冯天瑜文化史研究的理论自觉
张昭军
(北京师范大学 历史学院暨史学理论与史学史研究中心, 北京 100875)
摘 要：冯天瑜在中国文化史研究领域独树一帜,其学术思想和理论方法别具创见。他治文化史,理论探索与实践研究相互促进,主动构建中国文化史知识体系和个性化理论。他重视宏观探索,提出了“中华文化生态”论和“文化生成”论,结撰《中华文化史》和《中国文化生成史》;善于提炼和运用二级概念,所创制的“中华元典精神”和“历史文化语义学”,扩弘史学门径,丰富了文化史学的内涵。理论的深处是思想,冯天瑜治文化史以人文精神为依归。他的论题设置、核心观点和学术基调,均可从他对中国人文传统和人文精神的研究和评判中找到线索。
关键词：冯天瑜; 文化史学; 概念史; 人文精神
历史研究不是剪刀加浆糊,不是复制粘贴,它需要理论和思想的养成。那么,是不是每一位历史研究者均重视理论,具有理论自觉意识呢?其实未必尽然。借用何兆武的一句话说:“在历史上的大多数时期,历史学家们总是缺乏对历史的自我觉醒和反思的。……职业的历史学家们却习惯于不加任何批判和反思就迳直下手研究历史,从而漫不经心地忽略了要研究历史,首先要对自己的历史认识进行一番批判的反思。”(1)何兆武:《对历史的反思(代译序)》,唐纳德·R·凯利:《多面的历史:从希罗多德到赫尔德的历史》,陈恒、宋立宏译,北京:生活·读书·新知三联书店,2003年,第1页。历史学的理论可分为紧密相联的历史理论和史学理论两个层面,何兆武说的主要是后者,即历史学家从Historiography(史学理论与史学史)层面对自己所从事工作的反思和觉解。历史学家们往往认为历史学的研究对象是已经消逝了的过去,历史研究的任务是再现已经消逝了的过去,追求历史真相,还原历史,而对理论持敬而远之的态度,因此,能够自觉站在史学史高度审视和反省自己所从事的研究的史学工作者已属少数,能够主动构建理论体系、推进学科建设者,更是屈指可数。
值得称道的是,著名历史学家冯天瑜治中国文化史,一向注重构建和阐发文化史学理论。他的理论探索与研究实践相互促进,切实推进了我国的文化史学科建设和学术发展。这是留给我们的一份宝贵学术遗产。当下,中国文化史研究正进入一个新阶段。无论就外部环境的要求,还是自身的发展而言,均亟须推进中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展,加快建构自主的中国文化史知识体系和文化史学理论体系。我们需要珍视他留下的这份遗产,研究其学术思想,弘扬其学者精神。
笔者有幸聆听冯天瑜谈论在文化史研究方面的创获,其中有两次长谈,记忆尤为深刻。2006年10月,笔者赴武汉参加全国青年史学工作者学术研讨会。会后,冯天瑜在位于珞珈山的办公室较系统地介绍了他的治学成就:撰写《中华文化史》,提出“中华文化生态”理论;撰写《中华元典精神》,提出“元典”概念和“元典精神”;撰写《新语探源》,提出“历史文化语义学”。2022年3月,在收到拙著《中国文化史学的历史与理论》后,他打电话表示,他在文化史学上的贡献可归结为三个方面:“中华文化生态”理论、“历史文化语义学”和“中华文化生成史”。本文拟结合这两次谈话的内容,着重谈谈他在文化史学理论方面的贡献及其对于时下学术研究的方法论意义(2)冯天瑜对中国文化史研究的贡献是多方面的,周积明、何晓明等已有较系统、深入的阐述。如何晓明:《冯天瑜学述》,上海:上海人民出版社,2024年;周积明:《文化史研究之旅》,武汉大学中国传统文化研究中心等编:《中国文化史研究再出发》,武汉:武汉大学出版社,2021年;吴成国:《“表征盛衰,殷鉴兴废”的文化史家——冯天瑜先生访谈录》,《中国文化研究》2010年夏之卷,等等。本文谨就冯天瑜文化史研究的理论方法,谈点粗浅看法,以示敬意。。
