“比较形态学”。吴宓在早年介绍斯宾格勒文化形态学说时,满怀期待地说:“深望吾国宏识博学之士,采用斯氏之方法,以研究吾国之历史及文化,明其变迁之大势,著其特异之性质,更与其他各国文明比较,而确定其真正地位及价值。”(23)王敦书:《斯宾格勒的“文化形态史观”在华之最初传播——吴宓题英文本〈斯宾格勒之文化论〉手迹读后》。从周谷城的《世界通史》,到吴于廑和齐世荣主编的《世界史》,再到罗荣渠的《现代化新论》和《现代化新论续篇》,都是世界文明多元论的典范(24)杨华:《中华文明史研究的问题和方法》,《史学理论研究》2023年第1期;徐蓝:《20世纪世界历史体系的多样性与编纂实践》,《史学理论研究》2005年第3期。。冯天瑜的中国文化史研究,借鉴了这一研究方法,并将其推向新的高度。

冯天瑜将不同的文化形态称之为“文化范式”,并由之思考中国文化的独特性。在新中国的首部中国文化通史即1990年出版的冯天瑜、何晓明、周积明合著《中华文化史》中,冯天瑜认为在宗法—专制社会的结构之下,中国文化曾形成“伦理—政治型”范式。“中华文化之所以形成‘伦理—政治型’范式,而与古代和中世纪欧洲、西亚、南亚诸民族的文化范式相异趣,最重要的根由,正在于它所依存的宗法—专制社会结构。大致说来,宗法社会易于形成伦理型文化,而专制社会易于形成政治型文化”(25)冯天瑜、何晓明、周积明:《中华文化史》,上海:上海人民出版社,1990年,第231页。。

冯天瑜认为,世界上大部分文明曾有漫长的神权统治并陷入极端的宗教狂热,如希伯来文明、印度文明、欧洲文明、阿拉伯文明。中国文化则避免了神权和宗教对社会的支配,原因就在于宗法社会结构下的孝道伦理是汉民族的文化本位。受到饶宗颐启发,冯天瑜认为中国人的信仰为“天教”,中国人“循天道,尚人文”,具有宗教理性,但又不同于中世纪的欧洲,没有陷入宗教迷狂(26)冯天瑜:《“天教”——与饶宗颐先生晤谈一题》,《博览群书》2018年第3期。。冯天瑜将西方文化称作“智性文化”,而将中国文化称作“德性文化”。在“德性文化”范式下,“人治”成为中国社会的主要治理手段,而在治理实践中尤其重视道德教化。在此基础上,中国形成宗法伦理世界观,有别于欧洲中世纪的神学世界观和近代西方的法学世界观。中国的“政治型”范式,源于中国长期的君主专制统治,后者对知识阶层加以笼络利用,形成中国独特的“士”文化。此类见解,无疑都是文明比较的结果。

冯天瑜对中国文化史各个方面的研究,都贯穿了他的世界眼光和文明比较方法。他对于中国元典和元典精神的研究,是在与其他民族文明的比较中进行的。在《中华元典精神》一书中,他把印度的《吠陀》、《佛典》,希腊罗马的《荷马史诗》、《理想国》、《形而上学》,希伯来的《旧约全书》、《新约全书》等称为“域外元典”(又包括“前元典”或“初级元典”),把中国先哲的孔门六经和诸子著作称为“中国元典”。他对中外元典和元典精神进行系统的比较研究,考察了东亚、南亚、西亚、南欧轴心时代的社会环境,以及各民族对本民族元典的学术阐释脉络,从而对中国文化本身的元典和元典精神获得更高、更新的认知。例如,他认为元典一旦形成后,便成为中古时期各个民族不断诠释和实践的对象,但它们在东西方的路径不同:在西亚、欧洲和印度被“神化”,成为教义文本;而在中国则沿着“圣化”路线发展,成为人文主义的思想资源:

东西方元典在中古时代神圣化的两种不同路向,深刻影响了东西方文化的类型发展;反之,也可以说是这两种文化类型决定了东西方元典分别沿着“神化”与“圣化”的路向演进。(27)冯天瑜:《中华元典精神》,上海:上海人民出版社,1994年,第330页。