一、“元议题”的探索:从“中华文化生态”论到“中华文化生成史”
文化史研究的是一个整全体。“中国文化延续数千年以至今天,由其历史演进之总全程,包括一切方面,而来研究其汇通合一之意义与价值者,乃是所谓文化”(3)钱穆:《如何研究文化史》,《中国历史研究法》,台北:东大图书股份有限公司,2010年,第115-116页。。中国文化历史悠久,绚丽多姿,内容极为丰富。那么,一部中国文化史该从何说起?无疑,构建合理的历史叙事框架,准确地表达中国文化的精神和特质,是其关键。冯天瑜的“中华文化生态”论和“中华文化生成史”均是从文化整体性出发,对这一问题的具体回答。
冯天瑜论“中华文化生态”首见于他与何晓明、周积明合著的《中华文化史》(上海人民出版社1990年版)一书。该书“上篇”用长达270页的篇幅,就此问题作专门的理论阐述,这在同类史书中是少见的。我们知道,上世纪80年代,文化史研究在中国沉寂30余年后再度活跃起来,尽管有民国年间柳诒徵所撰《中国文化史》(1932年出版)、陈登原所撰《中国文化史》(1935年出版)等作参考,但时移世易,政治、社会和学术境况不可同日而语,学术断层明显,编纂一部较大型的中国文化史书并非易事。冯天瑜等所著《中华文化史》虽然称不上是拓荒性的著作,但由于这块园地撂荒时间过长,故该书带有再开垦、再创业的性质。发凡起例,必然需要回答文化史编纂的基本原则和理论问题,诸如文化和文化史的定义、文化史的研究对象、线索、分期、历史地位和意义等。正是在此过程中,冯天瑜在搜求和总结中外学者有关论述的基础上,以“文化生态”为核心概念,提出了“中华文化生态”论。他在“题记”中明确交待,该书以“研讨中华民族文化的生态环境与发展历程”作为文化史的任务(4)冯天瑜:《题记》,冯天瑜、何晓明、周积明:《中华文化史》,上海:上海人民出版社,1990年,第1页。。“总论”指出,“文化史不仅要研究文化的‘外化过程’,即人类‘开物成务’,创造各种物化产品,从而改造外部世界,使其不断‘人化’的过程,而且要研究文化的‘内化过程’,即文化的‘主体’——人自身在创造文化的实践中不断被塑造的过程,同时还要研究外化过程与内化过程如何交相渗透,彼此推引,共同促进文化有机整体进步”(5)冯天瑜:《总论》,冯天瑜、何晓明、周积明:《中华文化史》,第10页。。这些提法个性鲜明,颇具创见,即便在当下亦不失其深刻。
按冯天瑜的说法,他提出“中华文化生态”论,主要是受美国文化人类学家朱利安·斯图尔德的“文化生态学”理论的启发。“文化生态学是以人类在创造文化的过程中与天然环境及人造环境的相互关系为对象的一门学科,主张把文化置于环境系统中考察其生成、发展与变异,其使命是把握文化生成与文化环境的调适及内在联系。作为文化生态学的一个基本概念,‘文化生态’(或称‘文化背景’),主要指相互交往的文化群体凭以从事文化创造、文化传播及其他文化活动的背景和条件,文化生态本身又构成一种文化成分”(6)冯天瑜:《中国文化生成史》上册,武汉:武汉大学出版社,2013年,第144-145页。。他在《中华文化史》一书“上篇”构画了一幅中华文化生态的图式,并用文字对中华文化的“生态环境”作了定性式描述:“养育中华古代文化(或曰传统文化)的是一种区别于开放性的海洋环境的半封闭的大陆—海岸型地理环境;是一种不同于工商业经济的家族手工业与小农业相结合的自然经济并辅之以周边的游牧经济;是一种与古代希腊、罗马的城邦共和制、元首共和制、军事独裁制,中世纪欧洲和日本的领主封建制以及印度种姓制均相出入的家国同构的宗法—专制社会。”