“轴心时代”论,最初来源于雅斯贝尔斯的《历史的起源与目的》一书,此书德文版出版于1949年,英文版出版于1953年。闻一多在1943年12月的《当代评论》发表的《文学的历史动向》一文中也表示了类似说法。1949年之前,柳诒徴、陈登原等的《中国文化史》均未及利用这一理论,新时期的其他文化史研究也都没有利用这一理论。将中国元典置于“轴心时代”理论显微镜下进行考察,应该说是冯天瑜的一大创见。

在谈到中国文化生成空间时,冯天瑜说:“从空间向度言之,中国文化植根于中国历史,外因决定论不足取,必须在中国发现中国文化的动力之源;中国文化又是世界的中国文化,检讨其生成机制,不可作井蛙之观,须中外会通,从全球视角探讨中国文化生成。”(28)冯天瑜:《中国文化生成史》上册,武汉:武汉大学出版社,2013年,第9页。

针对古代历史观和某些近现代研究者的文化保守主义和文化中心主义观念,冯天瑜以开阔、开放的理论高度,认为中国文化多次受到外来文化影响,从来就不是单一、封闭的文化:

中国文化在与外部世界的接触中,先后受容了中亚游牧文化、波斯文化、印度佛教文化、阿拉伯文化、欧洲文化。中国文化系统或以外来文化作补充,或以外来文化作复壮剂,使整个机体保持旺盛的生命力。(29)冯天瑜、何晓明、周积明:《中华文化史》,第74页。

《中华文化史》一书除了强调“文明发生期”的独立性之外,将其后每个阶段的中国文化现象都置于与其他文明的比较中加以叙述。要进行这种历史梳理,并非易事。中国传统的世界观是天下理论,从文化区分华夏和蛮夷戎狄,但未从文明比较的维度审视异文化。中国进入世界体系是一个被动的过程,中国知识人认识世界是一个逐渐的过程。此即梁启超所概括的从“中国之中国”到“亚洲之中国”,再到“世界之中国”。冯天瑜的研究,毫无狭隘的民族主义倾向,将外来文化视为补益中华民族的“复壮剂”,具有世界高度。

冯天瑜提出的“历史文化语义学”概念及其在该领域的研究,同样具有世界眼光;尤其是对“封建”一词的考察,展现了中、西、日三种制度文化的差异。他自述:“世纪之交的十年间(1996—2006),应邀赴日本讲学、访学,结识谷川道雄、沟口雄三、梅原猛等日本史学家、哲学家、语言学家,又与史有为、方维规、孙江、陈立卫等从事概念史推介的旅外华人学者交游。”(30)祖慰:《解释一字即是作一部文化史——冯天瑜教授访谈录》,《书屋》2021年第4期。在此交游过程中,他注意到概念史研究路径。因此,他决定理清文化史研究中的“关键词”。先后出版了《新语探源》和《“封建”考论》两部重要著作,搭建起历史文化语义学的基本架构。在《新语探源》(2004)中,冯天瑜对近代中国人翻译活动中的词义变迁进行分析,旨在揭示近代中、西、日文化交汇时的社会变化和思想因革。两年后,冯天瑜出版了轰动学界的著作《“封建”考论》(2006),此书旨在辨析“封建”一词,梳理这一耳熟能详,却日用不知的概念误用过程。据《“封建”考论》两个版本的“跋”语,他对“封建”一词的考察发端于他1987年夏天在美国圣迭哥参加“国际中国哲学大会”的一次发言。其时他在对一位美籍华裔学者的答疑中,初步回应了“封建”一词的古义、西义和内地习惯用法。虽然在座的学者们对其答疑大加激赏,但是这次国际性的学术交流,仍使他极受震撼(31)冯天瑜:《“封建”考论》,武汉:武汉大学出版社,2006年,第427-428页;冯天瑜:《“封建”考论(修订版)》,北京:中国社会科学出版社,2010年,第439-440页。。从此之后,他不断搜集资料,深化思考,终于开垦出一片学术新地。他之所以能够辨明该词的本义,重要原因是他将该词置于中、西、日三种“封建”制度的比较视野之下,进行历时性的动态考察。他指出西欧中世纪是“契约封建”,中国周代是“宗法封建”,日本江户时代则是类似于“封建”原文的“领主制土地制度”。冯天瑜自述:“《‘封建’考论》,将中国社会放在与西欧、日本的比较之中,以看清楚中国社会中更为深层次的东西。”(32)何卓恩:《冯天瑜先生述学纪要》。通过不同的制度类型和文化语境的对比考述,“封建”之意越辩越明,从而纠正了史学界长期形成的“泛封建论”误识,对中国史研究大有推动。