(7)冯天瑜、何晓明、周积明:《中华文化史》,第18页。从上下文看,他之所以要提出“中华文化生态”论,显然是不满意于种族决定论、地理决定论、庸俗的经济和政治决定论者的观点。他从宏观层面的文化(文明)看中观层面的文化,对中国文化(特别是中国文化和民族精神的独特性)的生成作出了新的解释:“地理环境的、物质生产方式的、社会组织的综合格局,决定了中华民族社会心理诸特征,而中国人,包括中国的文化匠师们便以这种初级思想材料作原料进行加工,创制了富于东方色彩的,仪态万方的中华文化。”(8)冯天瑜、何晓明、周积明:《中华文化史》,第18页。
“中华文化生成史”是“中华文化生态”论的继续和展开。冯天瑜的《中国文化生成史》(武汉大学出版社2013年版)旨在考析中国文化的生成机制,揭示其结构性特征。该书将《中华文化史》“文化生态”论提出的“三个层次”,调整为“四种因素”,即地理环境、经济基础、社会结构和政治制度,由此搭建中国文化史的“四梁八柱”;既分别论述各自的生成演化机制,又将诸因素视作统一的综合体。该书进一步显示了作者寻求文化史学理论创新的自觉意识,明确将“文化生成史”定位为新兴学科。“文化生成史把人类文化的发生发展作为一个总体对象加以研究,从而与作为社会知识系统某一分支发展史(如文学史、史学史、科学技术史、哲学史)相区别”。“文化生成史在研究人类文化发生发展的总体过程时,尤其注意于推进文化的动力机制的考察”,透见民族性格及文明走势,从而超越以帝王将相为主角、以王朝兴衰为主线的传统史学。文化生成史的目标是“追究人与生存环境的互动关系,通过对物化的精神和精神的物化的双向探求,把握文化生成机制及其发展走势”(9)冯天瑜:《中国文化生成史》上册,第135-136页。。冯天瑜借用传统哲学的道器范畴,将文化生成史的致思路径概括为“即器即道,观象索义”,“器中求道,从形下之器透见形上之道;道蕴于器,形上之道坐实于形下之器”(10)冯天瑜:《中国文化生成史》上册,第136页。。“少年功夫老始成”,这些观点是作者长期浸淫于文化史研究,将实践经验与史学理论交参的结晶。也只有经过长期的治学实践和理论思考,方能化作这样厚重的文字。
《孟子》论做人,主张“先立乎其大者,则其小者不能夺也”(11)赵岐注、孙奭疏:《孟子注疏》卷11下《告子章句上》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第2753页。,其实读书治学何尝不然。章太炎所说“作史者,当窥大体。大体得,虽小有抵捂,无害。失其大体,而致谨于名氏爵里之间,则史有不如簿领者矣”(12)章太炎:《检论·近史商略》,《章太炎全集》(三),上海:上海人民出版社,2022年,第605页。,柳诒徵治文化史强调“学者必先大其心量以治吾史,……是为认识中国文化之正轨”(13)柳诒徵:《弁言》,《中国文化史》,上海:上海古籍出版社,2001年,第3页。,皆是此理。先立其大,关乎治学的立场、原则、方法,这一点对于文化史研究者尤显重要。“文化史必定大于个别历史(指文学史、艺术史、科学史、哲学史等专史——引者注)的总和,因为这些个别历史之间的关系以及整个组织的特殊形式,才是文化史尤为关注的对象”(14)雷蒙德·威廉斯:《漫长的革命》,倪伟译,上海:上海人民出版社,2013年,第55页。。整体性是文化史最主要的属性和特色,也是对文化史学的要求。中国文化博大庞杂,发展极不平衡,如果不从根本处、长远处看,心怀大局、全局,专向生僻、细碎处找选题,最终必然会因小失大。我们研读冯天瑜的《中华文化史》和《中国文化生成史》等著作,要从其大处看,从长处看,从其架构和理路上去看,方能做到“同情之理解”。而且更为重要的是,我们在治学实践中,要学习他那种先立其大,胸怀全局,解决中国文化史根本问题的理念、理论和方法。
二、二级概念的提炼:以“中华元典精神”和“历史文化语义学”为例
冯天瑜研究文化史,不仅提出了独具特色的宏观性理论,而且善于提炼和创制二级概念。
“史所贵者义也,而所具者事也,所凭者文也”(15)章学诚:《史德》,叶瑛校注:《文史通义校注》,北京:中华书局,1994年,第219页。。这句话尤适用于分析文化史学,“事—文—义”三个层次,即史事、书写史事的史文和史文背后的史义。不过,在最能体现文化史学特色的“文”和“义”的层面,不少学者却有所忽视,从而将文化史学与一般的历史学等同看待。与一般的历史学一样,文化史研究需要从史实出发,但其目标和重点并不停留在史实,也就是“事”的层面。“即器求道”,“观象索义”,“实事求是”,其追求的最终目标在“道”、“义”、“是”,即价值和意义。而价值和意义作为一种抽象的思想存在,需要借助于“文”来表达,所以,章学诚说“良史莫不工文”(16)章学诚:《史德》,叶瑛校注:《文史通义校注》,第220页。。“语言是存在的家”,思想落实为“文”,以概念为基本单位。就此而言,一位优秀历史学家的“才”、“学”、“识”,离不开“工于文”,离不开概念。冯天瑜研治中国文化史,一大特色即在于擅长创制和运用二级概念。
其一,“中华元典精神”。
20世纪90年代初,冯天瑜先后出版了《元典:文本与阐释》(台湾文津出版社1992年版)、《中华元典精神》(上海人民出版社1994年版),并发表了系列论文。这些论著,因“元典精神”这一概念的提出和运用,而令人印象深刻。“元典”、“元典精神”、“中华元典精神”等提法被广为接受,有人还以“元典文化”命名,出版了丛书。
冯天瑜所说的“中华元典”,即《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等“五经”,以及《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等先秦典籍。这些先秦典籍,在中国文化中的地位不言而喻,相关研究成果汗牛充栋。即便近代以来,从文献学、文学、史学、哲学等角度所作的研究也难以准确计数。冯天瑜的研究之所以能脱颖而出,仅就二级概念而言,“中华元典精神”这一提法起到了画龙点睛的效果。第一,中国是典籍大国,分门别类,从文献考证等方面所作的工作比较多,至于如何从整体上说明典籍在中国文化中的地位和意义,应当说冯天瑜的研究在这一方面作出了新的突破。这些典籍是中国先秦时代的产物,是历史文献,但作者并没有停留于“六经皆史”的层面,将它们局限于先秦。元者,万物之本。以“元典”取代“原典”,顿由具象深入到抽象,由局部上升到整体。他用整个中国文化系统为坐标来定位这些先秦典籍,强调中华元典是上下五千年整个中华文化的基石,蕴含着民族文化的密码,决定着民族文化的性格和传统。第二,“中华元典精神”这一提法抓住了“元典”的超越性,较准确地表达了中国早期经典的文化内涵和价值。文化着落在衣、食、住、行、文物、制度、典籍、文字上,但又不等同于后者。元典产生于先秦,但元典精神则超越具体的历史时空,中华元典精神是中华民族的活的文化精神,具有恒久价值。第三,借助“中华元典精神”这一概念,重释“文化重演律”,强调中国文化的主体性和文明连续性特征,丰富了中国的近代化理论。