愈到晚年,冯天瑜对世界文化类型的差异性认识愈充分。在《中国文化生成史》中,他引用其他学者使用的“文化力”概念,认为文化的软实力或可相比,但是文化具有“类型之别及其不可比性”:

一些软实力部类有着独立的发展谱系,其结构与功能皆自成一体,难以在横向比较中判定此先进彼落后,如中国的“仁爱”与西方的“博爱”,道家的“天乐”与希腊哲人的快乐主义,印度的瑜伽、中国的太极拳与西洋的体操,有类型之异,却无法也不必评断优劣。(33)冯天瑜:《中国文化生成史》上册,第121页。

冯天瑜主张,学习鲁迅的“拿来主义”,在异文化间既要“请进来”,又要“走出去”,以“达成健康的‘互动’”(34)冯天瑜:《中国文化生成史》上册,第119页。。晚年研究中国制度文化形态“周制”和“秦制”时,冯天瑜将“西制”作为参照系,以阐明“周制”与“秦制”的特点。他指出,中国现代的政治文明建设,不仅要吸纳传统“周制”和“秦制”的精华,还要借鉴西制,即近代西方政治文明成果,将各种优秀资源有机结合,实现中国制度文化的转型和传统文化的新生转进。

三、文化生态和文化生成:冯天瑜对文化形态学说的超越

文化形态学说的一个重要特点,就是把每种文明看作一个生物体,用生物体的发生、成长、衰落、死亡过程来比拟文明的兴衰过程。

斯宾格勒首先将生物学引入历史研究,吴宓等学者很早就认识到这个问题,他为介绍斯氏《西方的没落》而写的“编者识”中指出,斯氏学说“实缘受生物学之影响”。吴宓甚至将文化的兴衰成亡,概括为佛教的“成,住,坏,劫。生,住,异,灭”(35)王敦书:《斯宾格勒的“文化形态史观”在华之最初传播——吴宓题英文本〈斯宾格勒之文化论〉手迹读后》。。从事史学史研究的学者都认识到:“用生物有机体来比喻历史,并与‘生命哲学’相沟通,则无疑是施本格勒的‘创造’。他的文化形态史观在西方的历史思想发展史上,开辟了一个崭新的认识天地。”(36)王睛佳:《历史的哲学反思——历史哲学在2世纪的演变》,《超越:挑战与应战——现代西方文化十二讲》,上海:上海文艺出版社,1988年,第230页。

值得注意的是,冯天瑜在本科阶段学习的正是生物学。所以他顺理成章地将生态学(ecology)理论移植到文化史研究中。他建立的文化生态学理论所要揭示的是,中国文化是在何种生态环境下生长、发展的,他将这些环境性因素归结为四大部分,即地理环境、经济土壤、社会结构、政治制度。其中当然不乏自然的生态,但更多则是人文的生态。他说:

就文化史学而言,“生态环境”是一个借用概念,它本是“生态学”的基本范畴。

作为文化生态学的一个基本概念,“文化生态”(或称“文化背景”)。主要指相互交往的文化群体凭以从事文化创造、文化传播及其他文化活动的背景和条件,文化生态本身又构成一种文化成分。人类与其文化生态是双向同构关系,人创造环境,环境也创造人。

自然的、经济的、社会的、政治的诸生态层面主要不是各自单线影响文化生成,而是通过组成生态综合体,共同提供文化发展的基础,决定文化生成的走向。(37)冯天瑜:《中国文化生成史》上册,第143、144-145、147页。

他晚年出版的《中国文化生成史》一书,基本上就是围绕上述四大部分来揭示中国文化形成的基础条件。

关于文明产生的条件,西方学者早就有所研究。丹纳将其归纳为种族、环境、时代三大要素。《艺术哲学》的翻译者傅雷曾经概括说:

在他(指丹纳——译者)看来,物质文明与精神文明的性质面貌都取决于种族,环境,时代三大因素。这个理论早在十八世纪的孟德斯鸠,近至十九世纪丹纳的前辈圣伯甫,都曾经提到;但到了丹纳手中才发展为一个严密与完整的学说,并以大量的史实为论证。……从种族,环境,时代三个原则出发,丹纳举出许多显著的例子说明伟大的艺术家不是孤立的。(38)丹纳:《艺术哲学》,北京:人民文学出版社,1963年,“译者序”,第3页。

张君劢在评论汤因比《历史哲学》时说,一般认为文化的起源有两大要素,一是地理,二是人种。而汤因比反对单独以地理环境或人种来解释文化的发生原因,创立了“挑战与反应说”,“环境向人类挑战,人类必须谋所以应之,然后方能发生文化”。他认为此种说法更加合理(39)张君劢:《明日之中国文化》,济南:山东人民出版社,1998年,第9-15页。。

与斯宾格勒、汤因比、战国策派等文化形态史观相比,冯天瑜的中国文化生成史观在以下三个方面自具特色:

第一,他特别重视地理环境对于文化发生的影响,但是反对地理环境决定论。挑战—应战理论虽然是对地理环境决定论的反动,但其实质仍是地理环境论的另一种转折表达。挑战来自何处?地理环境当然是重要因素。所以汤因比《历史研究》中出现了对中国文明起源的混乱表述:黄河流域因为地理条件恶劣,长年混浊,不能通航,挑战性强,所以容易产生文明;长江流域因为便于通航,水患比黄河少得多,冬天温暖,挑战性弱,所以中国文明产生在黄河岸上而不是在长江流域(40)汤因比:《历史研究》上册,第100-110页。。汪荣祖早就指出,汤氏关于中华文明起源于黄河流域的说法纯属“耳食之言”,中华文明产生于黄河流域并非由于其“凶险”(demonic)和长江流域之“仁慈”(gracious),而是如何炳棣所言,黄河流域更适合定居,可以不断地循环重复着农业生产(41)何炳棣:《华夏人本主义:渊源、特征及意义》,西安半坡博物馆编:《史前研究——西安半坡博物馆成立四十周年纪念文集》,西安:三秦出版社,1998年,第486-509页。。这种“仁慈”与“凶险”正与汤氏所言相反(42)汪荣祖:《汤因比的〈历史研究〉》,《史学九章》,第44-45页。。最新的研究表明,中华文明的产生有如“满天星斗”(苏秉琦语),遍地开花,长江流域自上游的三星堆,到中游的石家河、大洋洲,下游的良渚等处,其进入文明的时间丝毫不晚于黄河流域。若将辽河流域、珠江流域等地的文明起源也加以考察,则中国文明起源传播论或黄河流域一元论更加站不住脚。

与文化形态论的代表人物相似,冯天瑜也十分热衷于地理学(熟悉的师友都知道他对中外地理如数家珍),对博物学也相当熟悉,但是他多次批评地理环境决定论。例如,他把西方的希波克拉底(《论空气、水和环境的影响》)、让·博丹、孟德斯鸠、巴克尔,东方的王士性、梁启超和《周礼》、《礼记》的部分说法,都归于“地理唯物论”(或“地理环境决定论”),并指出其缺点在于,把地理环境对人类文化的影响从特定的时间范围抽象出来,过于直线化、简单化、夸大化,陷入单因素决定论。他认为地理环境是与历史条件、人口因素、生产方式、民族文化传统(包括国民心态)等要素并列的“国情实际”,地理环境只有通过人文要素和社会生产,才能作用于文明(43)冯天瑜:《中国文化生成史》上册,第172-192页。。