冯天瑜构建了一套阐释中华元典精神的理论:“中华元典精神”研究,先是从文化学和文化史学角度考察其文本,进而用诠释学方法观照中华元典包藏的基本精神怎样在历史长河中被反复阐扬,并考究中华元典精神遵循“文化重演律”,实现近代转换的辩证历程,以及这种转换着的元典精神在中国近代化运动中所发挥的功能(17)冯天瑜:《中华元典精神》,上海:上海人民出版社,1994年,“导论”,第1页。。《春秋繁露·精华》云:“《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞。”冯天瑜从诠释学的角度分析说:这些“典籍的价值不单由文本自身的性状决定,还得经由阅读者的理解和重铸方能实现。历代阅读者、解释者的反复参与,不仅造成典籍的‘增值’或‘减值’,还会导致典籍价值体系的重构,以至典籍常释常新”,历久弥新,没有终期(18)冯天瑜:《中华元典精神》,“作者献辞”,第2-3页。。他强调,中华元典蕴含的基本精神在历史长河中被反复阐扬,不断“重演”;中国的近代化并非表现为传统与现代的全然对立,须重视中华元典精神在近代的“文化重演”。针对“冲击—反应”论和“全盘西化”论,冯天瑜指出,那种认为后发国家近代化的推动力只是来自西方,当地传统对近代化的影响主要表现为“滞后”而不是“推动”的观点,是片面之论。“一旦当后发国家(特别是那些文明悠久的后发国家)迈开近代化步伐,其文化传统必然加入到动力系统之中,并且会愈益强有力地发挥作用”。这种作用,既有消极滞后的一面,同时也有积极推进的一面(19)冯天瑜:《中华元典精神》,“导论”,第22页。。他的这些论述,用“中华元典精神”作为概念工具,别开生面,推进了对中国历史文化连续性及其近代转型等问题的研究。
其二,“历史文化语义学”。
关于冯天瑜的历史文化语义学,已有多位学者撰文评述(20)如周积明《文化史研究之旅》、聂长顺《锲而不舍先行集成》、方维规《一个概念一本书——读封〈建考论〉》,均论及此。参见武汉大学中国传统文化研究中心等编:《中国文化史研究再出发》。,笔者在此仅从文化史学的角度加以分析。20世纪80年代以来,欧美学界发生“文化转向”,“文化转向”以语言学为核心,故又被称作“语言转向”。21世纪初,这股学术思潮以“概念史”的形式传入国内,与“话语分析”、“知识考古”、“文化研究”、“新文化史”、“后现代主义”等纠缠在一起。概念史研究者因出身和学养不同,形成了不同的风格。或长于多种语言下概念翻译与传播史的研究,或重视分析概念的历史演变过程及其与社会政治语境的关系。冯天瑜则以“历史文化语义学”而独树一帜,表现为与概念史若即若离的关系。笔者以为,冯天瑜的研究始终以文化史为本位:历史文化语义学(或者说概念史)是其文化史研究的抓手,文化史是其历史文化语义学的归宿,也是其概念史研究的特色所在。他在2004年出版的《新语探源》“后记”中明确表示:近代汉语新术语的生成,“不仅是一个语言学论题,也是历史学、文化学的题中应有之义,是考察文化转型、窥探近代文化内蕴的一个富于特色的切入口,可以带动明清文化史、民国文化史、中外文化交流史向纵深拓展”(21)冯天瑜:《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语形成》,北京:中华书局,2004年,第631页。。经过数年的学术探索和理论思考,冯天瑜于2006年正式提出了“历史文化语义学”这一概念(22)参见冯天瑜:《“历史文化语义学”刍议》,《冯天瑜文集》,武汉:武汉大学出版社,2009年,第685页。。