第二,他坚持进化的历史观,而不是历史宿命论。文化形态学说认为所有文明都要经历生、长、盛、衰的过程,实际上是一种历史宿命论,汪荣祖称它给人决定论的印象(44)汪荣祖:《汤因比的〈历史研究〉》,第42页。,这也是该学派受到批评最多之处。战国策派接过了文化形态论的话语,把中国文化理解为两个循环的盛衰轮回,认为隋唐是秦汉的重复,宋元是魏晋的重复。雷海宗说这是“轮回式的政治史”、“大致可说是汉史的循环发展”(45)雷海宗:《无兵的文化》,温儒敏、丁晓萍编:《时代之波——战国策派文化论著辑要》,第109页。。李四光也认为,中国文化经历了三个循环的盛衰轮回(46)李四光:《战国后中国内战的统计和治乱的周期》,《李四光全集》第8卷,武汉:湖北人民出版社,1996年,第84-95页;李孝迁:《汤因比〈历史研究〉在华之传译》,《史学理论与史学史学刊》2011年卷(总第9卷),北京:社会科学文献出版社,2011年,第129-151页。。冯天瑜也非常重视中国文化史起伏盛衰的历史走向,例如,他早年的《中华文化史》和后来的多种文化史叙述,都按照此种框架展开,即先秦的多元发生、秦汉的大一统、魏晋南北朝的多元走向、隋唐的强盛、两宋的精致内敛、辽宋金元的冲突融汇、明代的沉暮开新、清代烂熟式微、近代的蜕变新生。

但是,冯天瑜是一个坚定的历史进化者,而不是文化宿命论者,更不是文化循环论者。他多次谈到,人类文化的发展道路不是直线演进、单线进化,“而是一个否定之否定的螺旋式上升过程”。他联系到马恩经典的若干原理,将这种规律总结为“文化重演律”:

人类文化史是一个日进无疆的发展历程,但这种发展历程并非直线式的,而是一个否定之否定的螺旋式上升过程。如果把中国古代文化史分成上古(三代以上及三代)、中古(秦汉至明中叶)、近古(明清之际及以后)三段,近古文化既是对中古文化的继承和发展,同时也力图挣脱中古某些束缚社会进步的制度和观念。而近古文化在实现这种对中古文化的否定时,往往藉助于对上古文化某些因素的“复归”。(47)冯天瑜:《中华元典精神》,第363-364页。

他在后来修订版的《中华元典精神》中,同样强调了这种“回复”与“重演”(48)冯天瑜:《中华元典精神:史学五种(二)》,武汉:武汉大学出版社,2006年,第361页。。在《中国文化生成史》中,他进一步将这种进化史观做了凝练,以区别于“古典进化史观”:

在一个螺旋圈层内部,作为终结的第三阶段(“合”)综合着前两个阶段(“正题”与“反题”),扬弃片面性,达成更富有内容的统一。文艺复兴重拾古希腊科学及民主精神,宗教改革返回希伯来元典:人人与上帝直接相通,唐宋古文运动在文体上对先秦两汉的复归、思想上对原始儒学的高扬,明清之际进步思想对先秦诸子和三代之制的呼唤,均为“望今制奇,参古定法”。这都是“以复古为解放”的文化重演律的例证。(49)冯天瑜:《中国文化生成史》上册,第44页。

基于以上论断,冯天瑜对中国近代文化史的思考,既反对文化形态学说的宿命论,也反对战国策派的循环重复论,他常常用“新变”、“合力”二词来概括近代波澜壮阔的二百年。所谓“新变”,是指中国传统文化在外来文化的影响下,将原有的文化内因焕发出来而产生新机;所谓“合力”,则是指古、今、中、西多种文化要素共同作用,包括农业文明与工业文明、本土文化与外来文化、计划经济与市场经济、迷信与科学、保守与开放等多重因素互相纠缠,而产生的一种“求融通,致中和”的文化现象。所以他说:“中国近代变革必须对周秦二制作双重继承与扬弃,并借鉴人类文明的一切先进思想,方能实现健全的新生转进。”(50)冯天瑜:《复现中国史分期本真——兼评〈联共(布)党史简明教程〉单线历史模式》,《江汉论坛》2021年第3期。在他晚年多种著作的末尾部分,都有“前瞻”一节,对当今和未来中国文化的走向作出大胆的估测,这是超出很多历史学家的远见卓识(51)杨华:《“着先鞭”与“再出发”》,武汉大学中国传统文化研究中心等编:《中国文化史研究再出发》,第462-479页。。

第三,他坚持唯物史观,纠正对思想意识作用的夸大。斯宾格勒认为,其思想来源之一便是歌德、尼采,战国策派也非常推崇尼采的“权力意志”片面论。《战国策》杂志上的很多文章都展示这种唯意志论,认为权力意志主要集中在历史上的某些“优秀人物”(即英雄、超人)身上,例如拿破仑、俾斯麦、秦皇、汉武、曾国藩、袁世凯、希特勒、蒋介石等,后来这种论调直接导致了法西斯主义崇拜。冯天瑜的研究则不然,他始终坚持经济基础决定上层建筑的唯物史观。

冯天瑜花了很大力气研究马恩经典,对马克思于1859年《〈政治经济学批判〉序言》中“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”的论断深为信服。他深入考察了唯物史观在中国的早期传播过程,认为产生于19世纪中叶的唯物史观,在20世纪初叶即流布于中国,并逐渐衍为主流历史观。五四新文化运动和中国社会史论战是唯物史观在中国早期传播的两个关键阶段。“在这两个阶段中,一方面通过译介与运用唯物史观,对中国史学发展起到了积极引导作用,另一方面又因当时流行的‘左’派幼稚病而导致两种偏颇:其一是把西欧历史模式放大为普世规则,陷入历史单线进化论”(52)冯天瑜:《唯物史观在中国的早期传播及其遭遇》,《中国社会科学》2008年第1期。。这种将西欧模式视为放之四海皆准的思维方式,当然是西方欧洲中心论的产物,也是文化形态论者原有的痼疾。

冯天瑜在研究中国文化生成机制时,对英雄史观予以强烈批判,他平时多次强调人民在历史上的决定作用。例如,他在论著中多次强调中国文化基因中具有人文传统,与西方大为不同:

中国传统的人文精神与西方的人文主义的最大差异,在于对“人”的不同理解上。西方文艺复兴时期形成的人文主义以古希腊的原子论和雅典学派的人论为根据,强调人是具有理智、情感和意志的独立个体,并从人性论出发,要求个性解放,摆脱封建等级观念,发展个人的自由意志。而中国的人文传统旨趣,则重在“人文”与“天道”契合,虚置彼岸,执著此岸,伦理中心与经世倾向,“民本”与“尊君”构成一体之两翼,从“敬祖”衍出“重史”等。这些特色,早在先秦即已形成,又在此后两千余年间生发、拓展,且因且革。(53)冯天瑜:《略论中西人文精神》,《中国社会科学》1997年第1期。

这些论断,从根本上否定了个人意志对中国历史的决定作用。他多次强调人文精神和民本精神在中国文化中的“早熟”,他认为这些基因性传统与中国人的农业生产方式有关。相关论述无疑是他关于中国文化生成机制论的一部分。他在后来提出的其他理论(例如“新民本论”、近代对元典精神的回溯),都可以理解为这些思考的深化和延展。

值得注意的是,冯天瑜关于中国文化生态的理论是逐步丰富、逐渐完善的。早在1986年《中国古文化的奥秘》(与周积明合著)中,他将中国文化的生成“土壤”总结为三点——半封闭的温带大陆大河环境、农业型的自然经济、家国一体的宗法社会,并为之画了一幅结构图。这是其文化生成机制研究的初步尝试(54)冯天瑜、周积明:《中国古文化的奥秘》,武汉:湖北人民出版社,1986年,第53-72页。。在1990年出版的《中华文化史》中,冯天瑜将“文化土壤”理论升华为“文化生态”说。他说:“不同的民族在不同的生活环境中逐渐形成各具风格的生产方式与生活方式,养育了各种文化类型;同一民族又因生活环境的变迁和文化自身的运动规律,在不同历史阶段其文化呈现各异的形态。”(55)冯天瑜、何晓明、周积明:《中华文化史》,第2页。冯天瑜注意到时间、空间对于文化的塑造作用,指出欲考察一地域之文化,需从孕育该文化的自然—社会条件入手来剖析,此即他所重视的“文化生态”。彼时他指出的文化生态包括三个要素,分别是自然地理环境、社会经济环境和社会制度环境。