正如聂长顺所指出,“历史文化语义学”字面上看似近于德国的“历史语义学”,但加入“文化”二字,有其深意(23)聂长顺:《锲而不舍先行集成》,武汉大学中国传统文化研究中心等编:《中国文化史研究再出发》,第330页。。冯天瑜本人有明确解释:“历史文化语义学的要义,不止局限于对语义作历时性研究,它要求论者在对语义进行考察时,着力于开掘语义变化背后所蕴藏的历史文化意涵。”(24)冯天瑜、余来明:《历史文化语义学的现状与未来》,《社会科学报》2007年8月16日,第4版。历史文化语义学要求通过对关键术语生成过程的考析,透见人类思想文化在历史长河中的变化,即所谓“凡解释一字,即是作一部文化史”。显然,历史文化语义学所关注的重点,不在西式的语言学(语文学)层面,也不同于传统的训诂学,而在价值和意义,也就是文化史层面。有学者认为“文化”二字似嫌累赘,主张用“历史语义学”,可能未解冯天瑜的本义(25)方维规:《一个概念一本书——读封建考论》,武汉大学中国传统文化研究中心等编:《中国文化史研究再出发》,第317-318页。。
冯天瑜提出的“历史文化语义学”植根于中国的文化土壤,促进了中国文化史与概念史研究的良性互动。一方面,他以文化史家的宽阔视野,提出“历史文化语义学”的说法,扩大了概念史研究的内涵。由于他在文化史研究方面拥有深厚的底蕴和全局性的眼光,使得他的概念史研究不拘一格,呈现出纵横捭阖、波澜壮阔的气象。他先后出版了《新语探源——中西日互动与近代汉字术语形成》(中华书局2004年版)、《“封建”考论》(武汉大学出版社2006年版)、《三十个关键词的文化史》(中国社会科学出版社2021年版)等系列著作。另一方面,这些成果无疑可归入中国文化史研究的范畴,他的概念史研究由考析概念之文化语义变迁而拓宽了文化史研究之进路,无论在内容还是方法上均丰富了中国文化史学的内涵。
综上可见,如果说“中华元典精神”研究重在对文献和文本作通体性阐释,那么“历史文化语义学”则以话语分析见长。它们共同推进了中国文化史研究的进步,同时为研究者提供了可资借鉴的理论方法。
三、“人文人本”:文化史学的一条思想线索
“人文人本,先立其大”(26)苏渊雷:《序》,柳曾符、柳定生选编:《柳诒徵史学论文集》,上海:上海古籍出版社,1991年,第2页。。这句话出自苏渊雷为柳诒徵文集所作序言,原用以形容柳氏的治学风格。“人文人本”,对于文化史学来说意义重要。它不仅是文化史的研究对象,而且直接关系到史家的学术立场、治学旨趣和精神境界,关系到历史解释的原则和评判的尺度。透过冯天瑜的相关论著,我们可以看到“人文”二字在他心目中的分量:人文精神可视为他研究文化史的一条思想线索。
“人文精神”(humanism,又译作人文主义、人本主义)一词源自西欧,狭义上特指文艺复兴时期的思潮,广义上则包含古希腊、中世纪、近现代各个阶段,并呈现出阶段性变化(27)参见查尔斯·G.纳尔特:《欧洲文艺复兴的人文主义和文化》,黄毅翔译,上海:上海三联书店,2018年。。在中国,人们对“人文精神”的关注始于新文化运动后期,改革开放前期有过热烈讨论。上世纪八九十年代,如何评估中国传统文化的价值,评判传统文化与现代化的关系,是时代向文化史研究者提出的重大课题。在此过程中,对于传统文化的估价有两种观点值得注意。一种倾向于作负面评价,认为传统文化阻碍了中国的现代化;另一种在总体上对传统文化持肯定态度,以庞朴、汤一介为代表,强调传统文化的人文主义价值,反对将传统与现代对立起来的做法。90年代前期,面对新兴的市场经济大潮和后现代主义思潮,文学界又掀起关于“人文精神危机”问题的讨论。针对这场讨论,冯天瑜先后发表《略论中西人文精神》、《中国人文传统论略》(28)冯天瑜后将相关文章辑成《中国人文传统与中西人文精神讲演录》一书(参见冯天瑜:《中国人文传统与中西人文精神讲演录》,长沙:湖南教育出版社,2010年),并创办了学术集刊《人文论丛》。,从历史学角度论述中国文化的性质,说明中西文化传统的异同。笔者以为,这两篇文章可以代表冯天瑜对中国文化的基本判断和整体看法,或者说,它们确立了冯天瑜研究中国文化史的主要论点和思想基调,带有总纲性质。他较有代表性的著作,均可从中找到线索,看出思路。