后来,冯天瑜不断探索“文化生态”理论,渐将三要素说拓展为四要素说。在1994年出版的《中华文化史纲》中,他将“国际条件”视作是影响一个民族文化的重要条件:“文化的民族性和国度性决定了它要受到特定的国际条件制约。”(56)冯天瑜:《中国文化史纲》,北京:北京语言学院出版社,1994年,第4页。20世纪末正是中国努力拥抱世界的时间节点,冯天瑜与时俱进,修正了自己的理论,在该书中将东亚文化圈、印度文化和泰西影响视为中国文化生成的国际条件。故而此书的四要素是地理环境、经济土壤、社会结构和国际条件。此后,他仍然不断思考文化生态问题。2013年,冯天瑜的《中国文化生成史》出版,标志着他关于文化生态和文化生成机制的思考臻于成熟。在该书中,冯天瑜提出文化合力说,认为文化生成并非受一种因素单线影响,而是多种因素共同作用的结果。他指出:“文化是一个大系统,组成系统的诸元素形成特定的结构。”(57)冯天瑜:《中国文化生成史》下册,武汉:武汉大学出版社,2013年,第638页。不过,在此书中他将中国文化生态的四要素解释为:地理环境、经济土壤、社会结构、政治制度。他认为政治制度对于一个民族文化的形成更为重要,取代了国际条件,这正是他最后封笔之作《周制与秦制》的理论基础。

如果说世界视野中的文明比较是冯天瑜对文化形态学派的借鉴,那么文化生态与文化生成机制理论则是他对文化形态学说的超越。这与他的其他学术观点汇聚,成为中国文化史研究的宝贵理论遗产。

结语

文化形态学说是20世纪初,西方学者认知世界文明的理论体系,其视角重在文明比较和文明兴衰。近代以来,战国策派为代表的中国学者运用这一理论研究中国文化,但多是因袭和学舌,观点不免偏颇。改革开放后,冯天瑜文化史研究借鉴文化形态学说,在文化史研究的实践中不断创新,形成了具有重要方法论意义的文化生成理论。

冯天瑜的中国文化史研究,既吸收了文化形态学说的若干理论,又与之判然有别。他将中国文化置于世界文化的国际视野之下,进行比较研究,从而总结出中国文化的若干特点。例如,他采用“文化范式”的概念,认为中国文化是“伦理—政治型”文化,总结出中华文化的核心特质。西方学者的文化形态学说多含有“西方中心主义”倾向,但冯天瑜反对单一的文化观,警惕“中华文化中心论”。他认为中国文化包容性极强,受容中亚、印度、欧洲等多种外来文化影响,这些外来文化成为中国文化的“复壮剂”。

冯天瑜的文化史研究在很多方面超越了文化形态学说的旧有理论,这体现在:第一,他在解释中国文化的生成条件时,反对文化形态学说所提倡的“地理环境决定论”,提出“文化合力说”。第二,他反对文化形态学说所蕴含的文化宿命论和历史循环论,坚持唯物史观和历史进化论,并将其细化为“文化重演律”,即认为人类历史是正—反—合的螺旋式上升过程。第三,他反对“权力意志”论,而坚持历史唯物主义,主张人文传统和民本主义是中国文化的内在基因。

冯天瑜的中国文化史研究顺应了改革开放以来的历史潮流,将中华文化置于世界文化视域之中,获得超越前贤的新知。这对于坚持中国文化自信、揭示中国文脉的传承路径、建立中国文化的话语体系、推动世界文明的互鉴,既具有学术价值,又具有现实意义。他坚持的学术方向,对于实现中国传统文化的创造性转化和创新性发展,不无启示。在新时代,文化史研究想要推陈出新,文化现象的描述和总结似乎已题无剩意。一个可取的方向便是向冯天瑜学习,致力于融合中外智慧、贯通古今知识,以构建具有中国特色的文化史研究的理论体系。

【本文载于湖北大学学报（哲社版）2025年01期】