第一,冯天瑜的文化史研究在周秦和明清两个转型时段用力最勤,若仔细琢磨,他无论是讨论先秦时期国人理性精神的觉醒和元典精神,还是明末清初和近代的经世实学问题,重点均落在中国人文传统现代性转换的问题。以人文传统为线索,他将传统文化与现代性连结起来,从中寻求中国传统文化现代化的内在动力,以反驳“冲击—反应”论等说法,维护民族文化的尊严。第二,与庞朴等人的观点相近,他研究中国人文传统,从两面作辩证分析,认为中国传统文化具有双重性:它“既是‘早熟’的,又是难以突破故道的,因此中国人文传统未能直接推引出近代精神,没有指向近代民主,却导致王权主义”,“中国人文传统导引出尊君主义和民本主义两翼,共同构成中国式的专制政体”(29)冯天瑜:《略论中西人文精神》,《中国社会科学》1997年第1期。。“同时,中国的人文传统由于缺乏对个体自由和人格独立的必要肯认,因而难以独立提供造就现代新人的健全氛围”(30)冯天瑜:《中国人文传统论略》,《人文论丛》1998年卷,武汉:武汉大学出版社,1998年,第27页。。故此,他不以“中国文化本位论”为然。这既是他对中国传统文化的评判,也是他研究中国文化史一贯的立场和“先见”(理论预设)。第三,由此“先见”,就不难理解他何以写作《解构专制——清末民初新民本思想研究》(与谢贵安合著,湖北人民出版社2003年版)、《“封建”考论》(武汉大学出版社2006年版)和《周制与秦制》(商务印书馆2024年版)等书。照此逻辑,既然“尊君”与“民本”代表了中国人文传统导引出的相反相成的两翼,那么,选择反专制、“新民本”作为他研究中国文化史的论题,自然顺理成章。就此而言,我们对这几部著作的理解就不能仅停留在词义史、考证学或制度史层面,因为,它们均已触及到深层的价值观和意义问题。换言之,它们属于文化史的范畴,寄寓着文化史家的人文精神和现实关怀,显然不同于一般意义上的考证学或制度史著作。
进一步扩大视野看,采取“民”的立场,以人为本,追求人文精神,这是中外文化史学的共同特征。我们知道,比较严格意义上的文化史作品产生于18世纪后期,与启蒙运动同步,比如启蒙思想家伏尔泰就被尊为“近代文化史之父”。换言之,“文化史”自诞生起即肩负着呼唤人性解放和自由平等的精神。在近代中国,著名文化史家梁启超、柳诒徵、钱穆均以人本或人文主义相标榜。改革开放初期,朱维铮著《走出中世纪》,表彰的也是这种精神。扼要言之,文化史学的要义和灵魂不在知识,而在价值和意义,在于对人性真、善、美的追求,文化史与人文精神是表与里、道与器的关系。作为新史学家族的成员,文化史家先天地带有启蒙理性和文化批评的基因,他们的思维是反思性思维、批判性思维,对习焉确信的对象进行批判分析。他们通过批判分析历史的连续与变化,寻找人文传统的精义,藉此创造更美好的未来。笔者以为,这可以作为考察一部文化史作品、一位文化史家是否具有典型性的重要参照。以此为参照,显而易见,冯天瑜先生是改革开放以来具有代表性的、以文化史为志业且能身体力行的史家之一。他的学者精神和治学的理论方法,我们需要加以认真学习,并将其发扬光大。
【本文载于湖北大学学报（哲社版）2025年01期】